神话作为从远古时期延续至今的精神形态，不仅作为历史的信仰，同时也影响着诸多物质文化的形成，中国古建筑和园林的呈现就蕴含着许多的神话传说。“一池三山”作为中国古代皇家园林重要的造园手法，从先秦开始一直延续到清代末年。最早建造一池三山园林形式的秦始皇，因其迷恋神仙方术而寻找不死之药未果，于是建造了蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山来表达自己不死的愿望，而这种造园手法也随着朝代的变迁延续了下来。由于古代建筑严格的等级制度，一池三山的造园形式一直存在于皇家园林之中，虽然存在私家园林的僭越行为进行营造，但其规模及影响程度远远逊色于皇家园林，迄今保存最为完整规模最为宏大的便是颐和园的昆明湖。神话内涵始终存在于一池三山的文化背景之中，然而随着朝代的更替不断被附属和重构，其最早的思想来源则可以追溯至《山海经》的记述之中。
一、《山海经》的神话溯源
《山海经》这部著作是我国第一部集合了神话、地理、巫术、医药等的著作，从中也可以发现“一池三山”中所代表仙山的雏形。“蓬莱山在海中，大人之士在海中”[1]，其记录了蓬莱山在渤海之中，同时大人国的集市也在海中。杨慎、郝懿行等曾对“大人之士在海中”进行注解云：“金登州海中岛上，春夏之交，恒见城郭市廛，人物往来，有飞仙遨游，俄顷变幻，士人谓之海市。疑即此。”[2]由于海市蜃楼的现象对于先民来说难以解释，就将其归疑于神灵的存在，蓬莱山就成为了先民眼中的仙山，这也既是蓬莱山的神话雏形。
在《山海经》中没有对于方丈山直接的描写，而是与昆仑山产生了关联，《海外南经》中有“昆仑虚在其东，虚四方。一曰在岐舌东，为虚四方。”郭璞注《水经注》云：“东海方丈，亦有昆仑之称。”[3]由此可以考证出，当时的方丈山与昆仑山有相同的指向，于是方丈神话与昆仑神话密不可分。《山海经》中对于昆仑山有详尽的描述，并且用大量的篇幅叙述昆仑神话，包括西王母神话、不死植物、巫术、神兽等等。其中《海内西经》对于昆仑山的描述最为全面，《海内西经》云：“海内昆仑之虚，在西北，帝下之都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。[4]”昆仑之虚原为黄帝的都城，因此其长五寻，大五围，面有九井均是古代帝王宫殿的形制，将昆仑山赋予了皇权的象征意义。而开明兽不仅代表着先民对于猛兽本能的敬畏，负责守护昆仑山，同时还具有方位指引的作用，在《山海经》中以开明兽为中心，形成了开明西、开明北、开明东、开明南的方向划分，且分别由神鸟、不死树、手操不死之药的巫师和神兽进行守护，但其表达的中心依然是不死思想，这也为后来延伸出的不死思想和神仙主题埋下了伏笔。除了环境和自然资源的描写之外，昆仑山还有诸多神仙守护，其中最为核心的神仙是西王母，《海内北经》云：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”另有《西山经》云：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴勝，是司天之厉及五残。”[5]西王母的形象即是半人半兽的猛兽虎豹形象，符合其主掌刑杀和安全神仙的形象，其坐拥且掌管昆仑山的不死资源，因而与掌握不死之药产生了关联。
《山海经》是对初民神话思维最早的描写，通过其自然崇拜、神仙崇拜的主题来突出了不死的思想，然而并没有产生更为生动形象的神话描写，为后来的神话发展奠定了基础。
二、“一池三山”文化意蕴的发展演变
2.1先秦求仙活动的神话雏形
战国时期对于神仙思想中对“长生不死”的追求已经在统治阶层中倡导并推崇，在神仙方士的推动下，形成了以方技求成仙的“方仙道”。战国方士融合了昆仑神话、穆王长寿形象以及西王母的神话传说，以神仙故事令齐威王、齐宣王、燕昭王等相信了不死传说的思想。秦汉时期的儒生传承了战国时具有浓厚政治色彩的神仙传说，在听信了儒生和方士的谏言后秦始皇开始了求仙的道路。每朝皇帝都期许能寿与天齐，秦朝建立了大一统的封建王朝，将君权的地位进一步集中，此时秦始皇伴随着对于长生的愿望则愈加强烈，其求仙活动规模和影响空前宏大。秦朝时对于蓬莱、方丈、瀛洲的“不死”主题进行了突出和提炼，从《山海经中的自然景观和巫术、神仙描写中，强化了不死之药的笔墨。《史记·封禅书》云：“自威、宣，燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽自，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”[6] 秦始皇在封禅的过程中受到儒生方士的影响萌生了求仙的想法，至此，封禅行动从最初的告礼，逐渐转变成了秦始皇求取仙药的个人行为。此时的神山象征着神仙和不老神药的聚集地，而对于神山的情态又进行了更为神秘的描述，其反居于水下且靠近神山就被风引去，体现了一种超乎自然的现象，符合神话思维的特征，与《山海经》对于神山的客观描述相比，秦朝时对于神山的不可达性进一步放大，《山海经》中以开明兽作为守护神山不被外人攀登的守护神，而秦时则是自然的力量强化了寻找神山的难度，增添了自然崇拜的神话内蕴。
秦始皇曾经有四次求仙活动，从齐人徐市到方士卢生，皆谎称遇到仙人而得秦始皇之令去寻找不死之药，但也均以失败而告终，秦始皇也曾亲临碣石，寻三神山之奇药依然不得，于是便萌生了在园林中建造神山和池水的想法，《历代宅京记》卷三《关中一》：“引《秦记》云：‘始皇引渭水为池，筑为蓬、瀛，刻石为鲸，长二百丈。’”[7]秦始皇将神话中的神仙故事具象为园林景观，模拟仙境的造园活动在中国古典园林中开创了先河，而这一切均是基于其神仙思想及不死愿望。不仅如此，秦始皇在日常行为方式上，也模仿神仙活动，如《史记·秦始皇本纪》云：“自雍门以东至泾、渭，殿屋复道周阁相属。”[8]即是秦始皇在宫殿附近修建复道，可以从地下进行活动，来迷惑外人以无法掌握其行踪，也是受到神仙来无影去无踪的行为轨迹影响，由此可见，秦始皇时期的神仙思想在皇家思想中尤其的重要，并以此为标志，开辟了后来神仙思想的新时代。
2.2 汉代的丰富神话内蕴
一池三山的神话思想在汉代得到了更为丰富的发展并赋予了更多的文化、宗教内涵。汉代时期的神仙方士比秦代更为盛行，汉武帝将儒家作为正统思想的同时，也将原始神仙思想与秦代的神仙方术融会贯通，并在前人的基础上革新和演变，尤其汉代的谶纬盛行，更是促进了神话思想的全民化。汉代安定的社会氛围和富足的人民生活为文化的发展提供了良好的根基，因此人们不再局限于对物质生活的追求，而更多的向往羽化升仙，对神灵保持敬畏。
西王母的神仙信仰在汉武帝时期达到了高峰，构筑了西王母为至上之女神的信仰体系。从周穆王觞西王母到汉代西王母降帝，西王母逐渐从神仙信仰慢慢融入了宗教色彩，这是与当时的政治背景及当朝皇帝的信仰紧密联系的。汉代时期谶纬盛行，汉武帝也如秦始皇对神仙方士异常笃信，曾去寻找长生不死之药，而汉代时道教的发展将西王母作为其神仙神话的重要元素，也正是如此，促成了王母会君故事的产生。地理志怪小说《海内十洲记》便是以西王母为汉武帝讲述海中十洲为主线，其与《山海经》的题材相类似，都是融合了地理与神话的内容，在《海内十洲记》中分别对蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山做了更为详尽的描述,尤其是将风俗和神仙的元素增添到神山的神话中去。《海内十洲记》云：“瀛洲在东海中…上生神芝仙草。又有玉石。高且千丈。出泉如酒。味甘。名之为玉醴泉。饮之数升辄醉。令人长生。洲上多仙家。风俗似吴人山。川如中国也。”《海内十洲记》云：“方丈洲在东海中心…上专是群龙所聚。有金玉瑠璃之宫。三天司命所治之处。群仙不欲升天者。皆生此洲。受太玄生箓。仙家数十万。耕田种芝草。课计顷亩。如种稻状。亦有玉石泉。上有九源丈人宫。主领天下水神。及龙蛇巨鲸。险精水兽之辈。” 《海内十洲记》云：“蓬丘，蓬莱山是也。对东海之东北岸，周边五千里，外别有圆海绕山，圆海水正黑，而谓之冥海也。无风而洪波百丈，不可得往来。上有九老丈人，九天真王宫，盖太上真人所居。唯飞仙有能到其处耳。”《海内十洲记》对于蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山的地理位置进行了较为确切的记录，汉代时其均处于东海海域，且均有众仙居住，明显是从《山海经》的神仙描述中分离和提炼。《海内十洲记》对于神仙的描写更多的被渲染了道教的色彩，如“金玉琉璃之宫”、“九源丈人宫”、“九天真王宫”、“太上真人”等人物和建筑的叙述都属于道教的词汇。《十洲记》集汉代纬书地理学说与神仙思想之大成，更为鲜明的是此时汉朝的神话传说已经融入了道教的神仙思想，既有上古时代的海外仙山，又有秦汉时期方士纬书的审美意向。
“一池三山”中的池从秦朝时的兰池在汉代演变成为了太液池，其中《三辅黄图》云：“太液池，在长安故城西，建章宫北，未央宫西南。太液者，言其津润所及广也。”关辅记云：“建章宫北治大地，名曰太液池，中起三山，以象瀛洲、蓬莱，方丈，刻金石为鱼龙、奇禽、异兽之属。”[9]太液池又作“太乙池”，《三秦记》作“太一池”，太液池的原型与“太一”崇拜有关，《淮南子·诠言训》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”太一在汉武帝之前是作为哲学概念存在，太一崇拜与盘古开天辟地前天地混沌有相类似之处，此时的太一被认为是万物之源，其实是对宇宙与人类起源思考的进一步总结概括，与盘古的开辟时代形成了承接关系。《汉书·礼乐志》云：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。”[10]汉武帝将太一作为祭祀的对象，将其命为最高天帝，其地位甚至高于五帝，而“国之大事在祀与戎”则证明当时太一神在汉武帝心目中的至尊地位。太一神的概念并非起源于汉朝，早在战国时期《楚辞·九歌》中已经有了《东皇太一》，此时的太一是星名，王逸注：“太一，星名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝。”[11]东帝是指伏羲， 而太一神与伏羲氏共同在楚东祭祀，足已见得太一神在战国时期已经成为了祖先神的代表，这种思想延续至汉代，并在汉武帝时期进一步深化，太一神融入到皇室的祭祀崇拜当中，在这样的文化思想背景下于是便有了汉武帝广开上林。
上林苑的建造规模空前宏大，《汉书·扬雄传》云：“武帝广开上林…周袤数百里，穿昆明池象滇河，营建章、凤阙、神明、馺娑、渐台、泰液象海水．月流方丈、瀛洲、蓬莱。”[12]“一池三山”的造园手法将汉武帝的神仙思想进一步形象化、具体化，当时的方士和道家宗教为－汉武帝所接受，由此不难理解为何汉武帝如此大修园林苑囿，其园林形制浓缩了其对方士神山不死思想和西王母神仙思想的笃信，以及对太一神的信仰膜拜。
2.3神话思想的传承和延续
“一池三山”的神话内涵其独特之处形成了自成一统的神话体系，以《山海经》中的记载为母题，在“不死”的主题之下迎合皇室的思想主线被不断重述并增添新的文化内涵，更为重要的是以物质形态在各个时期记载和保存了下来。
魏晋时期的神话典型是《列子·汤问》中的描述，其将先民神话中的不死之术，同黄帝神话、先秦的自然崇拜与神仙崇拜集合，带有神话层累式的特征，其描写更为具体全面。《列子·汤问》云：“渤海之东不知几亿万里，有大壑焉…其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱…其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可数焉”[13]《山海经》中的不死植物珠轩之树依然存在，“上台皆金玉”则与《山海经》中对于西王母居于玉山相契合，且有群仙居于此。《楚辞》中也对于仙山的起源以及其变迁的故事进行描写，解释了蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山的由来。 “五山之根无所连箸…帝恐流于西极…使巨鳖十五举首而戴之。而龙伯之国有大人…一钓而连三鳖，合负而趣，归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆员峤二山流于北极，沉于大海。”[14]因此，魏晋南北朝时期的园林对于仙苑式的园林进行传承和延续，并衍生出了五岳、四海、四渎的园林形式，是对仙境形态的演变和更替。
隋唐盛世不仅仅是经济国力的繁盛，其思想文化也达到了更高的境界，升华的种类和思想更加的丰富，随之也带动了文学作品和园林的发展，皇家园林中以蓬莱、方丈、瀛洲为主体的仙山思想也得到进一步的传承和发展，如其沿袭了唐朝时期仙山理水的做法，在大明宫中营造蓬莱殿，苑林区的中央大池设为太液池。随之宋代文人思想的百家争鸣加速了口传神话的迅速发展，与之相对应的文史神话则满满淡化，鬼怪文学盛行于世，也因此为宋代园林注入了新的活力，私家园林迅速发展，同时皇家园林中融入了道教的思想，最为典型的是宋徽宗时期，艮岳园林突出体现了道教的特征，并与文人艺术相融合。直至元明清，皇家园林的一池三山思想已经较为成熟，在神仙思想的不断重述与发展中，继承和延续，昆明湖的一池三山景观依然存在于世。
三、中国民间文学中的神话重述
“一池三山”虽然是皇家园林对于神话的完美解读，无论在正史还是在民间文学作品中，都对“一池三山”所包含的神话内蕴进行了重述和传承，这种现象贯穿于中国文化发展中，植根于神话母题的源头。
《风俗通义》成书于东汉献帝年间，记载了汉代的风俗以及当时的鬼神崇拜，并对历代传闻进行考证，《风俗通义》云：“秦始皇欺于徐氏之属，求三山于海中，通甬道，隐形体，弦诗想蓬莱，而不免沙丘之祸。”[15]秦始皇将复道与甬道连接在一起，并且隐居其中，作诗期待能登上仙山，但依然驾崩于山丘，这是民间文学中关于秦始皇求仙行为最早的记载。
明末清初的文学家张岱将神仙鬼怪、衣食住行、生物礼政等分类为二十部分，记载于著作《夜航船》中，其中包含了诸次多文化常识，同时也写了荒诞不经的神话及传说，也包括关于“一池三山”的神话描述。《夜航船·宫室》云：“隋炀帝筑西苑，周三百里，其内为海，周十余里，为方丈、瀛洲、蓬莱诸山岛，高出水百余丈，有龙鳞筑萦回海内，缘筑十六苑门皆临渠，每院以四品夫人主之…色渝则易以新者，常如阳春。”[16]隋炀帝时期，“一池三山”的神话思想已经较为成熟，皇权思想与神仙思想锦瑟齐鸣，于是在仙山的神话中加入了龙的传说，龙的力量体现的就是自然中水的力量，龙最早的起源是民间祈雨的巫术，原始思维推动了水与龙之间关系的转换，所以仙山中有龙的神话出现具有其必然性。《夜航船》云：“安期生，卖药海边，秦始皇东游，请与言，三日三夜，赐金璧数千万，出置阜乡亭而去，留玉鸟为报，遗书与始皇曰：‘后数十年求我于蓬莱山下。’生以醉墨洒石上，皆成桃花。”[17]关于安期生为秦始皇寻找不死之药的传说在正史中也有相关的记载，但是在《夜航船》中进行了加工并给予了结局的凄美色彩，醉墨洒石变为桃花营造了神话结局的悬念。
《开辟演义》中关于蓬莱、瀛洲、方丈神山的神话描写取自于精卫公主与西王母的对话，其演绎更加生动也增加了其神话内涵。“东海中有五山：一名岱舆，二名员峤，三名方壶，四名方丈，五名瀛州，皆仙人所居。但岱舆、员峤、方壶、方丈奇景少，奇景多在蓬莱、瀛洲二处，去中国数十万里，所居皆金宫、玉殿、紫阁、瑶台，花木常如二三月；人但长生不死。”公主日：“请问蓬莱景致!”王母日：“蓬莱有久视山，山有金池，水、石、泥沙皆有金色，复生金茎花如蝶，人皆带之。故彼处人云：‘不带金茎花，不得到仙家。”公主曰：“请问瀛州景致!”王母曰：“瀛州有聚窟山，山生十样草，皆名还魂草。人既死后，取而服之即苏。一名震澶，十种中之最上者。又有玉膏山，出泉如酒，饮之返老还童。”[18]《开辟演绎》中的神话复述从汉朝时的道家神仙思想逐渐与佛家思想相融合，但其根古不变的是“长生不死”的思想主题。
一池三山的园林形制从中国古代园林一直延续至今，经过历朝历代的更替依然活跃于皇家的园林思想之中，浓缩了中国社会和文化的历史变迁。其“不死”的主题恰恰契合了皇帝渴望永载天下的愿景，也因此在各个时期都有不同的展现，并随着文化思想的日益丰富而愈加完整。
注 释
[1] 袁珂.山海经校注.【M】.北京：北京联合出版社，2014:281.
[2] 袁珂.山海经校注.【M】.北京：北京联合出版社，2014:281.
[3] 袁珂.山海经校注.【M】.北京：北京联合出版社，2014:183-184.
[4] 袁珂.山海经校注.【M】.北京：北京联合出版社，2014:258
[5] 屈原.楚辞. 【M】.太原：三晋出版社，2008:100
[6] 司马迁.史记. 【M】.长沙：岳麓书社，1988:208
[7] 顾炎武.历代宅京记. 【M】.北京：中华书局，1984:42-43
[8]司马迁.史记. 【M】.长沙：岳麓书社，1988:101
[9] 何清谷校注.三辅黄图校注. 【M】.西安：三秦出版社，2006:308
[10] 班固.汉书. 【M】.西安：太白文艺出版社，2006:101
[11] 洪兴祖补注.楚辞补注. 【M】.北京：中华书局，1983:57
[12] 班固.汉书. 【M】.郑州：中州古籍出版社，1996:1022
[13] 张湛.列子. 【M】.上海：上海古籍出版社，2014:130
[14] 张湛.列子. 【M】.上海：上海古籍出版社，2014:130
[15] 应劭.风俗演义. 【M】.天津：天津人民出版社，1980:89
[16] 张岱.夜航船. 【M】.杭州：浙江古籍出版社，1987:460
[17] 张岱.夜航船. 【M】.杭州：浙江古籍出版社，1987:529
[18] 周游.开辟演绎. 【M】.济南：齐鲁书社，1988:50
参考文献
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［2］袁珂.山海经校注.【M】.北京：北京联合出版社，2014
［3］屈原.楚辞. 【M】.太原：三晋出版社，2008
［4］司马迁.史记. 【M】.长沙：岳麓书社，1988
［5］顾炎武.历代宅京记.北京：中华书局，1984
［6］何清谷校注.三辅黄图校注. 【M】.西安：三秦出版社，2006
［7］班固.汉书. 【M】.西安：太白文艺出版社，2006
［8］应劭.风俗演义. 【M】.天津：天津人民出版社，1980
［9］张岱.夜航船. 【M】.杭州：浙江古籍出版社，1987
［10］周游.开辟演绎. 【M】.济南：齐鲁书社，1988
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