庄子的“物化”概念解析
梁徐宁
互贯通，是庄子立足人的生存现实对人的生命问题的独特思考和对超越之路的个性化设计，在其整个哲学思想
中起着关键作用。这里既有人的“命”的一面，也有人对“命”的“觉”的一面，体现着作为精神性存在的人
的主体优越性。合理地解读庄子的“物化”概念，对把握庄子哲学的特质具有特殊的意义。
关键词：物化
〖HJ52x][FL(K3]
不可知论的特点这一背景下来把握它，例如对物我界限的消解、对生命束缚的逃避等，这是突
出了它所具有的对自我不自由的现实条件消极的“解构”作用。本文试图从不同侧面阐释“物
化”概念，挖掘它对庄子哲学体系所具有的积极的建构意义。
〖DM(〗庄子的“物化”概念解析〖DM)〗〖SM(〗《中国哲学史》2001年第4期〖SM)〗
[HS3][JZ][HT4”H〗一、“物化”：“幻化”〖HT10.5,9.5SS]
喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶也，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓'物化’。”
限”、“融化”万物为“一”，显然是人的一种作为、努力。并且，既是“消解”，说明物、
我已经有界限存在；既要“融化”，说明万物确是或曾是不“一”的。这是题中已然蕴含着的
前提话语。因此，这种“物我界限”、“万物不一”是“物化”的起点和条件，“化”是途径、
过程，“物化”则又是目标和结果。“物化”概念提示我们去把握“物我关系”的两种不同表
现形式的转换这一关节点。可以看出，陈先生强调的是人的精神作用。
后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。”讲到“梦”与“觉”
的关系，有三点值得注意：第一，当一个人在梦中时，不自知他在梦中，反以为梦境就是人生
的现场，所以会在这样的“现场”中去占梦求卜。第二，梦只要在觉后才成其为梦。梦后方觉
是时间关系，觉后才有梦是逻辑关系。两相依赖，舍此无彼。第三，关键在于“愚者自以为觉”。
“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。”
子·天地》，下引《庄子》只注篇名）〖HTSS〗人在梦中不知其梦，反以为觉，实是真正的梦中人。愚者不自知，反而自以为智，是愚之至也。
状态，也是“化合”的起点与条件。没有两分的现实，就失去联结的必要。但是，既然人、物
两分是现实性的，那么“化合”就只能是可能的或暂时的、虚幻的。因此“物化”只出现于梦
中，且有“昔者”的限制。“昔者”为是，今则为非；梦中为是，觉后则无。不然，“物化”
的实现必是两分的结束，寓言的下文就无法存在了。让“物化”的庄周叙说“物化”的历程无
异于让死者讲述死亡的经验，除非“物化”和死亡发生于梦中或幻觉中。“物化”在这里故而
是“幻化”之义。梦中之化，是幻想式的，具有幻想的真实，不具有现实的真实；具有理念的
真实，不具有身体的真实。其次，“物化”发生于梦中，是幻想的结果，也是幻想借以表达的
一种方式。若无“俄然觉”，梦就只是潜在的，不觉之梦因为不能被表达，“昔者庄周梦为
蝴蝶”也就无从说起。也就是说，“物化”发生于“觉”之前的“梦”中，但却出现在“梦”
之后的“觉”时。由觉到梦，再由梦到觉，就是思。觉后有梦，觉后有“知”：一知有梦；二
知“不知”。梦中“不知周也”，是“吾丧我”；觉后的“不知”是“齐物我”。
“幻化”。“幻化”的“物化”因幻想而产生，是一种精神作用的结果，所以可以从精神作用的角度予以解读。
乎自然而行，因而能与天道冥合，得享天乐。当圣人死亡的时候也就“物化”了。一般都把这
里的“物化”理解为“死亡”之义。“物化”在这里确实为“生命的终结”的意思，和“庄周
梦蝶”中的“物化”是不同的。最明显的地方是，后者是主体所可“为”可“觉”的；前者虽
为人所“有”，但非人所“欲”为“能”为的，人只是完全被动的承担者。如庄子所明言：“死
生，命也，其有夜旦之常，天也。”
化”概念，是不足够的。不能停留在语义把握的层面上，因为我们不是把“物化”当作一个语词，而是作为一个概念来认识的。
接？并列？因果？条件？似乎都说得通，等于还不明白。看来从语法—逻辑的角度难以搞清。
关键在于这里的陈述对象上面：圣人、真人和常人、俗人，《庄子》中区分得很清楚，二者对
举，彼此相异。所以可在引入比较对象之后来理解上面那句话。圣人和俗人的不同之处不仅表
现在“生”中，也肯定表现在“死”上。首先，“圣人之生也天行”，如果俗人也可“生而天
行”，俗圣相同，无需两分异称。故，肯定是俗人之生也非“天行”。同理，其次，
圣人“其死也物化”，俗人非是，应与“物化”不同。我们可以对照“圣人之生也天行”句来
说常人、俗人：“俗人之死也○行，其死也××。”找到非“天行”的“○行”和非“物化”
的”××”，会帮助我们从相反的方面来把握“物化”的含义。或者说，如果把圣人“物化”
理解为“死亡”，那么对俗人而言肯定应有不同于“物化之死”的死亡样式，这样在对比中就可弄清楚“物化之死”是一种什么样的死了。
往往成“互文”效果，可交互参证，相与阐发。可借此法来解“物化”之结。如，庄子讲的是
物，意却在人：“直木先伐，甘井先竭。”
终其天年，而中道夭于斧斤，此才之患也。”“夫〖HT5，7〗木[KG-*3]〖HT5，6”〗且[HT10.5,9.5]梨橘柚，果NFDF2之属……以其能苦其生者也，
故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。”
是一种可能达到的寿命极限。“自然”蕴含“应然”之意，即天生如此，属于“自然应得”之
权利。“天赋”面前，人人平等。但有些树竟不能享其“天年”，罪在“材用”，且“材用”
越大，致祸愈速。相反，大木因“无所可用”、“以不材得终其天年”
栎树“是不才之木也，无所可用，故能若是之寿”
“他者”，对人的“无用”乃是对自身的“大用”，至为宝贵。用在别处是工具、小用或假用；用在自身是目的、大用或真用。
役，并享受政府的救济，得以“养身，终其天年”
益，有他自身的生理依据。而大多数常人、俗人，“见得而忘其形”、“见利而忘其真”
木》）〖HTSS〗，“苦心劳形以危其真”
“终身役役而不见其成功”
伤身残性因争名逐利而起，多是常人自种因果。所以庄子评论说：“夫支离其形者，犹足以养
其身，终其天年，又况支离其德者乎？”对此，成玄英疏曰：“夫支离其形，犹忘形也；支离
其德，犹忘德也。而况支离残病，适是忘形，既非圣人，故未能忘德。夫忘德者，智用万物而
反智于愚，明并三光而归明于昧，故能成功不居，为而不恃，推功名于群才，与物冥而无迹，
斯忘德者也。夫忘形者犹足以养身终年，免乎人间之害，何况忘德者邪！其胜劣浅深，故不可
同年而语矣。是知支离其德者，其唯圣人乎！”可见，常人之生，必非“天行”，只是“人行”、
“俗行”；常人之死，多不能尽其“天年”，受造化之恩惠、享天赋之寿，是“中道夭者”。庄
子说：“其嗜欲深者，其天机浅。”
未躲开的外来之“祸”，“祸”从人来，并非自己的过错；而人的“夭折”起于逐物遂欲，诚
非物之过，实肇始于己，乃是自遗其咎，自致其祸。只有圣人才能达到“外物而不伤物。不伤
物者，物亦不能伤也”
乃是合乎“天德”，享有“天乐”；是“保身”、“全性”、“尽年”
其天年”、“同乎大顺”、“反于大通”。死亡、“物化”对圣人来说是“大觉”、“大归”，只有对俗人才是惩罚和灾祸。
话，以“自化”来解释之：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不
为乎？夫固将自化。”并援引《庄子》书中其他几处文字予以支持，如：“……变而有气，气
变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也”，“……人又反入于几，
万物皆出于几，皆入于几”
其伦，是谓天均”
（
无论古今，都是如此，即使溟海神龟“以五百岁为春，以五百岁为秋”，大椿树“以八千岁为
春，以八千岁为秋”，也顶多只是个“大年”。寿命长不等于没有寿命的极限。是谓“神龟虽
寿，犹有竟时”
而一不可待”。
聚则为生，散则为死”
人并不具有对物的优越性。自然所施惠于人的和加之于物的是相同的：“夫造化之报人也，不
报其人而报其人之天。”
从自然属性上受惠于自然，同时也必从自然属性上受制于自然，受自然必然的约束。表现在人
身上就是“死亡”：“天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异于骐
骥之驰过隙也”
除了自身自然属性的依据，还要受外来于人的作用的影响；人之“化”即生死之变除了天赋的
寿命之限，主要受自身作为的干涉。而人的作为又是和物相关联着的，所以人、物在两分的前
提之下又互相联结着。也正因为这个缘故，才可能说物而道人，言人而指物，人、物贯通。
说“唯虫能虫，唯虫能天”
无心、无知，故表现得虚静、无为、自然、自足，甚至可以任由“摆布”而不会提什么“意见”。
即“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”
去“生”，而是万物自生；地虽然承载万物，但地是“无私”的，并不专门去承载，是“无为”
而载，故说“无为为之之谓天”
化”之“自”就是“无为”、“自然”。天地的“无为”还表现在“不知”、“不言”上。孔
子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”
有大美而不言”
之不言，四时之不议，万物之不说，非不言，不议，不说也，不能言，不能议，不能说也。不
能言，不能议，不能说者，无可言，无可议，无可说也。……”
解较为详审，可以联系庄子的另外一句话：“故天下诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知
其所以得。”
向鸿蒙请教，作为自然元气的鸿蒙告诉他说：“汝徒处无为，而物自化。”也就是“心
养”。目的是要达到无为顺天的心境，其时“万物云云，各复其根”，“物固自生”。
化”变得艰难复杂。唯有圣人方可圆满地完成它。圣人效法自然，“与天为徒”
“忘乎物，忘乎天”，是“入于天”的”忘己之人”
而“观于天地”
意义：“古之君天下，无为也，天德而已矣”，“古之畜天下者，无欲而万物化，渊静而百姓
定。”
可使复之也”
于俗”，成了“倒置之民”
“死亡”的“物化”的源头所在。确切地说，“物化”（死亡）是“自化”的一种在人身上的表
现方式，是一个生命阶段所必有的“休止符”。那么，“自化”和“幻化”的“物化”有无关
系呢？等我们分析完“观化”之后，这个问题也许回答起来更容易一些。
待生死的变化。之后，假借“忘形”、“忘智”之口说：“生者，假借也，假之而生者，尘垢
也。死生为昼夜。且吾与子观化而化又及我，我又何恶焉！”庄子的这段文字，张默生先生在
论证他的观点时也曾引述过，惜未予详论。我们觉得有展开的必要。“观化”，徐复观先生解
释为：“对万物的变化，保持观照而不牵惹自己的感情判断的态度。”
子今注今译》）〖HTSS〗是一种冷静、达观的心态。“忘形”、“忘智”，用庄子的话界定一下，即是
“堕尔形体，黜尔聪明”，即是“离形去知”
的心胸和眼光，观照到万物各复其根的本然境界，即“发乎天光者，人见其人，物见其物”
桑楚》）〖HTSS〗，人、物各归其位，相得以生的和谐景观。相反，从物看到利，看到欲，则物被致用
而“中道夭”，人被物役而不得“尽天年”，两败俱伤，都失去本真。看来，人的“形”、“知”
对外物和人自身都形成负面的干涉。正是它们使“天下之人各为其所欲焉以自为方”
换言之，人对物所构成的关系，无论是实践的，抑或是认识的，都是从人的“形”、“知”出
发的。庄子认为应首先从认识上来建设、规整，即“观化”的基本心态须先端明。
物论》）〖HTSS〗，如“鸿蒙”那样在纷纭杂陈的现象世界中观看万物的真相。怎样才能达到这一步呢？庄子认为道路只有一条：超越常人的心态，方法是“离形去知”。
“小知”，又叫“分别知”，区别物我，产生“庄周梦蝶”中“物化”之前的“物我界限”和“万
物不一”的精神状态。因为“知”不足以“知是非之竟”
器也”
观念在人世道德价值领域的表现，它鼓动人们追求功名、权势，成为人性的枷锁，故像“去知
与巧”一样，应“攘弃仁义”。生死观，常人看不到“生死存亡之一体”
恋生恶死，但人世经营是背道而驰，不可能保生去死，结果，“其形化，其心与之然，可不谓
大哀乎？”
“知”有大小之别，心态也就不同，要做通这里的工作，先得“去知”——“去小知而大知明”
虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”黄帝答道：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”
无身，吾有何患？”
甚。故老子又说：“外其身而身存。”
于祸患。人的身体对人来说是基础性的，正是身体支撑着人的欲望和作为。人的心愿不可能凭
空而起，都可溯源其身，这是庄子所明见的。所以他才会说：“养形必先之以物，物有余而形
不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。”“世之人以为养形足以存生，而
养形果不足以存生。”
身体有不容置疑的首要性，但并不能对生命构成完全的决定性。人身不等于人性，生命不是机
体。相反，细究起来，“吾身非吾有也”，“是天地之委形也”，连人的生、性命、子孙等都
只不过是天地所托，自然所附
那么庄子则直截了当破题自立。他告诉人们，天地如同大熔炉，造化就像大铁匠，人应听从造
化对“人形”的安排，无需多虑，也用不着欣喜。人不应在身体上动用心思。这样，知道连身
体都成了自己的“生外”之“物”，那么，仁义、世故、万物、生死等等这些“身外”之物就
更为远离本真，更加可“外”而不足惜了。想一想“支离疏”的故事，还真应该像庄子所评论的那样去想才合适。
仁义道德的束缚和世俗功利的驱动，参照人的好恶取舍来“待人接物”，招致残生损性的后果。
对此种心态的克服，要用“离形去知”也即“坐忘”的方法。在这里，徐复观先生有一个解释
可以参照：“'堕肢体’、'离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望，'黜聪明’，'去知’，
实指的是摆脱普通所谓的知识活动。庄子的'离形’并不是根本否定欲望，而是不让欲望得到
知识的推波助澜，以致——溢出于各自性分之外。在性分之内的欲望，庄子即视为性分之自身，
同样加以承认的。所以在欲望的境界中，以'忘知’最为枢要。忘知，是忘掉分解性的、概念
性的知识活动。”
观照事物的本然，同时也就观照到自身的本然，双遣双赢，而“与大化同流”。
化”是人、物皆然，“观化”则属人所独有。正是在“观化”上体现出人对物的优越性来，即，
人除了自然属性之外还有精神属性。自然物只是自然存在，而人还是精神的存在。如果在自然
之维“观化”和死亡之“物化”相关涉，那么在精神之维，“观化”和“幻化”相联系，同时
因“观化”不脱离“自化”，所以它们实际上是贯通着的。
(作者：南京大学哲学系博士生)
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