1. 然而，做正当的事情并不总是轻而易举。
2. 即使我们终其一生都能成功地将我们的道德直觉和有原则的信念整合在一起，我们又能有多大的信心能说这种结果不过是一系列自圆其说的偏见呢？
3. 公正与权利，义务与同意，荣誉与德性，道德与法律。
4. 反歧视行动（affirmative action）是一个政治术语，指的是美国政府推动的一系列面向包括妇女、黑人和其他少数民族在内的政策和措施。这项政策通常要求雇主和教育机构设定指标，雇佣和录取一定数量的先天弱势人员。
5. 它接受了功利主义的这一假设——道德就在于权衡得失，道德仅仅期望一种更完备的、对社会后果的估算。
如果杀害这个船舱男仆值得引起人们道德上的愤怒，那么第二种反驳则更接近要点。它反驳这样一种观念：正当的行为仅仅是对结果——代价和受益——的一种算计。它暗示道德意味着更多的东西——某种与人类恰当地对待他人的方式相关的东西。
从第一种角度来看，一种行为之道德与否仅仅取决于它所带来的后果：正当的行为，就是人们经过综合考虑后所作出的任何能够使事情达到最佳状态的行为。而从第二种角度来看，在道德方面，结果并不是我们应当关注的全部。某些义务和权利应当受到我们的尊重，而这样做的原因并不依赖于社会性的后果。
6. Jeremy Bentham在这一问题上的立场非常明确。他多次嘲笑自然人权观念，称它们为“踩在高跷上的废话”。他开创的哲学思想体系有着深远的影响。实际上，他至今对政策制定者、经济学家、商业经理以及普通公民都有着强有力的影响。
其主要观点很简单，并对人具有直觉上的吸引力：道德的最高原则就是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。
他通过下列推理得出这一原则：我们都被痛苦和快乐的感觉控制着。它们是我们的“至高无上的主人”，在我们所做的任何事情中都主宰着我们，并决定我们应当做什么事情。对与错的标准“与它们的王权紧密相连”。
7. 一个人如果连欲望和冲动都不是自己的，他就没有品格可言，就像一个蒸汽机没有品格一样。
8. 做一个得不到满足的人要好过做一头满足的猪，做不满足的苏格拉底要好过做一个满足的蠢货。如果一个蠢货或一头猪持有不同观点，那也仅仅是因为它们只坚持自己的偏见。
9. 美国的贫富差距要比其他民主国家更为严重。
10. 自由至上主义者们并不是以经济效率的名义——而是以人类自由的名义，支持不受约束的市场、并反对政府管制。它们的核心主张是：我们每一个人都拥有一种根本性的自由权——用自己拥有的事物去做任何事情的权利，只要我们同样尊重他人这样做的权利。
11. 在那些任何人都不应当被强迫去做的事情当中，最显著的一项就是帮助他人。向富人征税以帮助穷人，就强迫了富人，这侵犯了他们用自己的东西去做自己想做之事的权利。
12. 诺齐克认为分配公正取决于两个条件——初始拥有的正当性和财产转移的正当性。
第一个条件关心的是你用来赚钱的资产是否一开始就是合法地属于你（如果你通过倒卖被盗的物品而赚钱的话，那么你就无权拥有这一收益）。第二个条件关心的是你是否通过在市场中自由交换，或接受他人对你的自愿馈赠而赚钱。如果你对这两个问题的答案都是肯定的，那么你就有权享有你拥有的那些东西。未经你的同意政府不得拿走它。只要没有人以不义之财起步，那么源于一个自由市场的任何分配都是正当的，无论它的结果是平等还是不平等。
13. “向劳动所得征税就等同于强迫人劳动。”如果政府有权索要我的一部分财产，那么它就也有权索要我的一部分时间。政府也可能会要求我花费30%的时间为他工作，而不从我这里拿走30%的收入。然而，如果政府能够强迫我为了它的利益而工作，那么它在本质上就对我拥有一种所有权。
14. 需求并不能践踏我用自己拥有的东西去做想做之事的权利。
15. 将一项公民义务转变成为一种可在市场上出售的商品，并没有增加自由，而是暗中破坏了自由。
16. 只有当我们并没有被过分地压迫（如对金钱的需要），并且我们合理、完整地掌握了备选项的信息时，我们才能行使自由选择的权利。
17. 爱一个人或尊重一个人，就是以一种高于这个人被拥有时所得到的对待方式来对待他。
18. 你可能基于这样的理由——尊重人权从长远来看将使功利最大化——而维护人权。如果是这样的话，那么，你尊重人权的理由就不是为了尊重那些拥有权利的人们，而是为了使事物对每个人来说都变得更好。因为受折磨的孩子这一情景减少了总体功利而谴责这种情形是一回事，而因为它在道德本质上就是错的，是对这个孩子的不公正而加以谴责则是另外一回事。
19. 我们是理性的存在，值得拥有尊严和尊重。
20. 功利主义的进路认为，界定公正和判断何谓正当之事的方法就在于询问什么会使福利或社会总体幸福最大化。第二种进路将公正与自由联系起来，自由至上主义者为这一进路提供了例证。他们认为，关于收入和财富的正当分配就是任何一个在不受约束的市场中自由交换商品和服务所产生的分配。他们坚持认为，调剂市场是不公正的，因为这侵犯了个体的自由选择。第三种进路认为，公正就是给予人们在道德上所应得的——以分配物品来奖励和促进德性。
21. 试图从我们恰好具有的各种欲望推导出道德原则是一种错误的思考道德的方式。仅仅因为某物给很多人带来快乐，并不能使他成为正当的。仅仅根据大多数人（无论数量有多大）喜欢一种法律（无论有多强烈）的这样一个事实，并不能使这个法律成为正当的。
22. 功利主义的幸福原则“对于确立道德而言毫无贡献，因为使一个人幸福不同于使他变好；是一个人在追求自己的利益时变得审慎明智，不同于使他变得有德性。
23. 康德认为，每个人都值得尊重，这并不是因为我们拥有自身，而是因为我们是理性的存在，即能够进行推理；我们也是抑制自由的存在，能够自由地行动和选择。
康德并不是说我们总是能够理性地行动或自主地选择。有时候我们可以，而有时候却不能。他的意思是我们有理性的能力和自由的能力，而这种能力是人类所共有的。
24. 我们的理性能力与自由能力密切相关，这些能力合起来让我们变得独特，并将我们与动物性存在区分开来；它们使我们不仅仅是欲望的存在。
25. 康德的推理如下：当我们像动物一样追求快乐或避免痛苦时，我们并不是真正自由地行动，而是作为欲望和渴求的奴隶而行动。为什么呢？因为无论何时，只要我们是在追求欲望的满足，那么我们所做的任何事情，都是为了某种外在于我们的目的。我以这种方式充饥，以那种方式来解渴。
26. 当我们这样做的时候，我们并不是在自由地行动，而是在根据一种外在给定的规定性而行动。
27. 只要我的行为被生物性所决定，或被社会性所规范，那它都不是真正的自由。根据康德的思想，自由地行动就是自律地行动，自律地行动就是根据我给自己所立的法则而行动——而不是听从于本性或社会传统的指令。
28. 由于这里没有意志自由，那么也就没有道德责任。
29. 做某事是为了其他事情，再为了其他事情，如此等等。当我们他律地行动时，我们是为了某些外在于我们自己给定的目的去行动，我们是自己所追求的各种目的的工具，而非目的的设定者。
30. 根据康德的理论，一个行为的道德价值并不是由随之而来的结果构成，而是由完成这一行为的意图构成。重要的是动机，而且这种动机必须是特定种类的。重要的是，我们要因为一件事情是对的去做这件事，而不是由于某些隐晦不明的动机去做它。
31. “一个好的意志之所以好，并不是因为它所达到的效果或成就”，“即使这一意志完全没有力量实现它的目的，即使它付出了最大的努力却仍然一事无成……它也仍然像一颗珠宝一样因其自身的缘故而熠熠发光，就像那些本身就拥有完整价值的事物一样。”
32. 当我们评价一个行为的道德价值时，我们要评价产生这一行为的动机，而不是它所产生的后果。
33. 只有出于义务动机的行为，才具有道德价值。
34. 他认为只有义务的动机——因为某事是正确的，而不是因为它是有用的或便利的而去做它——才能给一个行为赋予道德价值。
35. 在实际中，义务和倾向经常同时存在。我们经常很难弄明白自己的动机，更不用说确切的知道他人的动机。
36. “应当这样行为：不要总是将人——无论是你自己本身还是任何其他人——仅仅看作一种手段而加以对待，而总是同时也把他们看作一种目的而加以对待。”这就是将人作为目的的准则。
37. 对于康德而言，自杀以同样的方式违背了绝对命令。如果为了逃避一种痛苦的情形，我就结束了自己的生命，那么我就是自己作为一种解脱痛苦的手段。然而康德提醒我们，一个人并不是东西，“不是被仅仅当作手段而加以利用的东西”。我没有权利舍弃那内在于自己的任性，就像我没有权利舍弃那内在于他人的人性一样。对于康德来说，自杀与谋杀之所以错误的原因是一样的。两者都是将人看作物而加以对待，都没有讲人性作为目的本身而加以尊重。
38. 道德法则有一个绝对命令所构成，也即一个要求我们尊敬地将他人当作目的本身而加以对待的原则。只有当我的行为与这个绝对命令相一致的时候，我才是自由地行动。因为，无论什么时候当我依据一个假言命令而行动的时候，我都是为了某些外在于我而给定的利益或目的。可是在这种情况下，我并没有真正的自由；我的意志不是有我自己决定的，而是由外在力量决定的——由我的环境需要或我恰好拥有的各种期望和欲求所决定。
39. 说真话的义务保持不变，而无论结果如何。
40. 一个谎言——任何谎言——“都损害了正当性的真正来源……因此，在所有的陈述中都要真实（诚实），是理性的一种神圣的无条件的命令法则，它不允许有任何权宜之计”。
41. 在谎言与误导性的实话之前，有着一种与道德相关的差别。
42. 一种精心设计的措辞，以某种方式说实话的这一义务心存敬意，而一个直率的谎言则并不如此。任何一个人如果不厌其烦地编造一种具有误导性但在技术上却是真实的陈述——而一个简单的谎言，也可以同样表达，那么，无论他是多么闪烁其词，他都是尊重道德法则的。
43. 公里不能作为公正和权力的基础。为什么呢？因为如果将权力建立在功利的基础之上，那么，就会要求这个社会来肯定或接受某一种幸福观而不接受另外一些；将整个宪法都建立在一种特定的幸福观（如大多数人的幸福观）之上，就会给他人强加一些价值观，这就没有尊重每个人追求自己目的的权利。“没有人能够强迫我的幸福必须与他那种关于他人福利的观念相一致，因为每个人都能够以他自己认为合适的方式去追求幸福，只要他不侵犯他人也这样做的自由。“
44. 罗尔斯认为，从这种假想的契约中，会产生两种公正原则。第一个原则为所有公平提供平等的基本自由，如言论自由和宗教自由。这一原则要优先于社会功利和总体福利的考虑。第二个原则关心社会和经济的平等。尽管它并不要求一种平等的关于收入和财富的分配，它却只允许那些有利于社会最不利者的社会和经济的不平等。
45. 我们经常质疑人们所做的那些交易的公平性，我们也熟悉能够导致不良交易的那些偶然性：交易的一方可能是个更好的谈判者，或者有着更好的交易地位，或者对所交换物品的价值了解得更多。《教父》中最著名的台词就是，“我将给出一个让他无法拒绝的价格。”这（以一种极端的形式）在某种程度上表明了那种体现于大多数谈判中的压力。
46. 同意很重要，即使对公正而言还有其他重要的东西。然而，它并不像我们有时候想象的那样具有决定性。我们经常将同意的道德作用与其他义务之源混淆在一起。
47. 只要实际的合同实现了两种理想——意志自由和互惠，那么它们就具有道德分量。
48. 作为自愿的行为，合同体现出我们的意志自由；它们所产生的义务之所以具有分量，是因为它们是自我给定的——我们自由地、自主地承担它们。作为相互谋取利益的手段，合同利用了互惠性的理想；履行这些合同的义务，产生于那种偿还他人给我们提供的利益的义务。
实际上，这些理想——意志自由与互惠性——都没有完全实现。有些协议尽管是自愿的，却不是相互获利的；而有时候，我们可能仅基于互惠而有义务偿还一重利益，甚至都不需要合同。这便指出了同意的道德局限性：在某些情形中，同意并不足以产生一种具有道德约束力的义务，而在另一些情形中则不需要同意。
49. 首先，一项协议的事实，并不能保证该协议的公平性‘其次，同意并不足以产生一个具有约束力的道德主张。这种合同并不能作为相互获利的手段，因而它并不尊重互惠的理念。
50. 契约的道德约束力来自于两种不同的理念：意志自由和互惠性。然而，大多数实际的契约都缺乏这些理念。如果我与某个具有很高讨价还价地位的人打交道的话，我的同意可能并不完全是自由而是被迫的，或者在极端情形下，是被强迫的。如果我与某个对我们所交换之物更为了解的人谈判，那么这一交易可能就不是互相获利的；在极端情形下，我可能是被欺诈或蒙骗了。
在现实生活中，人们的处境大不相同，这就意味着，不同的交易力量和知识总是可能的。而只要这一点是真实的，那么协议的既成事实本身，就不能保证该协议的公平性。
51. 平等的原初状态中的假想契约。无知之幕保证了原初状态所需要的权利和知识上的平等。无知之幕通过保证没有人知道他在社会中的地位、他的优点或缺点、他的价值或目的，从而保证了没有人能够（即使是无意地）利用一种更好的交易地位。
52. 罗尔斯总结道，精英统治制度的公正观念是有缺陷的，其理由与自由至上主义的观念一样（尽管在程度上要稍微轻微一些）：他们都将分配的份额建立在那些具有道德任意性的基础之上。“一旦我们在决定分配份额时，要么受到社会偶然性影响的困扰，要么受到自然机会影响的困扰，那么经再三考虑，我们就注定要受到一种影响的困扰。从道德的角度来看，两者似乎具有同等的任意性。
罗尔斯认为，一旦我们注意到，自由之上主义和精英统治制度的公正理论都体现出道德任意性，那么，如果缺乏一种更加平等的观念，我们就不能满足。然而，这一观念可能是什么呢？纠正不平等的教育机会是一回事，而纠正不平等的天赋才能，则是另外一回事。如果我们受到这一事实（有些选手比另一些选手跑得更快）的困扰，那么我们就得让那些具有天赋的选手穿上铅制的鞋子吗？一些平等主义的批评者们认为，精英统治的市场社会的唯一替代物就是一种均等，后者给那些有天赋的人强加了一些困难。
53. 差异原则实际上体现了一种协议，即将自然才能的分配看作一种公共财产，并共享者已分配的好处，而无论其结果是什么。那些受到自然宠爱的人们，无论他们是谁，都只有当他们的好运气改善了那些不利者的状况时，才能从自己的好运中获利。那些在天赋上占优势的人们，不能因为天分较高而仅自己受益，而要通过抵消那些训练和教育所产生的费用，从而帮助那些比较不幸的人们。没有人应当得到更大的自然能力，也没有人在社会上值得拥有更加有利的起点。
54. 因此，尽管精英统治者们谈论到了努力，可是他们却相信，其实是贡献或成就才值得奖励。
55. 如果罗尔斯关于才能得到的任意性的结论是对的，那么，这就会引向一个令人惊讶的结论：分配公正与奖励道德应得无关。
56. 而有一些人则并不应得这些优势，我们首先必须确定游戏的规则应当是什么（如税率、录取标准），然后我们才能说，谁有权利获得什么。
57. 一个社会在特定时期所恰好看重的各种才能，在道德上也同样具有任意性。
58. 那些成长于富裕家庭并进入名校上学的人，要比那些来自与拥有较少特权的背景中的人，拥有一种不公平的优势。那些拥有才能和天赋的人—要比其他人拥有一种不公平的优势。然而与罗尔斯不同，弗里德曼坚持认为，我们不应当试着去纠正这种不公平。相反，我们应当学会去适应它，并享受它所带来的益处：生活是不公平的。如果认为政府能够纠正自然的产物，这种观点确实很吸引人。但是认识到以下这个观点也同样重要：即我们从自己所强烈反对的这种不公平中获得了多少利益。
59. 罗尔斯表达了一个人所熟知却经常被我们忘却的真理：事物所是的方式，并不决定它们应当所是的方式。
60. “没有人应得更好的自然能力、在社会中也不赢得一个更好的起点。“我们居住于一个恰好奖励我们特殊强项额社会也并非自己所为，这是对我们好运气而非德性的一种衡量。
61. 我们越多地将自己的成功看做自己的行为结果，那么我们就越少地感觉到自己对那些落后者负有的责任。
62. “发展性的录取者”——指那些并非校友的孩子，但都是拥有富裕、能够给学校提供数目可观的经济贡献的父母的申请者们。
63. 亚里士多德认为，为了决定某物品的正当分配方式，我们需要研究被分配之物的目的或意图。
64. 对亚里士多德而言，政治的目的并不是在于建立一个中立于各种目的的权力框架，而是要塑造好公民、培育好品质。
65. 任何一个真正的城邦—而不仅仅是名义上的城邦，必须致力于促进善这一目的。否则，一种政党就沦为一个单纯的联盟……“是对人们权利的一种担保”—而不是它应当成为的那种例如能使城邦的成员变得善良和公正的生活规则。
66. “如果当他们聚集到一起后，其交往的精神仍然与他们分开的时候一样，那么他们的联盟就不能被真正地看做一个城邦或政治共同体。”“一个城邦并不是居住于同一地区的居民的联盟，也不是为了防止相互间的不公正或疏通交易。”景观这些条件对于一个城邦来说是必要的，但它们却并不是充分的。“一个城邦的目的和意图是良善生活，各种社会生活制度也就是达到这一目的手段。”
67. “那些对这种联盟贡献最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎议共同善的人。那些具有最高公民成就的人—而并非那些最富有、数量最多的或最帅的人—就是那些应该得到最多的政治认可和影响力的人。
68. 当我们孤独自处的时候，我们是不自足的，因为我们不能发展自己的语言能力和道德慎议能力。
69. 道德德性也是如此：“我们通过正当的行为而成为正当之人，通过有节制的行为而成为有节制之人，通过做勇敢的行为而成为勇敢之人。
70. 我们从年轻的时候是否养成这种或那种习惯，不是产生微不足道的差别、而是非常重要的差别，抑或是全部的差别。
71. 对适当的人、在适当的分寸上、在适当的时间、出于适当的动机，以适当的方式，做适当的事情。
72. 如果一个人能够成为（正因为如此他也确实成为）他人的财产，如果他出于理性而理解了发生在他人身上的事情—唯独不理解他自身，那么则个人在本质上就是一名奴隶。
73. 对于自由主义的政治理论而言，奴隶制之所以不公正，正是因为他是强制性的；而对于目的论理论而言，奴隶制之所以不公正，是因为它与我们的本性不一致。强制是不公正的一种症状，而非原因。我们完全能够在目的和合适的伦理中，解释奴隶制的不公正性，亚里士多德给出了某种这样做的方式。
74. 康德认为，我们必须将自己看作超越于各种偏好和欲望。要成为自由的，就是要成为一只自由的；而要成为意志自由的，就是要受制于我给自己所定的法律。康德式的意志自由比同意更为苛刻。当我命令该道德法则时，我不是仅仅根据我的偶然性的欲望或忠诚而选择；相反，我远离于我的各种特殊的利益和情感，而作为纯粹实践理性的参与者来命令。
75. 将人们看做自由的、独立的自我，不仅使代与代之间的集体责任为题有所不同，它还有一个影响深远的含义：以这种方式来思考道德主体，会给我们更为一般性地思考公正问题的方式带来影响。“我们是自由选择的、独立的自我“的这一观念，支持了这样一种观念—那些界定我们各种权利的公正原则，不应当建立在任何一种特殊的道德和宗教的观念之上；相反，它们应当中立于各种不同的良善生活观。
76. “人们应当自由选择自己的目的”，这一观念本身就是一个强有力的道德观念。不过，它并没有告诉你如何去生活，而只是要求：无论你追求什么样的目的，你追求的方式都应该尊重他人也这样做的权利。一个中立性框架的吸引力正在于，它拒绝去肯定一种更为可取的生活方式和良善观念。
77. 如果我们要将自己看作意志自由的存在，那么我们就必须首先命令道德法则。只有当我们达到了那界定我们各种义务和权利的原则之后，我们才能询问，什么样的良善观能与之兼容。
78. 公正应当中立于各种良善生活观念，这一观点，反映出一种人的观念，它将人看作自由选择的自我，不受任何先在的道德约束。这些观念放在一起，就是现代自由主义政治思想的特征。
79. 所有作为叙述者而存在的人，都有某种目的论的特征。这并不意味着他们拥有一个外在权威所设定的、固有的意图或目的。目的论与不可预测性同时共存。“像那些在叙述性的小说中的人物一样，我们不知道接下来会发生什么，可是，我们的生活依然具有一种特定的形式，这种形式自身朝着我们的将来而做出谋划。
80. 过一种生活就是制定一种叙述性的探求，它追求某种功利或连贯性。当我们面临不同的选择道路时，我会试图弄明白，哪一条道路能最好地理解我的整个生活。理解我所关心的各种事物。
81. 在任何时候，他人都可能会比我更加清楚地明白，在我眼前的各种道路中，哪一条更加符合我的生命轨迹。我经过考虑，可能会说，我的朋友比我更加了解自己。对道德主题的这种叙述性的长处就在于，它能够给这种可能性留有余地。
82. 与归属感相伴而生的是责任，如果你不愿意承担任何将自己国家的故事带入今日的责任，意见中可能伴随着这一故事而来的各种道德负担，那么，你就不可能真正为自己的国家及其历史而感到骄傲。
83. 只有当你承认忠诚和团结的主张，能够与其他道德主张—包括将罪犯绳之以法的义务—具有同等分量时，他们所面临的两难境地才能被理解为道德困境。如果我们所有的义务都建立在同意或我们作为人对人所负有的普遍义务的基础之上，那么，我们就很难说明这类手足之情的困境。
84. 你可能会不喜欢或不相信这样一种观念—我们受制于各种未经自己选择的道德纽带的束缚。这种不喜欢可能会导致你反对爱国主义、团结、集体责任等主张，或者将这些主张重新改造为源自与各种形式的同意。拒绝或改造这些主张具有诱惑力的，因为这样做会使他们变得与一种人们所熟知的自由观相一致。也就是说这样一个观念—我们不受任何未加选择的道德纽带的舒服；要获得自由，就是要成为那唯一能约束我们的义务的创立者。
85. 对于康德和罗尔斯而言，权利优选于善。那些界定我们的各种义务和权利的公正原则，应当中立于我们各种关于良善生活的观念。康德认为，为了达到这一道德法则，我们必须抽离与自己各种偶然的利益和目的。罗尔斯坚持认为，为了慎议公正，我们应当搁置我们各种特殊的目的、情感以及各种善观念，这是在无知之幕背后思考公正的关键。这种思考公正的方式与亚里士多德思考公正的方式相冲突。亚里士多德认为，公正原则不能够或不应当中立于良善生活。与之相反，他坚持认为，公证宪制的目的之一就在于养成好公民，培育好品质。他认为，如果我们不慎议所分配的物品—如职务、荣誉、权利和机会—的意义，我们就不可能慎议公正。
86. 康德和罗尔斯之所以反对亚里士多德式的思考公正的方式的一个原因在于，他们认为这没有给自由留下余地。一种试图培养好品质或肯定某种特定良善生活观念的宪制，有着将一些人的价值观强加给另一些人的危险。它也没有将人作为自由而独立的自我，能够自主地选择自己的目的而加以尊重。
87. “我们的责任是界定全体人们的自由，而不是强制执行我们自己的道德规范。”
88. 贫富之间的过大差距会破坏民主性的公民身份所需要的团结。
89. 与回避的政治相比较，道德参与的政治不仅是一种更加激动人心的理想，它也为一个公正社会提供了一种更有希望的基础。
