儒家“君子”的理想

余英时《中国知识分子论》

依照传统的说法，儒学具有修己和治人的两个方面，而这两方面又是无法截然分开的。但无论是修己还是治人，儒学都以“君子的理想”为其枢纽的观念：修已即所以成为“君子”；治人则必须先成为“君子”。从这一角度说，儒学事实上便是“君子之学”。这一传统的“君子理想”在今天看来似乎带有浓厚的“精选分子”的意味。不可否认地，在历史上儒家的“君子”和所谓“士大夫”之间往往不易划清界线。但是从长期的发展来看，“君子”所代表的道德理想和他的社会身分并没有必然的关系。相反地，“德”的普遍性是可以超越“位”的特殊性的。因此“君子”的观念至孔子时代而发生一大突破，至王阳明时代又出现另一大突破。从普遍性的方面着眼，今天讨论“君子”的问题还是有意义的。

我们的讨论自不能仅以儒家经典中“君子”这一名词为限。他如“士”、“仁者”、“贤者”、“大人”、“大丈夫”以及“圣人”等观念也都和“君子”可以互通。甚至儒家关于人生境界的一般议论也是和君子的理想分不开的。虽然严格言之，每一时代都各有其特殊的“君子理想”，但其大体规模在先秦时代已经定型，后世儒者也并未能远越先秦的范围。

一

我们可以从“君子”一词的涵义开始讨论。这个名词的最早而且最正式的定义出现在东汉的《白虎通义》。其文日：或称君子者何？道德之称。君之为言，群也；子者，丈夫之通称也。故《孝经》日：“君子之教以孝也，所以敬天下之为人父者也。何以知其通称也？以天子至于民。”故《诗》云：“恺悌君子，民之父母。”《论语》日：“君子哉若人。”此谓弟子，弟子者，民也。

《白虎通义》本来是要解答何以“帝王”、“天子”也“或称君子”的问题。但当时白虎观诸儒在检讨了经典文献之后却不能不承认“君子”早已成为男子的一种“通称”。这一定义确是合乎当时的实际状况的。清儒陈立在他的《疏证》中曾列举了许多文献根据来支持这一论断。他说：

《易》“系辞传”：“是故君子所居而安者。”《集解》引虞注云：“君子谓文王。”是天子称君子也。《荀子》“大略篇”：“君子听律习容而后士。”注：“君子，在位者之通称。”“在位”则兼及诸侯也。《仪礼》“士相见礼”：“凡侍坐于君子。”注：“君子谓卿大夫及国中贤者也。”是卿大夫称君子也。《礼记》“玉藻”：“古之君子必佩玉。”注：“君子，士已上。”是士亦称君子也。《诗》“东门之池序”：“而思贤女，以配君子。”疏：“妻谓夫为君子。”又“小戎”云：“言念君子。”是庶人亦称君子也。是其通称自天子以至于民也。

陈立更进一步指出《白虎通义》原文中所引的文献来源说：《诗》见“洞酌”，“毛诗序”谓为召康公戒成王诗。是谓天子也。“论语”见“公冶长”篇，为孔子称子贱语，是谓弟子。弟子即民。此上举天子下举民，以见君子为通称也。

《白虎通义》以“君子”为“通称”虽然有坚强的根据，但此中仍有一历史发展的过程而为原文所未及，陈立的《疏证》也没有谈到。我们禁不住要问：“君子”一词是不是一开始便是“道德之称”呢？又是不是从来即是“自天子至于民”的“通称”呢？

准以西方 nobility 和 gentleman的例证，我们有充足的理由相信“君子”最初是专指社会上居高位的人，后来才逐渐转化为道德名称的；最初是少数王侯贵族的专号，后来才慢慢变成上下人等都可用的“通称”的。由于史料不完备，我们今天已无法追溯这一演变的过程。但先秦文献中依然清楚地留下了演变的痕迹。《左传》襄公二十九年吴公子札对叔孙穆子说：吾闻“君子务在择人”。吾子为鲁宗卿，而任其大政，不慎举，何以堪之？祸必及子。

此文“君子务在择人”是一句自古相传的成语，其“君子”乃指“任大政”的“宗卿”，是十分明白的。又如《国语》“晋语八”叔向答藉偃“君子有比乎？”之问，说：君子比而不别。比德以赞事，比也；引党以封已，利已而忘君，别也。

“君子”在此乃特指各国朝廷上居高位的人，也毫无可疑。而尤其值得注意的则是“君子”和“小人”相提并论时，前者指在位的贵族，后者指供役使的平民。这种例子多至不胜枚举，姑引两条于下。《诗经》“谷风之什·大东”：君子所履，小人所视。孔颖达《正义》云：此言君子、小人，在位与民庶相对。君子则引其道，小人则供其役。《左传》襄公九年十月条知武子曰：君子劳心，小人劳力，先王之制也。

这一条又见于《国语》“鲁语下”所记公父文伯之母的一番议论之中，不过“先王之制”作“先王之训”，仅一字之异而已。以上两例可证“君子”在最初既非“道德之称”，更不是“天子至民”的“通称”，而是贵族在位者的专称。下层庶民纵有道德也不配称为“君子”，因为他们另有“小人”的专名。“君子”之逐渐从身份地位的概念取得道德品质的内涵自然是一个长期演变的过程。这个过程大概在孔子以前早已开始，但却完成在孔子的手里。《论语》一书关于“君子”的种种讨论显然偏重在“道德品质”一方面。不过自古相传的社会身分的涵义也仍然保存在“君子”这个名称之中。例如《论语》“颜渊”：君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。

此处的“君子”和“小人”两个名词当然是指“位”而言，“德”字也与“道德”之“德”有别。孔子在这里也许只是不自觉地沿用了它们的习俗用法，不能与《论语》中其他处自觉地赋予“君子”、“小人”以新的道德意义者混为一谈。《论语》以下儒家经典中的“君子”虽然不免“德”、“位”兼用（其中有分指一义，也有兼具两义者），但是就整个方向说，孔子以来的儒家是把“君子”尽量从古代专指“位”的旧义中解放了出来，而强调其“德”的新义。《白虎通义》时代的儒者以“道德之称”来界定“君子”自然是合乎实际的。这是古代儒家，特别是孔子对中国文化的伟大贡献之一。

二

“君子”到了孔子的手上才正式成为一种道德的理想。所以孔子对于“君子”的境界规定得非常高，仅次于可望而不可即的“圣人”。《论语》“述而”：子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”

我们都知道，孔子不敢自居“圣与仁”。其实他也同样不敢自许已达到了圆满的“君子”境界。他说：文莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。此节上句中“莫”字，何晏解为“无”，故以全句是“凡文皆不胜于人”。这恐怕是错的。朱子《集注》以“无”为“疑辞”，而解此句为“尚可以及人”，”则可信从。所以孔子的意思是说：君子的修养有两个部分，一是学习“诗书六艺文”；（此“文”当与“行有余力，则以学文”之“文”同义。）一是躬行实践。在前一方面，他大概可以和其他的人相比，但在后一方面，他也还没有完全成功。关于“君子”必须兼具此两方面，以下这一段话表示得最明白：子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

此处的“文”字涵义较广，大致相当于我们今天所说的“文化教养”，在当时即所谓“礼乐”（“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”）但其中也包括了学习“诗书六艺之文”。“质”则指人的朴实本性。如果人但依其朴实的本性而行，虽然也很好，但不通过文化教养终不免会流于“粗野”（道家的“返璞归真”，魏晋人的“率性而行”即是此一路）。相反地，如果一个人的文化雕啄掩盖了他的朴实本性，那又会流于浮华（其极端则归于虚伪的礼法）。前者的流弊是有内容而无适当的表现形式，后者的毛病则是徒具外表而无内涵。所以孔子才认为真正的“君子”必须在“文”、“质”之间配合得恰到好处

孔子论“文质彬彬是和他所持的中心理论——“仁”与“礼”互相通贯的。“颜渊”篇：颜渊问仁。孔子日：“克己复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

孔子曾称赞颜渊“其心三月不违仁”，所以他的答颜渊问“仁',与答其他弟子者不同，不涉及“仁”的内涵，而强调实践“仁”的方式——礼。这是孔子对一个“质”已有余而“文”或不足的弟子的特别教导。“君子”的本质是“仁”,这一点孔子曾有明白的陈述：君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。

孔子又说：君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!

此处“义以为质,礼以行之”一语透露出“仁”与“礼”二者在君子的实践中决不能分开。《论语)中虽未明言“仁”与“义”是何种关系,但我们大致可以把“义”看作“仁”的发用（即《孟子》所谓“居仁由义”）所以,比较全面地看,孔子理想中的“君子”是以内心的“仁”为根本而同时在外在的行为方面又完全合乎“礼”的人。“仁”固然必须通“礼”而表现出来,然而“礼”若不以“仁”为依据则也失去其所以为“礼”之意。故曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？又曰：礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?

由于“君子”的本质是“仁”,故“君子之道”事实上即是“仁道”。孔子说：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

这是后世所谓“知、仁、勇三达德”，亦即儒家“君子”理想的三要素。孔子说“我无能焉”，自然是谦词。子路认为这几句话正是“夫子自道”。这大概是可信的。但仁、智、勇虽分为三，其实都可以统一在“仁”这一最高概念之下。所以“君子”达到了最高境界便和“仁者”没有分别了。

宰我问曰:“仁者,虽告之曰:'井有仁焉',其从之也?”子曰:“何为其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。”

宰我说的是“仁者”，而孔子答语则易为“君子”，可见在这一章中，“君子”与“仁者”完全是同义的。孔子又说：君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。

此章的“君子”与“小人”显指德,不指位,似乎“君子”也不必然都能达到“仁者”的地步。但是我相信此语的本意当依下引王弼所解：假君子以甚小人之辞，君子无不仁也。

“君子”既是“仁者”，则欲为“君子”必自修养自己内在的仁德始。所以“克已”、“自省”成为入德的基础功夫。孔子说：见贤思齐焉,见不贤而内自省也。他的弟子曾参也说：吾日三省吾身:为人谋而不患乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?

说得再深一层便是上面巳引过的“克己复礼为仁”、“为仁由己,而由人乎哉”那一段话了。孔子又把这种“自省”、“由己”的精神加以普遍化,而成为下面的公式：君子求诸己,小人求诸人。

“君子”在培养个人的道德品质这一点上完全是对自已负责,而不在求得他人的称誉,甚至了解。故《论语》开章明义便说人不知而不愠,不亦君子乎?

此外如“不患人之不已知”这句话更是孔子所反复强调的。从反面说,“君子”尤当随时自察过失而严格地自责。子曰:“已矣乎!吾未见能见其过,而自讼者也。”

“君子”在道德修养方面必须不断地“反求诸己”,层层向内转。但是由于“君子之道”即是“仁道”,其目的不在自我解脱,而在“推己及人”,拯救天下。所以“君子之道”同时又必须层层向外推,不能止于自了。后来(大学》中的八条目之所以必须往复言之,即在说明儒学有此“内转”和“外推”两重过程。这也是后世所说的“内圣外王”之道。简单地说,这是以自我为中心而展开的一往一复的循环圈。一部中国儒学史大体即是在此循环圈中活动,其中因为各家畸轻畸重之间的不同,对“内”“外”之间的关系的理解不同,所持的理论根据的不同以及各时代具体的社会背景的不同,儒学史上先后曾出现了种种不同的流派。但这一切的不同都没有跳出上述的循环圈。而这循环圈远在孔子的时代便已开始了。上文已指出孔子“反求诸己”的内转一面。现在让我们再看看他“外推”的一面。

子路问君子。子曰:“修已以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修已以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?”

孔子以“修己以敬”来界定“君子”的涵义,显然是从内在本质着眼。这和“克己复礼”、“为仁由己”、“反求诸己”是一贯的。但是“好勇”过于孔子的子路却不以此为满足,因为他是一个行动型的人物,所最关心的是“君子”如何才能有益于社会。孔子针对他的特殊关怀而推到“修已以安人”。此“人”字所指或尚是“君子”左右的家人亲友乡党之类。故子路仍不满足。最后孔子才推到“百姓”,这在当时乃是指全“天下”的人而言。若用《大学》的语言来表示,便是由修身推到齐家、治国、以至于平天下了。孔子此处对“君子”的层层外推和下面有关“君子”的一章形成有趣的对照：司马牛问君子。子曰:“君子不忧不惧。”曰:“不忧不惧,斯谓之君子已乎?”子曰:“内省不疚,夫何忧何惧?

此章在间答的形式上与上引“宪问”章一致,但内容却截然相反,孔子答案的方向是“内转”而不是“外推”,这与孔子的“因材施教”有关,因为司马牛是一个“多言而燥”的人。(见史记)卷六十七“仲尼弟子列传”)一个“燥”的人常不免于忧惧。(参看“颜渊”篇“司马牛忧曰”章)故孔子对症下药,要他“内省不疚”,此即告之以为“仁”之方。(“仁者不忧”、“勇者不惧”。)孔子虽然在随机指点时或内转或外推,但他的理想中的“君子”则确然有一条明白的“外推”线索。他说:夫仁者,己欲立而立人,已欲达而达人。

这是孔子关于“君子”理想的一种最简单扼要的规划,内外两面都照顾到了。事实上,这便是他的“一贯之道”。子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯”。子出，门人问曰:“何谓也?曾子日:“夫子之道,患恕而已矣。”朱子《集注》曰：尽己之谓忠,推已之谓恕。甚为精当。清儒刘宝楠更加以引申曰:是故仁者,已欲立而立人,已欲达而达人。已立已达,忠也,立人达人,恕也。二者相因,无偏用之势。

刘氏以忠恕解“已立立人”“己达达人”是很顺理成章的。这是积极意义的“君子”。但是孔子又是最善于行“恕”道的,他并不强人所难,要求每一个“君子”都达到积极的标准。因此他又提出了一种消极意义的“君子”理想。子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!已所不欲,勿施于人。”

“己欲立而立人,己欲达而达人”是“已所欲,施于人”,用意虽好,但未必人人都能做得到。“己所不欲,勿施于人”则是“君子的最低标准,这应是人人都能做得到的。故孔子以为这是“一言而可以终身行之者”。如果连这一点也做不到,那当然便不能算是“君子”了。

“君子”是“道德之称”儒学也一向被视为“君子”的“成德”之学。这一看法自然是有坚强的根据的。但问题则在于“成德”的意义究竟何指。若专指个人的“见道”、“闻道”、“悟道”修道”等“内转”方面而言——虽然这确是儒学的始基所在——则不免往而不返,“君子”的循环圈亦将由此而中断。故“君子”必须往而能返,层层“外推”,建立起人伦道德的秩序,才算尽了“修己以安百姓”的本分。

然而“内转”和“外推”有一最大相异之点,即前者可由“君子”自作主宰,所谓“为仁由己”是也。其关键仅在个人能否“立志”,如孔子的“吾十有五而志于学”，以及“立志”之后又能否持之以“恒”,如孟子所谓“无恒产而有恒心者,唯士为能。”但后者——“外推”——却遇到了一个不是个人意志所能随便转移的外在世界。这是儒家自始以来所面临的最大难题。《论语》“尧曰”的末章记孔子论“君子”之言曰：不知命,无以为君子也;不知礼,无以立;不知言,无以知人也。

“命”、“礼”、“言”三者都外在于“君子”,但都是“君子”所必须了解的。其所以如此,正因为“君子”非具备此类客观知识即无从行其“道”。此处“礼”即经长期历史演变而来的人伦秩序;“知言”大概和《孟子》的“知言”相近,即所谓“波辞知其所蔽,淫辞知其所隐,邪辞知其所离,遁辞知其所穷”。“命”字则不易确解,不过应与《论语》“五十而知天命”和“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也”。在意义上可以互通。孔安国注“五十而知天命”曰:知天命之终始也。

皇侃疏云：终始即是分限所立乜。邢昺疏“不知命,无以为君子”则曰：天之赋命,穷达有时。当待时而动。若不知天命而妄动,则非君子也。

合起来看,此“命”即指当时能否行“道”的客观条件。这大致相当于后来释氏所谓“道假众缘,复须时熟;非分强求,死而无证。”总之,“命”、“礼言”三者皆构成“君子”的认知的对象。这是儒学因道德实践的要求而逼出来的客观知识问题。“博学于文”、“多闻而识”、“致知在格物”等等论端都由此衍生。限于篇幅,此处姑不旁及。

朱子《集注》在《论语》这最后一章引尹氏(焞)曰：知斯三者,则君子之事备矣。弟子记此以终篇,得无意乎？《论语》的编纂次第是否出于孔门弟子的刻意安排,已不可知。但孔子论“君子”而终于此章则确有象征的意义。

三

继孔子而起的先秦儒家对“君子”的理想续有发挥者,当推孟子与荀子,但两家重点颇有不同。孟子正式讨论“君子”问题的有以下一段话：孟子曰:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也:我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉?”

孟子以“仁”与“礼”为“君子”的特质显是上承孔子而来。但孟子毕生的努力主要在发展“仁”的内在根据,即性善论。因此他对于外在的“礼”似不像孔子那样重视。(孔子早年即以礼学专家著称;孟子则生在“礼坏乐崩”以后的战国时代。)孟子对于“礼”的兴趣也偏重于它在人的内心起源方面。他的仁、义、礼、智四端说即由此而起。所以孟子的理想“君子”也是内心最有修养的人。他说：君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其源,放君子欲其自得之也。

这种“君子”即相当于他所谓“从其大体”的“大人”：心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大入而已矣。

与孟子相较,荀子则显然偏向“礼”的一面,即注重外在道德规范对君子的陶铸作用。这当然和他所持的性恶论有关。他在“劝学”篇说：学恶乎始?恶乎终?日:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之人也,舍之禽兽也。故〈书》者,政事之纪也”;《诗)者,中声之所止也;〈礼》者,法之大分类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。

此段所言即是荀子的“君子之学”。“始乎为士,终乎为圣人”者,言其中间则全是“君子”的阶段。故下文有“君子之学也,入乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静”。云云。王先谦《荀子集解》在“终乎为圣人”之下注曰：荀书以士、君子、圣人为三等,“修身”、“非相”、“儒效”、“哀公”篇可证。故云:始士终圣人。

这个观察是完全正确的。“圣人”自是可望而不可即的最高境界,故事实上荀子是教人如何成为“君子”。他说“学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。其精神偏重外在“礼”的一面已透露无遗。但荀子的时代,一方面社会要求秩序的重建,另一方面各家都在提倡内心的修养（除孟子、庄子之外,还有《管子》“白心”、“内业”等篇所代表的修养说。）他自然不能完全不受影响。所以他在注重礼的规范的同时,也特别在“修身”篇中强调“治气养心之术”。什么是“治气养心之术”呢?他说：凡治气养心之术,莫经由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。

可见他的“治气养心”仍归之于“礼”的训练。此外则是老师指导和自己的专心一致。从孟子的观点看,这正是所谓“外铄”，而非“我固有之也”。由于荀子主张“外铄”,他的“君子”便必须博学，必须有“虚壹而静”的认知“心”。这便使有子在儒门中特别发展了注重文献知识的“学统'。后世儒家追溯经学传授往往溯其源至荀子。汪中“荀卿子通论”说：盖自七十子之徒既殁,汉诸儒未兴,中更战国暴秦之乱,六艺之传赖以不绝者,苟卿也。周公作之,孔子迷之,萄卿子传之,其揆一也。

汪中考证诸经传衍过程不尽可从;其结论也不免过当。但荀卿之所以成为传说中的传经大师则不是没有道理的。不过我们也必须指出,荀子的“君子”仍以追求“道德之极”为最后的目的。他主张“君子”“始乎诵经,终乎读礼”是由于他特别注重外在规范的作用。儒家的君子在道德实践中不能不面对以人伦为中心的客观世界,并因此而产生一种特殊的知识要求。上文已指出,这一点早在孔子时代即已见端倪。荀子对儒家君子理想的贡献则偏重在这一方面。

孟、荀以后,儒家文献中论“君子”理想最精到者当推《中庸》。但《中庸》成书甚晚,大抵为秦以后之作，故其中兼有孟、荀的影响。兹仅择录其最具代表性的一则如下：故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。是故居上不骄,为下不倍。国有道,其言足以兴;国无道,其默足以容。《诗》曰:“既明且哲,以保其身。”其此之谓与!

此节所言都可以分别在孔、孟、荀三家思想中获得印证,故不妨看作原始橘家关于“君子理想”的一个最后的综合。

四

以上讨论儒家君子的理想,偏于静态的分析。现在我们不妨再从动态的观点对儒家“君子”的整体精神略作观察。胡适在“说儒”一文中曾表示过一种意见,他认为孔子的最大贡献是把遗民那种“柔顺取容”的“儒道”改造为“弘毅进取”的“新儒行”。胡氏的历史推论似不可信,不必旁涉。但他用“弘毅进取”来刻画孔子以下儒家理想“君子”的精神却是有根据的。孔子说：刚毅木讷近仁。又说：吾未见刚者。”或对曰:“申枨。”子曰:“枨也欲,焉得刚?”

孔子的“仁”是刚性的,但只有在“仁者”或“君子”净化了己的种种不正当的私欲之后才能挺立起来。具备了这种刚毅的精神,“君子”便能在“仁”的实践方面永不息止地勇猛精进。所以孔子又特别推重“进取”的精神。

子曰:“不得中行而与之,必也狂狷平!狂者进取,狷者有所不为也。”“中行”当然是“君子”最理想的境界,但是并不能期望人人都能达到。退而求其次,则是“狂”与“狷”,前者是积极地“进取”,而后者则是消极地“有所不为”。而在孔子的心目中“进取”又是比“有所不为”更高的一种价值。关于这一点,孟子曾有明确的诠释。孟子说：孔子不得中道而与之,必也狂狷乎!狂者进取,嘿妻有所不为也。孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也……狂者又不可得,欲得不屑不洁之士而与之,是也,是又其次也。所以在“进”与“止”之间,孔子毫不迟疑地选择“进”,而不取“止”。

子曰:“譬如为山,未成一蒉,止,吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进,吾往也。”他慨叹颜回早死,也说:惜乎!吾见其进也,未见其止也。这种刚毅进取的精神巳充分地体现在孔子一生的道德实践之中。

叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:“女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”这是孔子最确切的自道,正可以和他“吾十有五而志于学”的自述合参。当时一般人虽未必了解孔子一生努力不懈的意义,但终不能对他这一精神完全视而不见。

子路宿于石门。晨门日:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与?”“知其不可而为之”是旁观者的话,但比出自孔子之口还更有力量。借用孔子自己的话说,“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”(《史记》)“太史公自序”)孔子的弟子和后世儒者都谨守此一精神而各有不同的发挥。曾子说：士不可以不弘毅;任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?孟子说：居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道；得志，与民由之;不得志,独行其遒。富费不能淫,贫不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。

朱子《集注》曰：“广居,仁也。正位,礼也。大道,义也。与民由之,推其所得于人也;独行其道,守其所得于己也。”这是确解。而“富贵”以下三句也恰可为孔子“无欲则刚”的说法作注脚。荀子也说：君子敬其在已者,而不幕其在天者,是以日进也。

这也是儒家“刚毅进取”的精神的一种具体表现。《易经》乾卦的“象”辞曾有下面这句形容“君子”的话：天行，健，君子以自强不息。这是后世儒家以“人道”上配“天道”后的说法，这就为“君子”的“刚毅进取”增添了一重“天道”的保证，但在精神上仍是孔子“吾见其进，未见其止”的继续。

在西方思想史上,自柏拉图、亚里斯多德以来即有“静观的人生”和“行动的人生”之分,而前者高于后者。这一分别在中古时代因基督教的兴起而加深,其涵义也颇有变化。大体上说,两者的关系在近代发生了颠倒,行动的人生”逐渐凌驾于“静观的人生”之上。但极其所至,动而不能静,行而不能思,又发生了新的流弊。这便激起现代某些西方思想家的新忧虑：怎样才能使人“思其所行”不致于长期陷于《中庸》所谓“人莫不饮食,鲜能知味”的困境（Hannah Arendt《The Human Condition》)。儒家自始即未走上此一动静两分的途径。它以自我为中心而展开的循环圈具有即静即动、即思即行的性格。西方的静观冥想( contemplation)乃以绝对的真理( truth)为对象。这在古希腊即是“存有”，在中古则是上帝。人必须完全静止,即断绝一切身体和灵魂的活动(包括言语与思维),然后真理方能显现。这种观点是从西方的两个世界——“此世”与“彼世——截然分离而術生出来的。中国的“此世”与“彼世”大体上是不即不离的关系,故此一思路不是主流。道家偶然一见,释氏颇有近似之论。儒家则除王阳明末流悬空想象“本体”一段略与之相近外(内容与意义仍不同),取径截然有异。《中庸》“道不远人”一段,朱子《集注》云：道者率性而已,固众人之所能知能行者也,故常不远于人。若为道者,厌其卑近以为不足为,而反务为高远难行之事,则非所以为道矣。王阳明“别诸生”诗形容“良知”也说：不离日用常行内,直遭先天未画前。

这都足以表示儒家的两个世界之间的关系。由于儒家的“道不远人”,故理想中的“君子”即静即动、即思即行;其刚毅进取、自强不息的精神便导源于此。西方“静观的人生”和“行动的人生”在历史上显有相互取代的趋向。在很长一段期间,西方人认为“行动人生”是近代的性格,自文艺复兴以来便逐渐取代了传统的“静观的人生”,但最近几十年来,西方人又开始为“行动的人生”所带来的“不思不想”而担忧。这也许是因为西方已进入“现代以后”的阶段了。从西方的观点看,儒家“君子”的刚毅进取的精神既非纯“传统的”,也非纯“现代的”,而是介乎两者之间,且兼而有之。这种精神在今天是不是能给我们一点新的启示呢?这是一个值得深思的问题。