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作者简介：钱梦琦，华东师范大学社会发展学院民俗所博士研究生
文章来源：《中国海洋社会学研究》2020年第8期
民俗叙事谱系视域中的龙文化
文 | 钱梦琦
摘 要：民俗叙事谱系理论认为，一种文化认同的建构与实现，得益于民俗谱系的形成，而民俗谱系的形成则有赖于民俗叙事的展开。因此，从民俗叙事谱系的视角对龙与龙王形象的起源、龙王信仰的产生与发展、龙王信仰中的神话传说、龙王信仰的域外东传等龙文化与龙王信仰范畴内的相关问题进行叙事形态分析，发掘其谱系呈现方式，对于把握龙文化特别是龙王信仰的整体形态，揭示这一文化形态与其要素之间的多元互动、联系统一，及其在民族、国家文化认同建构上的伟大价值，就显得至关重要。
关键词：民俗叙事谱系；龙文化；龙王信仰；文化认同
龙是民族精神的象征物，极大地影响着中国的王朝政治及思想文化。与此同时，龙王信仰作为一种神灵信仰在中国的民间信仰文化中也占有重要地位。随着佛教的传入，受本土道教的影响，在现实生产生活的诉求之下，龙王形象得以从原始图腾崇拜中脱颖而出，并被赋予了无可比拟的神威，逐渐在社会各阶层流传，产生了一系列的神话传说。不仅如此，中国的龙王信仰还传入日本等国，形成了迥然于西方龙文化的东亚龙王信仰文化圈。
迄今为止，学界围绕龙文化与龙王信仰展开的研究颇多，既有不同时期、各个层面与多维视野的历史关照研究，亦有不少关于龙文化、龙王信仰在当今社会中的存在方式、发展路向研究，以及与当代人精神生活关系的研究。笔者认为，要充分认知、深入理解龙文化与龙王信仰的总体价值，有必要在前人成果的基础上，加强对其作为整体文化形态的探究，从民俗叙事谱系的理论视角对龙与龙王形象的起源、龙王信仰的产生与发展、龙王信仰中的神话传说、龙王信仰的域外东传等相关问题予以整体性考量和关联性解读。
一
民俗叙事谱系理论的提出
叙事学理论起源于20世纪20年代的俄国，弗拉基米尔·普洛普开创了结构主义叙事学之先河，他的《民间故事形态学》被认为是叙事学的发轫之作。罗兰·巴特在其《叙事作品结构分析导论》中又提出了一个重要思想，认为任何手段和材料都适于叙事，除文学作品外，还包括绘画、电影、连环画、社会杂闻、会话等，叙事承载物可以是口头或书面的有声语言、固定或活动的画面、手势，以及所有这些材料的有机混合。热拉尔·热奈特的《叙事话语》则从语言学的角度来讨论叙事问题。总之，由托多洛夫、热拉尔·热奈特、罗兰·巴特、格雷玛斯、布雷蒙等老一辈叙事学家所开创的经典叙事学理论，主要是对以神话、民间故事、小说为主的口头及书面叙事材料的研究。
20世纪70年代以来，中国国内的民俗学者也展开了关于叙事的研究。目前，在民俗学界，已经围绕着“民间叙事”“民俗叙事”等相关概念或议题进行了较为深入且卓有成效的探讨。
刘魁立的《民间叙事机理谫论》、龙迪勇的《寻找失去的时间——试论叙事的本质》等，论述了民间叙事的原理、类型、体系及本质等问题。董乃斌、程蔷则在《民间叙事论纲》（下）中将民间叙事划分为言语叙事与行为叙事，并将行为叙事进一步划分为仪式叙事和游戏叙事，其中的仪式叙事主要是指“祭祀、祷祝、祈求等民俗活动中的叙事”。他们还总结了民间叙事的意义所在，认为民间叙事是“在野的权威”，是下层百姓的话语，以及对其话语权的运用和维护，因此也是一种超越皇权、超越行政权力的无形的权威。在政权和法律不能达到的地方，民间叙事发挥着重要作用。万建中强调的是民间叙事的口头性和集体性。他指出，任何口头文学的叙述活动都不是个体的，而是集体的，具有强烈的展示性。民间口头叙事为集体叙事，民间口头传统通过参加者共同发出的声音，成为一条口口相传的流动的传播链。口头传统在“声音”中获得生命。故事的叙述人还身兼数职地模拟故事中不同人物的口吻、音容笑貌、行为动作，以有声有色的方式、富有临场感地叙述民间故事或演绎民间口头传统。
明确提出“民俗叙事”这一表述的是武文等人。武文认为，民俗的叙事方式是以人生观照为核心而形成的结构形态和逻辑关系。中国民俗的叙事方式大体有两类：第一类是宇宙观与人生境界的结合，第二类是意识和仪式的结合。民俗的深层内涵是意识，即精神体系；表层内涵是仪式，即行为体系。任何一种民俗的形式与具象都是精神与行为的表现。
正是在以上学术背景之下，田兆元以神话研究等为抓手，提出了民俗叙事的三重形态理论。他的基本观点是：叙事是民俗的本质和存在方式，叙事性是研究民俗的理论基础和逻辑起点，民俗叙事绝非仅仅局限于口头和书面文字，还包括仪式行为的叙事，以及物象（图像的、景观的——人造的和自然的）的叙事。受田兆元民俗叙事理念的启发，近年来，已产生不少以民俗叙事为理论视角的神话传说类、民间信仰类专题性研究成果，如余红艳即以“白蛇传”为例，探讨了民间传说的“景观生产”与“景观叙事”。
田兆元在阐述民俗叙事三重形态的同时，又提出了民俗谱系的观念，并试图将叙事与谱系结合起来予以观照。他一方面继承了传统民俗研究中强调渊源、传承、联系的谱系观念，另一方面又合理吸收了福柯谱系学对断裂、偶然性、共时性的重视，“他从散落在各处同一的民俗事象中看到彼此之间的联系，它们虽然是断裂的，是偶然发生的历史事件，但从整体来看，这些断裂在各处的点之间有了共同的意义”。在融会中西的基础上，田兆元认为民俗文化是一种关联性的集体行为，它存在着多元互动、联系统一的谱系，包括了族群谱系、时间谱系、空间谱系、形式结构谱系、功能谱系、价值谱系等多个方面。一种文化认同的建构与实现，得益于民俗谱系的形成，而民俗谱系的形成则有赖于民俗叙事的展开。
民俗叙事由经典叙事学理论发展而来，经学者们的不断深化和扩充，逐步形成了相对完善的概念体系。至田兆元等所提出的民俗叙事谱系学说，其理论、方法均已趋向成熟。因此，从民俗叙事谱系的视角对龙文化与龙王信仰的相关内涵进行叙事形态分析，发掘其谱系呈现方式，对于把握龙文化与龙王信仰的整体形态及其在民族、国家文化认同建构上的重要价值，就显得十分有效。
二
龙与龙王形象的起源
中国很早就有“龙”这种形象，龙文化的叙事并非一时一地所为，而是存在着一个较为广泛的空间分布谱系。中华龙文化的起源可以上溯到八千年以前。比如东北辽宁的查海文化，那里出土了距今八千年的摆石塑龙，是迄今为止发现的最早的龙形象。而在西北陕西北首岭，也有距今七千年的龙文化原初形态的存在。南方地区同样有龙文化的发源地。1984年，上海青浦福泉山遗址出土了良渚文化器物“蟠螭纹镂空足带盖陶鼎”，其镂空的足间以及盖上、腰身上皆有龙纹图案，江南原住先民对龙的崇拜由此可见一斑。龙文化起源地南北呼应、广泛存在的空间谱系特征，有力地证明了“龙”是中华民族共有的文化形象。以“龙的传人”自居的文化认同经久不息、历久弥新，其是有确凿考古学根据的。
有关龙文化的起源研究，比较著名的当数闻一多的龙蛇图腾说。闻一多提出了龙是一种图腾的说法，认为龙是因部落融合而产生的混合图腾，而且是一种虚拟的存在。他在《伏羲考》中说：“龙究竟是什么东西呢？我们的答案是，它是一种图腾，并只存在于图腾中，而不存在于生物界的一种虚拟生物，因为部落的兼并而产生的混合图腾……图腾未合并之前，所谓龙者，只是一种蛇的名字叫龙，后来有一个以这种蛇图腾的团族兼并了、吸收了许多的形形色色的图腾团族，大蛇才接受了兽的脚、马的头、鬣的尾、鹿的角、狗的爪、鱼的鳞和须……于是成为我们现在所知道的龙了。”何新则在闻一多的基础上对龙图腾做出了进一步的阐释，他在《谈龙说凤》中提到，上古神话中的龙其实就是当时人们对神秘的自然现象，如水、云、雨、太阳的功能性解释。这就说明，龙形象存在于华夏原始图腾的整体谱系之中，并服务于先民有关人与自然关系的总体性叙事。
在龙文化发轫初期，中国先民还时常将龙的形象与他们的其他图腾崇拜联系在一起，这也表明龙形象是先民图腾谱系中的重要一环。古东夷人把鸟作为他们的图腾，即《诗经》所谓“天命玄鸟，降而生商”。人面鸟身则是古人所认知的海洋中的图腾形象，正如《山海经》所载，“东方句芒，鸟身人面，乘两龙”，而“四海之神，南海之神曰祝融，东海之神曰句芒，北海之神曰玄冥”。可见，“鸟身人面”的句芒是古代的海洋之神，同时这一形象是与龙相关的。《山海经·大荒东经》亦云：“东海之渚中有神，人面鸟身，珥两黄蛇、践两黄蛇，名曰禺虢，黄帝生禺虢，禺虢生禺京，禺京处北海，禺虢处东海，是惟海神。”这里的“黄蛇”指的也是龙。以上文献记载与目前的考古发现基本一致，由此可知，龙形象依托于华夏原始图腾的整体谱系而存在，更隶属于古代海神，尤其是东海海神的叙事体系，它与海洋的联系从一开始就已经确立。
相比于龙，龙王形象的出现要晚很多，但龙王形象与海洋的谱系关联无疑更加紧密了。龙王的产生受到了外传佛教的影响，这一观点基本上已成为学界的主流认知。正如《大唐西域记》卷二所云：“昔如来在世之时，此龙为牧牛之士，供王乳酪，进奉失宜，既获谴责，心怀恚恨，以金钱买花供养，受记窣堵波，愿为恶龙，破国害王。即趣石壁，投身而死。遂居此窟，为大龙王，便欲出穴，成本恶愿。”在佛教的叙事中，龙王由龙的形象蜕变、发展而来，两者构成一种时间谱系。
三
龙王信仰的产生与发展
龙王信仰的产生不仅有赖于佛教叙事，也是道教叙事以及农耕文明、海洋文明叙事的结果。目前学术界的主流观点认为龙王信仰起源于中国，但同时融合了域外的宗教因素。中国本土有龙神，但原无确切的龙王形象，由“龙”向“龙王”的演化与佛教、佛经的传入有很大关系。在佛教传入中国以前，本土龙王的雏形形成于先秦时期，而真正形成龙王信仰则是在汉唐。佛教传入中国后，佛经中的“那伽”（Naga），即一种长身无足、能在大海与其他水域中称王称霸的神兽被中国民众认同，人们将其视作古代传说中龙一样的动物，并且将“那伽”译作“龙”。佛经中龙的祈雨等功能，也为我国民众所接受。随着佛教在中国的本土化、民族化，以及佛教观念的逐渐普及，佛教中的龙王信仰在各社会阶层中不断产生影响。
道教中也存在龙王信仰的叙事，这就是大致出现于隋唐时期，后来在中国民间广为流传的四海龙王、五方龙王崇拜。道教在创造“龙神”这一点上也是受到佛教的影响，与佛教雷同。道教创造的龙王主要有东方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝和中央黄帝五方龙王和东、西、南、北四海龙王。由于道教龙王的所在方位、职司切合了中国民众的空间谱系和价值谱系观念，龙神信仰在民间流传渐广。
与此同时，在关心旱涝与收成关系的农耕文明和关心渔业丰歉与出海安全与否的海洋文明双重叙事的作用下，特别是在古代农业发展的迫切要求下，龙王信仰得到了更为广泛的尊奉。诚如刘志雄、杨静荣在《龙与中国文化》一书中所言，在“中国这个传统的农业古国，百姓最关心、最需要的就是风调雨顺，因而自古以来，民间对能影响晴雨旱涝的龙的尊崇一直没有中断过。当佛、道两教广泛传播之后，人们受其启发，即将传统的神龙尊奉为龙王。于是中国大地上江、河、湖、海、渊、潭、溏、井，凡有水处莫不驻有龙王。这类龙王距佛教龙王较远，距道教龙王较近；但严格地说起来，他们既非佛教龙王，也非道教龙王，只属于民间俗神”。
正是得益于佛道的宗教弘扬和社会生产生活的现实诉求，“龙”才日渐人格化、社会化、鲜活化，形成了明确的“龙王”形象。“龙王”不仅接续了“龙”的形象，也继承了“龙”的神威，还被赋予更多的神力，成为人们信仰和祭祀的对象，并最终形成庞大的龙王信仰谱系，这对于以龙图腾为核心符号的华夏民族文化认同的建构起到了至关重要的作用。
民间社会中的广大信众是龙王信仰谱系最为核心的建构主体。除此以外，由于龙王信仰在民间的兴盛，逐渐引起了上层统治者的关注，历代有不少帝王都大力推崇、传播龙王信仰，也是龙王信仰谱系建构中的重要主体。樊恭炬在《祀龙祈雨考》中提到：“帝命祭龙制仪始于唐。”至北宋末年，朝廷正式认可并册封了民间流传已久的龙神，即大观二年（1108年）册封天下五龙神：青龙神封广仁王，赤龙神封嘉泽王，黄龙神封孚应王，白龙神封义济王，黑龙神封灵泽王。南宋孝宗时期，皇帝下诏行祭于浙江定海的龙王庙。到了清康熙、雍正年间，龙王重又受到皇帝的极力推崇，王朝主导或许可的东海龙王的祭祀活动也日益频繁，龙王信仰盛极一时。仅康熙时的相关祭文就多达8篇。1725年，雍正诏封东海龙王为“东海显仁龙王之神”。时隔两年，他又下旨祭龙，曰：“龙王散布霖雨，福国佑民，复造各省龙神大小二命像，命守土大臣迎奉，礼仪与祭南海庙同。”领此诏令，浙江舟山各地纷纷新建、改建龙宫，一度出现清光绪《定海县志》中所记载的一区一宫甚至一区五宫，总计二十九间的兴旺局面。通过推崇龙王信仰，封建统治阶层将皇权与龙图腾崇拜有机结合起来，将统治权力的合法性通过龙文化认同的形式确认并规定下来，服务于中央集权及意识形态的统摄。
文人士大夫阶层同样是龙王信仰谱系中不可轻忽的建构主体。他们通过文学艺术创作，使龙王信仰在知识界的传播更为深入。如历代文人围绕“柳毅传书”的叙事，《西游记》等古代神魔小说中的龙王叙事，皆为此类。当代学界也多有从文学叙事角度探究龙王信仰的相关学术成果。例如首都师范大学黄贤的硕士学位论文《元杂剧龙女形象研究》，以两部元代著名的龙女题材杂剧《洞庭湖柳毅传书》和《沙门岛张生煮海》为中心，梳理了元杂剧中龙女形象的塑造与发展；上海师范大学沈梅丽的硕士学位论文《古代小说与龙王信仰研究》则围绕古代小说与龙王信仰的关系这一专题展开，她还在其硕士学位论文的基础上发表了一系列相关论文，如《古代小说中龙王形象类型化浅析》《从古代小说看人相龙王形象的演变》等，均是对龙王信仰小说叙事的探讨。
四
龙王信仰中的神话传说
龙王信仰之所以能在全国各地建立起庞大而错综的空间谱系，龙王形象之所以能够深入人心，一方面是由于上述文人士大夫所主导的书面文学叙事的推动，作为仪式行为叙事的龙王祭祀的赓继不断，以及作为物象叙事的龙王庙宇的历代兴造和龙王塑像图像等的创作传布；另一方面则是因为关于龙王信仰的神话传说经久不息、绵延极广地递相传承。作为一种重要的口头叙事，神话传说对于谱系与认同建构的价值在一定程度上是最为原初的，许多书面文学叙事、仪式行为叙事、物象叙事都是建立在神话传说口头叙事基础上的二次传播。
龙王信仰中的神话传说叙事围绕着龙王的家族而展开。透过龙王家族，可以窥见一个较为完整的龙王信仰对象谱系。龙王家族除龙王以外，还包括龙母、龙女、龙子等，以及龙王日常居处的场所龙宫。现着重绍述关于龙王、龙女、龙宫的神话传说如下。
（一）龙王
中国民间宗教的雨神信仰拥有自己的崇拜对象，这便是龙王。人们崇拜、祭祀龙王，兴风作雨却又似乎成了龙王的代名词，在中国龙文化与龙王信仰的相关神话传说中，龙王往往呈现为一个神通广大、骁勇威猛而又“不好惹”的负面形象，这就是令人感到吊诡之处。北魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》提及龙王，其中一则云：“初，如来在乌场国行化，龙王嗔怒，兴大风雨，佛僧迦梨表里通湿。雨止，佛在石下，东面而坐，晒袈裟……佛坐处及晒衣所，并有塔记。”这里显然是将龙王刻画成了一个企图通过兴风作雨来阻扰如来佛行化的反面形象。《魏书》中也有类似记载：“波知国，在钵和西南……有三池，传云大池有龙王，次者有龙妇，小者有龙子。行人经之，设祭乃得过。不祭，多遇风雪之困。”只有得到了祭祀和拥戴，龙王及其家族成员才会通情达理，反之则会大逞其霸道行径。
中华大地上有着广泛的龙王信仰谱系，在民间许多地方，龙王崇拜和龙王传说都与祈雨有关。宋人叶梦得曾在《避暑录话》中详细叙述了吴越地区民间“以五月二十日为分龙日”，龙升天行雨以此日为分水岭，“前此夏雨时，行雨之所及必广，自分龙后，则有及有不及”的说法。浙江舟山群岛的定海，至今流传着岑港白老龙的传说，从事东海海洋海岛文化研究的民俗学者金涛在此地采风时曾访谈过当地的曹如生老先生，曹如生说：“岑港有座高山，悬崖上溪水倾泻如瀑布，冲出山下一个深潭，名叫'龙潭’，岑港白老龙就住在龙潭里，据上代老人说，天旱时去龙潭求雨，很灵。求雨时要请龙，请龙方式很特别，要用松柏扎成的轿子去请，轿子内放面盆、锣鼓，还有祭龙的三牲福礼，尤其要有糯米团。也许是白老龙的故事影响，说白老龙最喜欢吃糯米团。把糯米团丢入龙潭，等一会儿会有东西浮上来，有时浮上来的是蛇，或是蟹，不管是什么东西，把它捞起来放入盛水的面盆里，用轿子抬回来绕岙走一圈，算是请了'龙灵’回来，碰的巧，第二天就下雨了。”
但凡有水的地方就有龙崇拜的存在。龙掌管不同的水域，江、河、湖、海、井、潭等，都涵括在内，龙王庙也就相应地分布在各处。这些水域和龙王庙所在之处，或多或少都有一些由当地百姓口耳相传的神话传说，所涉内容虽多跟旱涝祈祷相关，却并不局限于此。例如，相传龙王还肩负着为信众家族守土安坟、驱祸致福之责，可护佑其子孙繁茂、门户昌盛。正如《太上召诸神龙安镇坟墓经》所载：“道言：天尊所告，真经龙王名号。若有善男子善女人，葬埋坟墓，有犯天星地禁。一切龙神，皆当延至正一道士，转诵此经，拜诸神龙，来安坟墓。自然门户光辉，子孙繁衍。此经神验，不可称量。若生不信，毁谤真文，祸延亿世。是时，大众闻说此经，皆称不可思议。作礼面退，稽首奉行。”这便体现出了龙王神话传说叙事在兴风作雨、掌管晴雨和水域以外的丰富性。
（二）龙女
龙女是神话传说中龙王的眷属。作为龙王的女儿，龙女这一传说形象最初来源于佛教。大约从唐代开始，在中国民俗文化和通俗文学中出现了龙女形象。据考证，中国龙女形象及其与龙王关系的源头，应到印度佛经文学中去寻觅，包括“探宝”“报恩”“煮海降龙”等经典叙事情节，都能在佛经文学中找到根据。目前学界对于龙女的研究，多是从民间传说故事等角度予以观照，其中探究较多、较具代表性的故事文本当数《柳毅传》。正如“柳毅故事”所述，传说中的龙女多是与人类男性婚恋的异类女性形象，常被借以表达对社会世情的反讽和违拒。从龙到龙王、龙女的形象塑造过程，人们不断将社会性和人性融合进去，使龙王信仰中的人本意识持续增强。
（三）龙宫
龙宫通常指神话传说中东海龙王日常居处的海底宫殿。龙宫作为宗教意象时，多指佛教发源地印度。唐人记录玄奘西行印度的取经经历时，便说他“搜扬三藏，尽龙宫之所储”。许多古代小说对龙宫建筑的描绘则多源自民间的神话传说。《柳毅传》形容洞庭龙宫规模恢宏，“台阁相向，门户万千”，同时还介绍了龙宫各宫殿的用途，也有对龙宫中生活场景的描述，如写龙宫宴饮场面：“初，笳角鼙鼓，旌旗剑戟，舞万夫于其右。中有一夫前曰：'此《钱塘破阵乐》。’旌鈚杰气，顾骤悍粟，坐客视之，毛发皆竖。复有金石丝竹，罗绮珠翠，舞千女于其左。中有一女前进曰：'此《贵主还宫乐》。’清音宛转，如诉褥慕，坐客听之，不觉泪下。二舞既毕，龙君大悦，锡以纨绮，颁于舞人。”就龙宫的文化内涵而言，首先它是宝地意象，《柳毅传》《西游记》等历代小说述及的龙宫宝藏种类极为丰富，包括金银珠绡、医药仙方，以及各色奇珍异品，不一而足。《柳毅传》中就有关于碧玉箱、开水犀、红珀盘、照夜玑等龙宫宝物的描写。其次它是祈雨胜地，我国民间自古就有在龙宫庙祈雨的习俗。例如清代乾隆时期修纂的《福建通志》卷十五记载，莆田民众逢旱时赴当地“龙宫显应庙”祈祷，以求“殄宼驱疠，反风降雨”；每年农历二月初二的河南武陟青龙宫祈雨习俗则自明清时期传承至今，影响遍及豫鲁晋等地。
五
龙王信仰的域外东传
从叙事谱系的视角揭示文化形态及其要素之间的多元互动、联系统一，不仅要对中华龙文化与龙王信仰中的重要内容予以整体性考察和关联性解读，还应对龙王信仰的域外传播以及海外固有的龙文化形态予以观照，它们也是整个叙事谱系中不可分割的有机构成。
（一）龙文化与龙王信仰的东传日本
作为东亚最重要的两个国家，中国和日本都有龙文化。日本的龙文化大约在弥生时代由中国传入，龙王在日本则被称为海神或龙神。中华龙文化与龙王信仰的东传日本显示出华夏龙图腾的叙事谱系对于周边地区的强大辐射力和影响力，这也是东亚汉文化圈与汉文化认同长期存在的民间基础所在。
在农业经济占主导地位的传统日本，祈求风调雨顺和庄稼丰收是龙神信仰发展、兴盛的重要驱动力，信仰的出发点与中国基本一致。相传在日本新潟县农村，那里有许多蓄水用的池塘。村里人都相信池塘里住着专司治水的龙王。人们害怕龙神带来雷雨和龙卷风，于是就在春天里向它祈求农耕安全，秋天丰收后向它表示感谢，这就形成了一种祭祀。在新潟县佐度佐和田町还流传着这么一个故事。古时候，有一个大旱之年，村里人祈雨时，龙神显灵，龙对村里人说要把村里的一个姑娘嫁给他，他就给他们下雨，村里的人诚惶诚恐，把村里最漂亮的姑娘嫁给了龙神。果真，没多久就下了大雨。后来，这里祈雨时，人们总要往井中投放供物，那些供物在不断的祈愿声中慢慢沉入井底，因为日本人认为井是通往龙宫的必由之路。每年农历六月二十三是龙神娶妻的日子。每到这一天，村民们都要高举旗帜欢庆祭祀一番，以娱神的方式祈祷。类似这样的神话传说叙事，在《日本書紀上》《太平记》等日本古籍中也多有记载。
日本将龙神信仰的神圣叙事融入皇族的叙事谱系中，从精神层面来强化皇权统治的合法性，这同样与传统中国类似。日本荒川弘的著作《龙的起源》中提到日本人对龙神十分敬畏。而据《日本書紀上》与《古事記》记载，日本首代天皇神武天皇的祖母丰玉毗卖与母亲玉依毗卖皆是海神之女。《日本書紀上》对丰玉毗卖产子时显出原形的记录是“方産，化為龍”。海神之女在这里被描述为龙的形象。可见，在日本人的海神信仰中，龙是海神的代表性形象之一，这与中国的海龙王信仰十分相似。更重要的是，在以上叙事谱系中，天皇作为日本人间的帝王，其母与祖母均被认定为海神之女，其本人便是海中龙神的后裔，这就表明了日本海洋龙神与王权的关系，两者在神圣和权威上具有同构性。不难发现，无论是中国抑或是日本，皇权思想都很大程度地渗透到了人们的海洋龙神信仰之中。
日本海洋龙神信仰还存在着与中国龙王信仰类似的对象谱系。中国的海洋龙王信仰有一个庞大完整的对象化体系，以东海龙王为中心，还包括龙宫、龙母、龙子、龙女、龙婆、龟丞相、虾兵蟹将、各色水族等。龙宫常指东海龙王在海底的起居宫殿，在中国的神话传说叙事中频频出现。同样，日本的古籍中也有各种关于龙宫的叙事。《古事記》中山幸彦去海底寻找丢失的鱼钩时见到了龙宫，其景象是“魚鱗如す造れる宮室、其れ綿津見神宮ぞ”；《日本書紀上》在描写龙宫景观时则曰：“忽到海神豊玉彦之宮。其宮也城闕崇華、楼臺壯麗。”日本神话传说中的龙宫与中国神话传说中的龙宫一样，华丽壮伟、规模宏大是其最大特色。《日本書紀上》中还有对龙女的叙事，说“有一美人，容貌絶世”。《風土記》更是不吝形容之辞，谓“其容美麗更不可比”。显然，日本龙女形象与中国龙女亦颇相似，都是年轻貌美的女子。从日本龙女的形象塑造中，也同样可以看出人性与神性的不断融合，以及海洋龙神信仰中人本意识的增强。
除神话传说叙事以外，以视觉呈现为中心的物象叙事也是中日龙文化共有的叙事形态。日本有许多与龙相关的宗教信仰类的美术作品，例如日本京都泉涌寺舍利殿狩野山雪的著名天井画“龙图”；日本东照宫画有鸣龙；7世纪的高松冢古墓壁画中有《青龙图》，龙被绘成墓主人的保护神，至今依然色泽鲜明。日本龙的画法是在中国移民的陶染之下日渐形成、发展的，其中以13世纪南宋牧谿、陈容所画的作品对日本人的影响最大。
（二）西方的龙文化
西方民间社会也一直存在着对“龙”的想象，黄佶认为西方人眼中的“龙”（dragon，又称杜拉更兽）不同于东方的龙，因此东方龙、中国龙不应被译作dragon，而要直译成loong。这主要是因为西方的龙文化和中华龙图腾、龙王信仰分属于两个相对独立的叙事谱系。
在神力广大、威猛霸道的龙形象叙事上，中西诚有共通之处。公元前10世纪的《圣经》中有多处提到“龙”。《新约·启示录》形容龙“七头十角七冠，其尾能横扫空中三分之一的星星，并将其扔掷于地，还会吐水成洪”。《旧约·约伯记》第41章则说：“这种龙舌头粗壮，用绳子也无法将其拉下来；鼻子坚硬，钩子无法穿透；牙齿锋利，令人胆寒；皮上鳞甲紧密，刀枪不入；一个喷嚏，光耀电闪；口吐火焰，能点燃煤块；鼻孔喷热气，如汤锅沸涌；它视铁如枯草，铜如朽木，一切勇士，都在它面前甘拜下风。”可见，《圣经》中的“龙”是勇武的象征，中国龙、东方龙有着近似的特质。
然而，西方人却循着龙形象的勇武特质，将其与战争、杀戮关联在了一起，这就离华夏龙形象的善恶两面性，以及令人敬畏的图腾意义愈行愈远了。西方人对于龙与战争的关联性认知可以追溯至其古老的神话传说中。相传，古不列颠最富传奇色彩的亚瑟王的父亲尤得·潘瑞根在当国王以前，曾看见天空中有一条喷火的巨龙。后来，他还驾着一条金龙与敌人作战。德国伟大的作曲家理查德瓦格纳曾写过一部歌剧《希格佛里德》，内容即取材于英雄希格佛里德杀死守护财宝的恶龙的神话传说。
《不列颠百科全书》中“徽章”这一词条下记录了一种族徽图案中的龙，它兽头鹰啄双耳、兽身双翅、四腿带鹰爪、尾长末端为倒钩。这是古罗马帝国最高廷臣的徽章和英国威尔士的纪念章。在英国，诺尔曼人入侵以前，龙只饰于皇家徽章。后来，许多贵族也使用龙图徽章。到20世纪，威尔士王子的军服徽章上也正式使用了龙。英国徽章上的龙有鳞，背部隆起，长着一张灰鸟嘴，还有巨齿形的耳朵和矛一样的舌头，另有四只爪子和双翼。正是由于龙生相凶狠，西方人便将这种怪兽绘制在徽章、武器上以恐吓敌人，龙也就成为了战争、杀戮的象征。
在西方，虽有龙文化的存在，但那里的龙形象本质上不同于东方龙，其受到尊奉的程度并没有达到图腾信仰的层面，远不如中华龙、东方龙的根脉稳固、谱系庞大、叙事丰富、影响深广。正因如此，西方龙文化也就难以成为其民族、国家文化认同建构的价值基石。
（注释从略，详见原刊）
文章来源：本文经作者授权发布，原载《中国海洋社会学研究》第8期，第187-200页
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