《庄子外篇》
外篇第八·骈拇
一
骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德。附赘县疣，出乎形哉，而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故，骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已！多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已！枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已！故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。
彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？
且夫骈于拇者决之则泣，枝于手者龁之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也。
二
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生；同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！
夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？
故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。
臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。
伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是，而盗跖之非乎！
天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！
且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。
【骈拇篇终】
外篇第九·马蹄
一
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝无所用之。
及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣！饥之、渴之，驰之、骤之，整之、齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策（另作“筴”）之威，而马之死者已过半矣！
陶者曰：“我善治埴。圆者中规，方者中矩。”
匠人曰：“我善治木。曲者中钩，直者应绳。”
夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉！
然且世世称之曰：“伯乐善治马，而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。
吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残孰为牺尊！白玉不毁孰为珪璋！道德不废安取仁义！性情不离安用礼乐！五色不乱孰为文采！五声不乱孰应六律！
夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。
二
夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣！夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉扼鸷曼诡衔窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。
夫赫胥氏之时，民——居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以（另作“已”）此矣！及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。
【马蹄篇终】
外篇第十·胠箧
一
将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄鄊，固扃鐍，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄鄊扃縢之不固也。然则向之所谓知者，不乃为大盗积者也？
故尝试论之，世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。阖四竟之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之，故田成子有乎盗贼之名，而身处尧、舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？
尝试论之：世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡。故四子之贤而身不免乎戮。故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少，而不善人多；则圣人之利天下也少，而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。
故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；摘（另作“掷”）玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而爚乱天下者也，法之所无用也。
二
子独不知至德之世乎？昔者，容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也民结绳而用之，甘其食美其服，乐其俗安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵曰“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也！
上诚好知而无道，则天下大乱矣！何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也！自三代以下者是已！舍夫种种之机（另作“民”）而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！
【胠箧篇终】
外篇第十一·在宥
一
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。
人大喜邪，毗于阳；大怒邪？毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章。于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给。故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！
而且，说明邪是淫于色也，说聪邪是淫于声也，说仁邪是乱于德也，说义邪是悖于理也，说礼邪是相于技也，说乐邪是相于淫也，说圣邪是相于艺也，说知邪是相于疵也！天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷獊囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之。甚矣，天下之惑也！岂直过也而去之邪！乃斋戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以儛之。吾若是何哉！
二
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
崔瞿问于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”
老聃曰：“女慎，无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胧（另作“胈”），胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也！故曰：绝圣弃知，而天下大治。”
三
黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之上，故往见之，曰：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？”
广成子曰：“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！”
黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。
广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：“闻吾子达于至道，敢问治身奈何而可以长久？”广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！来，吾语女至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”
黄帝再拜稽首曰：“广成子之谓天矣！”
广成子曰：“来！余语女：彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土。故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我，缗乎！远我，昏乎！人其尽死，而我独存乎！”
云将东游，过扶摇之枝，而适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊脾雀跃而游。云将见之，倘然止，贽然立，曰：“叟何人邪？叟何为此？”
鸿蒙拊脾雀跃不辍，对云将曰：“游！”
云将曰：“朕愿有问也。”
鸿蒙仰而视云将曰：“吁！”
云将曰：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何？”
鸿蒙拊脾雀跃掉头曰：“吾弗知！吾弗知！”
云将不得问。又三年，东游过有宋之野，而适遭鸿蒙。云将大喜，行趋而进曰：“天忘朕邪？天忘朕邪？”再拜稽首，愿闻于鸿蒙。
鸿蒙曰：“浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以观无妄。朕又何知！”
云将曰：“朕也自以为猖狂，而民随予所往；朕也不得已于民，今则民之放也！愿闻一言。”
鸿蒙曰：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。意，治人之过也！”
云将曰：“然则吾奈何？”
鸿蒙曰：“意！毒哉！仙仙乎归矣！”
云将曰：“吾遇天难，愿闻一言。”
鸿蒙曰：“意！心养！汝徒处无为而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”
云将曰：“天降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今得也。”
再拜稽首，起辞而行。
四
世俗之人，皆喜人之同乎己，而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷常出乎众哉？因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，此揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也。几何侥幸而不丧人之国乎？其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣！悲夫，有土者之不知也！
夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。
大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响。行乎无方。挈汝适复之挠挠以游无端，出入无旁，与日无始。颂论形躯，合乎大同。大同而无己。无己，恶乎得有有。睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
贱而不可不任者物也，卑而不可不因者民也，匿而不可不为者事也，粗而不可不陈者法也，远而不可不居者义也，亲而不可不广者仁也，节而不可不积者礼也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也，神而不可不为者天也。故，圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！
何谓道？有天道，有人道。无为而尊者天道也，有为而累者人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。
【在宥篇终】
外篇第十二·天地
一
天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。
以道观言而天下之君正；以道观分而君臣之义明；以道观能而天下之官治；以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”
二
夫子曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。若然者，藏金于山，藏珠于渊；不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不愧穷。不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明。万物一府，死生同状。”
三
夫子曰：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神，故其德广。其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中独见晓焉，无声之中独闻和焉。故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，修远。”
四
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”
五
尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。
尧问于许由曰：“啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”
许由曰：“殆哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天。方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎！虽然，有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”
六
尧观乎华。华封人曰：“嘻，圣人！请祝圣人。”
“使圣人寿。”
尧曰：“辞。”
“使圣人富。”
尧曰：“辞。”
“使圣人多男子。”
尧曰：“辞。”
封人曰：“寿，富，多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”
尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者非所以养德也，故辞。”
封人曰：“始也我以女为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人，鹑居而彀食，鸟行而无彰。天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有？”
封人去之，尧随之曰：“请问。”
封人曰：“退已！”
七
尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也？”
子高曰：“昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱，自此始矣！夫子阖行邪？无落吾事！”俋俋乎耕而不顾。
八
泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
九
夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：‘离坚白若县宇（另作“寓”）。’若是则可谓圣人乎？”
老聃曰：“是胥易技系劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若，而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”
十
将闾葂见季彻曰：“鲁君谓葂也曰：‘请受教。’辞不获命。既已告矣，未知中否。请尝荐之。吾谓鲁君曰：必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！”
季彻局局然笑曰：“若夫子之言，于帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车轶，则必不胜任矣！且若是，则其自为处危，其观台多物，将往投迹者众。”
将闾葂觑觑然惊曰：“葂也汒若于夫子之所言矣！虽然，愿先生之言其风也。”
季彻曰：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心，而皆进其独志。若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣！”
十一
子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”
为圃者仰而视之曰：“奈何？”
曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”
为圃者忿然作色，而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”
子贡瞒然惭，俯而不对。
有间，为圃者曰：“子奚为者邪？
曰：“孔丘之徒也。”
为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事。”
子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。
其弟子曰：“向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？”
曰：“始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子：事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，泆（另作“汒”）乎淳备哉！功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民。”
反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也。识其一，不识其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”
十二
谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。苑风曰：“子将奚之？”
曰：“将之大壑。”
曰：“奚为焉？”
曰：“夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉！”
苑风曰：“夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。”
谆芒曰：“圣治乎？官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事，而行其所为，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”
“愿闻德人。”
曰：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余，而不知其所自来；饮食取足，而不知其所从，此谓德人之容。”
“愿闻神人。”
曰：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混溟。”
十三
门无鬼与赤张满稽观于武王之师。
赤张满稽曰：“不及有虞氏乎！故离此患也。”
门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”
赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。
“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”
十四
孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣、子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀之人也！然则俗故严于亲而尊于君邪？谓己道人则勃然作色，谓己谀人则怫然作色。而终身道人也，终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓道谀；与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人也，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非不惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者，犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！
大声不入于里耳，折杨、皇荂，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心；至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也！故莫若释之而不推。不推，谁其比忧！厉之人，夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。
十五
百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠搢笏绅修以约其外。内支盈于柴栅，外重纆缴，睆睆然在纆缴之中，而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣！
【天地篇终】
外篇第十三·天道
一
天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣！圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。
二
庄子曰：“吾师乎，吾师乎！赍万物而不为戾；泽及万世而不为仁；长于上古而不为寿；覆载天地刻雕众形而不为巧。”此之谓天乐。故曰：‘知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。’故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。
夫帝王之德以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。
本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰絰，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。
末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道哉！
是故古之明大道者先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓大平，治之至也。
故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变则形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，忤道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。
三
昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”
尧曰：“吾不敖无告不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。”
舜曰：“美则美矣，而未大也。”
尧曰：“然则何如？”
舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！”
尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”
夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者奚为哉？天地而已矣！
四
孔子西藏书于周室，子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”
孔子曰：“善。”
往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。
老聃中其说，曰：“大谩，愿闻其要。”
孔子曰：“要在仁义。”
老聃曰：“请问：仁义，人之性邪？”
孔子曰：“然！君子，不仁则不成，不义则不生！仁义，真人之性也，又将奚为矣？”
老聃曰：“请问：何谓仁义？”
孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”
老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也。”
五
士成绮见老子而问曰：“吾闻夫子圣人也。吾固不辞远道而来愿见，百舍重趼而不敢息。今吾观子非圣人也，鼠壤有余蔬，而弃妹之者，不仁也！生熟不尽于前，而积敛无崖。”
老子漠然不应。
士成绮明日复见，曰：“昔者吾有剌于子，今吾心正郤矣，何故也？”
老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者，子呼我牛也，而谓之牛；呼我马也，而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”
士成绮雁行避影，履行遂进而问：“修身若何？”。老子曰：“而容崖然，而目冲然，而颡頯然，而口阚然，而状义然。似系马而止也。动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。”
六
老子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋柄而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！”
七
世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问：“公之所读者，何言邪？”
公曰：“圣人之言也。”
曰：“圣人在乎？”
公曰：“已死矣。”
曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”
轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘，而不固，疾则苦，而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者古人之糟粕已夫！”
【天道篇终】
外篇第十四·天运
一
“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已乎？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上仿徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”
巫咸祒曰：“来，吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治逆之则凶。九洛之事，治成德备，临照下土，天下戴之，此谓上皇。”
二
商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”
曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁！”
曰：“请问至仁。”
庄子曰：“至仁无亲。”
大宰曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”
庄子曰：“不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直大息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至愿，名誉并焉。是以道不渝。”
三
北门成问于黄帝曰：“帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。”
帝曰：“汝殆其然哉！吾奏之以人，徵之以天，行之以礼义，建之以大清。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物，四时迭起万物循生。一盛一衰，文武伦经，一清一浊，阴阳调和，流光其声。蛰虫始作，吾惊之以雷霆。其卒无尾，其始无首。一死一生，一偾一起，所常无穷，而一不可待。汝故惧也。吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。其声能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常。在谷满谷，在阬满阬。涂郤守神，以物为量。其声挥绰，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止。予欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也。傥然立于四虚之道，倚于槁梧而吟。目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！形充空虚乃至委蛇。汝委蛇，故怠。吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥，或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣。行流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张，而五官皆备。此之谓天乐，无言而心说。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。’汝欲听之而无接焉，而故惑也。乐也者始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。”
四
孔子西游于卫，颜渊问师金曰：“以夫子之行为奚如？”
师金曰：“惜乎！而夫子其穷哉！”
颜渊曰：“何也？”
师金曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪？围于陈、蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人者也。故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。彼知颦美而不知颦之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！”
五
孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：“子来乎？吾闻子，北方之贤者也！子亦得道乎？”
孔子曰：“未得也。”
老子曰：“子恶乎求之哉？”
曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”
老子曰：“子又恶乎求之哉？”
曰：“吾求之于阴阳，十有二年而未得也。”
老子曰“然。使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也。中无主，而不止；外无正，而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、与、谏、教、生杀，八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。故曰：正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。”
六
孔子见老聃而语仁义。老聃曰：“夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻歾（另作“噆”）肤，则通昔不寐矣。夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣！又奚杰杰然若负建鼓而求亡子者邪！夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”
孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”
孔子曰：“吾乃今于是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘乎云气，而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉？”
子贡曰：“然则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？”遂以孔子声见老聃。
老聃方将倨堂而应，微曰：“予年运而往矣，子将何以戒我乎？”
子贡曰：“夫三皇五帝之治天下不同，其系声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉？”
老聃曰：“小子少进！子何以谓不同？”
对曰：“尧授舜，舜授禹。禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故曰不同。”
老聃曰：“小子少进，余语汝三皇五帝之治天下：黄帝之治天下，使民心一。民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲。民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下使民心竞。民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人。自为种而天下耳。是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知憯于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！”
子贡蹴蹴然立不安。
七
孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？” 老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”
孔子不出三月，复见，曰：“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣，夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人。”
老子曰：“可，丘得之矣！”
【天运篇终】
外篇第十五·刻意
一
刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣。此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣。此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。
二
故曰：夫恬淡寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休休焉则平易矣。平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。故曰：圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。
故曰：悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。故心不忧乐德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。
三
水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。
纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。
野语有之曰：“众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。”故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。
【刻意篇终】
外篇第十六·缮性
一
缮性于俗，俗学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明：谓之蔽蒙之民。
古之治道者以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒。冒则物必失其性也。
二
古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。
逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。
隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。
三
古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，己又何为哉！道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣。乐全之谓得志。
古之所谓得志者非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐，由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。
【缮性篇终】
外篇第十七·秋水
一
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者。’我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信。今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”
北海若曰：“井蛙，不可以语于海者，拘于虚也；夏虫，不可以语于冰者，笃于时也；曲士，不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海：万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似罍空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所运，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博。此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”
河伯曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近。故小而不寡大而不多，知量无穷。证曏向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止。察乎盈虚，故得而不喜失而不忧，知分之无常也。明乎坦途，故生而不说死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”
河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”
北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺（另作“郛”），大之殷也，故异便。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”
是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄，不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：‘道人不闻，至德不得，大人无己。’约分之至也。”
河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之物无贵贱，以物观之自贵而相贱，以俗观之贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之则万物莫不大，因其所小而小之则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！然且语而不舍，非愚则诬也！帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”
河伯曰：“然则我何为乎？何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”
北海若曰：“以道观之何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”
河伯曰：“然则何贵于道邪？”
北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，蹢躅而屈伸，反要而语极。”
曰：“何谓天？何谓人？”
北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”
二
夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。
夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而不行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”
蚿曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”
蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”
蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”
蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”
风曰：“然，予蓬蓬然起于北海，而入于南海也，然而指我则胜我，我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”
三
孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不辍。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”
孔子曰：“来，吾语女。我讳穷久矣而不免，命也；求通久矣而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也，时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣！吾命有所制矣！”
无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。”
四
公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩：吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，茫然异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。”
公子牟隐机大息，仰天而笑曰：“子独不闻夫埳井之蛙乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗。还虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是埳井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。
且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非埳井之蛙与？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻夫寿陵余子之学于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”
公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。
五
庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”
庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”
二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”
庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。
庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”
六
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”
惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”
庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”
惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”
庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”
【秋水篇终】
外篇第十八·至乐
一
天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？
夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！
夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣！夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣！人之生也，与忧俱生。寿者惛惛久忧不死，何之苦也！其为形也亦远矣！烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰：“忠谏不听，蹲循勿争。”故夫子胥争之以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？
今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙（另作“诠”）然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰“至乐无乐，至誉无誉。”
天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之：天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：“天地无为也而无不为也。”人也孰能得无为哉！
二
庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。
惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”
庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
三
支离叔与滑介叔观于冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。
支离叔曰：“子恶之乎？”
滑介叔曰：“亡，予何恶！生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”
四
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧铖之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”
于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，视（另作“诸”）子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”
庄子曰：“然。”
髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”
庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”
髑髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”
五
颜渊东之齐，孔子有忧色。子贡下席而问曰：“小子敢问：回东之齐，夫子有忧色，何邪？”
孔子曰：“善哉汝问。昔者管子有言，丘甚善之，曰‘褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。’夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。吾恐回与齐侯言尧、舜、黄帝之道，而重以燧人、神农之言。彼将内求于己而不得，不得则惑，人惑则死。且女独不闻邪？昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫譊譊为乎！咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”
六
列子行食于道从，见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：“唯予与汝知而未尝死、未尝生也。若果养乎？予果欢乎？”
七
种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不筍，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”
【至乐篇终】
外篇第十九·达生
一
达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫，世之人以为养形足以存生。而养形果不足以存生，则世奚足为哉？虽不足为而不可不为者，其为不免矣！
夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！事奚足弃，而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏是谓能移。精而又精，反以相天。
二
子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？”
关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语女。凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远！夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化。夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！
夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故遻物而不慴。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。复仇者，不折镆干；虽有忮心者，不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。
不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。”
三
仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。
仲尼曰：“子巧乎，有道邪？”
曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若蹶株拘；吾执臂也若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”
孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神。其佝偻丈人之谓乎！”
四
颜渊问仲尼，曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉曰：‘操舟可学邪？’曰：‘可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”
仲尼曰：“善游者数能，忘水也；若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟若履，犹其车郤也（此句另作“视舟之覆犹其车郤也”）。覆郤万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”
五
田开之见周威公，威公曰：“吾闻祝肾学生，吾子与祝肾游，亦何闻焉？”
田开之曰：“开之操拔篲以侍门庭，亦何闻于夫子！”
威公曰：“田子无让，寡人愿闻之。”
开之曰：“闻之夫子曰：‘善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。’”
威公曰：“何谓也？”
田开之曰：“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十，而犹有婴儿之色，不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内。此二子者，皆不鞭其后者也。”
仲尼曰：“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。三者若得，其名必极。夫畏途者十杀一人，则父子兄弟相戒也，必盛卒徒而后敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，衽席之上，饮食之间，而不知为之戒者，过也！”
六
祝宗人玄端以临牢柙，说彘曰：“汝奚恶死！吾将三月豢汝，十日戒，三日斋，藉白茅，加汝肩尻乎雕俎之上，则汝为之乎？”为彘谋曰：“不如食以糠糟而错之牢柙之中。”自为谋，则苟生有轩冕之尊，死得于腞楯之上，聚偻之中则为之。为彘谋则去之，自为谋则取之，所异彘者何也？
七
桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒为病，数日不出。齐士有皇子告敖者曰：“公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”
桓公曰：“然则有鬼乎？”
曰：“有。沈有履。灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之；东北方之下者倍阿，鲑蠪跃之；西北方之下者，则泆阳处之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”
公曰：“请问委蛇之伏状何如？”皇子曰：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也恶，闻雷车之声则捧其首而立。见之者殆乎霸。”
桓公辴然而笑曰：“此寡人之所见者也。”于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。
八
纪渻子为王养斗鸡。
十日而问：“鸡已乎？”曰：“未也，方虚骄而恃气。”
十日又问，曰：“未也，犹应向景。”
十日又问，曰：“未也，犹疾视而盛气。”
十日又问，曰：“几矣，鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣。异鸡无敢应者，反走矣。”
九
孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。
孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道乎？”
曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汨偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”
孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”
曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
十
梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉曰：“子何术以为焉？”
对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉，臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外骨消，然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成鐻，然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”
十一
东野稷以御见庄公，进退中绳左右旋中规。庄公以为文弗过也，使人钩百而反。
颜阖遇之，入见曰：“稷之马将败。”公密而不应。
少焉，果败而反。公曰：“子何以知之？”
曰：“其马力竭矣而犹求焉，故曰败。”
十二
工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。
十三
有孙休者，踵门而诧子扁庆子曰：“休居乡不见谓不修，临难不见谓不勇。然而田原不遇岁，事君不遇世，宾于乡里，逐于州部，则胡罪乎天哉？休恶遇此命也？”
扁子曰：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形躯，具而九窍，无中道夭于聋盲跛蹇而比于人数，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！”
孙子出，扁子入。坐有间，仰天而叹。弟子问曰：“先生何为叹乎？”
扁子曰∶“向者休来，吾告之以至人之德，吾恐其惊而遂至于惑也。”
弟子曰：“不然。孙子之所言是邪，先生之所言非邪，非固不能惑是。孙子所言非邪，先生所言是邪，彼固惑而来矣，又奚罪焉！”
扁子曰：“不然。昔者有鸟止于鲁郊，鲁君说之，为具太牢以飨之，奏九韶以乐之。鸟乃始忧悲眩视，不敢饮食。此之谓以己养养鸟也。若夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，浮之江湖，食之以委蛇，则安平陆而已矣。今休，款启寡闻之民也，吾告以至人之德，譬之若载鼷以车马，乐鴳以钟鼓也，彼又恶能无惊乎哉！”
【达生篇终】
外篇第二十·山木
一
庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂。伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”
夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”
明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”
庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传则不然，合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺。胡可得而必乎哉！悲夫，弟子志之，其唯道德之乡乎！”
二
市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。市南子曰：“君有忧色，何也？”
鲁侯曰：“吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾离居，然不免于患，吾是以忧。”
市南子曰：“君之除患之术浅矣！夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹且胥疏于江湖之上而求食焉，定也；然且不免于罔罗机辟之患。是何罪之有哉？其皮为之灾也。今鲁国独非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”
君曰：“彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？”
市南子曰：“君无形倨，无留居，以为君车。”
君曰：“彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉？”
市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反。君自此远矣！故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒。有一人在其上，则呼张歙之。一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”
三
北宫奢为卫灵公赋敛以为钟，为坛乎郭门之外。三月而成上下之县。
王子庆忌见而问焉，曰：“子何术之设？”
奢曰：“一之间无敢设也。奢闻之：‘既雕既琢，复归于朴。’侗乎其无识，傥乎其怠疑。萃乎芒乎，其送往而迎来。来者勿禁，往者勿止。从其强梁，随其曲傅，因其自穷。故朝夕赋敛而毫毛不挫，而况有大涂者乎！”
四
孔子围于陈蔡之间，七日不火食。
大公任往吊之，曰：“子几死乎？”曰：“然。”
“子恶死乎？”曰：“然。”
任曰：“予尝言不死之道。东海有鸟焉，其名曰意怠。其为鸟也，翂翂翐翐，而似无能；引援而飞，迫胁而栖；进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。子其意者饰知以惊愚，修身以明汙，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾闻之大成之人曰‘自伐者无功，功成者堕，名成者亏。’孰能去功与名，而远与众人！道流而不明居，得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂，削迹捐势，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉！”
孔子曰：“善哉！”辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎！
五
孔子问子桑雽曰：“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与？”
子桑雽曰：“子独不闻假人之亡与？林回弃千金之璧负赤子而趋。或曰：‘为其布与？赤子之布寡矣；为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。’夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣，且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝，彼无故以合者，则无故以离。”
孔子曰：“敬闻命矣！”
徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无挹于前，其爱益加进。
异日桑雽又曰：“舜之将死，乃泠禹曰：‘汝戒之哉！形莫若缘，情莫若率。’缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形。不求文以待形，固不待物。”
六
庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”
庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也。此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得楠梓豫章也，揽蔓其枝，而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心徵也夫！”
七
孔子穷于陈蔡之间，七日不火食。左据槁木，右击槁枝，而歌焱氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角。木声与人声，犁然有当于人之心。
颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广己而造大也，爱己而造哀也，曰：“回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。夫今之歌者其谁乎！”
回曰：“敢问无受天损易。”
仲尼曰：“饥渴寒暑穷桎不行，天地之行也，运物之泄也，言与之偕逝之谓也。为人臣者，不敢去之。执臣之道犹若是，而况乎所以待天乎？”
“何谓无受人益难？” 仲尼曰：“始用四达，爵禄并至而不穷，物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不为盗，贤人不为窃，吾若取之，何哉？故曰：鸟莫知于鷾鸸，目之所不宜处，不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也，而袭诸人间。社稷存焉尔！”
“何谓无始而非卒？”
仲尼曰：“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”
“何谓人与天一邪？”
仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！”
八
庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者。翼广七尺，目大运寸，感周之颡而集于栗林。庄周曰：“此何鸟哉！翼殷不逝，目大不睹。”蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘形；异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰：“噫！物固相累，二类相召也。”捐弹而反走，虞人逐而谇之。
庄周反入，三日不庭。蔺且从而问之，“夫子何为顷间甚不庭乎？”
庄周曰：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：‘入其俗，从其令。’今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。”
九
阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶。恶者贵，而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”
阳子曰：“弟子记之，行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！”
【山木篇终】
外篇第二十一·田子方
一
田子方侍坐于魏文侯，数称谿工。文侯曰：“谿工，子之师邪？”
子方曰：“非也，无择之里人也。称道数当，故无择称之。”
文侯曰：“然则子无师邪？”
子方曰：“有。”曰：“子之师谁邪？”子方曰：“东郭顺子。”
文侯曰：“然则夫子何故未尝称之？”
子方曰：“其为人也真。人貌而天，虚缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！”
子方出，文侯傥然，终日不言。召前立臣而语之曰：“远矣，全德之君子！始吾以圣知之言、仁义之行为至矣。吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。吾所学者，直土埂耳！夫魏真为我累耳！”
二
温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：“不可。吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。吾不欲见也。”
至于齐反舍于鲁，是人也又请见。温伯雪子曰：“往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我也。”
出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：“每见之客也，必入而叹，何耶？”
曰：“吾固告子矣：中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。”
仲尼见之而不言。子路曰：“吾子欲见温伯雪子久矣。见之而不言，何邪？”
仲尼曰：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣！”
三
颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！”
夫子曰：“回，何谓邪？”
曰：“夫子步亦步也，夫子言亦言也；夫子趋亦趋也，夫子辩亦辩也；夫子驰亦驰也，夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘，而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”
仲尼曰：“恶！可不察与！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜无隙，而不知其所终。薰然其成形，知命不能规乎其前。丘以是日徂。
吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也。吾服女也甚忘，女服吾也亦甚忘。虽然，女奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”
四
孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，蛰然似非人。孔子便而待之。少焉见，曰：“丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”
老聃曰：“吾游心于物之初。”
孔子曰：“何谓邪？”
曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”
孔子曰：“请问游是。”
老聃曰：“夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”
孔子曰：“愿闻其方。”
曰：“草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水。行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也。贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。”
孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心。古之君子，孰能脱焉！”
老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”
孔子出，以告颜回曰：“丘之于道也，其犹醯鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”
五
庄子见鲁哀公，哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”
庄子曰：“鲁少儒。”
哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”
庄子曰：“周闻之：儒者冠圜冠者，知天时；履句屦者，知地形；缓佩玦者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：‘无此道而为此服者，其罪死！’”
于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫，儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。
庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”
六
百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。
七
宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴裸。君曰：“可矣，是真画者也。”
八
文王观于臧，见一丈夫钓，而其钓莫钓。非持其钓有钓者也，常钓也。
文王欲举而授之政，而恐大臣、父兄之弗安也；欲终而释之，而不忍百姓之无天也。于是旦而属之大夫曰：“昔者寡人梦见良人，黑色而髯，乘驳马而偏朱蹄，号曰‘寓而政于臧丈人，庶几乎民有瘳乎！’”
诸大夫蹴然曰∶“先君王也。”
文王曰：“然则卜之。”
诸大夫曰∶“先君之命，王其无它，又何卜焉。”
遂迎臧丈人而授之政。典法无更，偏令无出。三年，文王观于国，则列士坏植散群，长官者不成德，斔斛不敢入于四竟。列士坏植散群，则尚同也；长官者不成德，则同务也，斔斛不敢入于四竟，则诸侯无二心也。
文王于是焉以为大师，北面而问曰：“政可以及天下乎？”
臧丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜循，终身无闻。
颜渊问于仲尼曰：“文王其犹未邪？又何以梦为乎？”
仲尼曰：“默，汝无言！夫文王尽之也，而又何论剌焉！彼直以循斯须也。”
九
列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓，方矢复寓。当是时，犹象人也。
伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山履危石，临百仞之渊，若能射乎？”
于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。
伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！”
十
肩吾问于孙叔敖曰：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？”
孙叔敖曰：“吾何以过人哉！吾以其来不可却也，其去不可止也。吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎？其在我乎？其在彼邪亡乎我，在我邪亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！”
仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏羲、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”
十一
楚王与凡君坐，少焉，楚王左右曰“凡亡”者三。凡君曰：“凡之亡也，不足以丧吾存。夫‘凡之亡不足以丧吾存’，则楚之存不足以存存。由是观之，则凡未始亡而楚未始存也。
【田子方篇终】
外篇第二十二·知北游
一
知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问，而无为谓不答也。非不答，不知答也。
知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。
知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”
知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”
黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’礼者，道之华而乱之首也。故曰：‘为道者日损，损之又损之以至于无为。无为而无不为也。’今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”
知谓黄帝曰：“吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应不知应我也；吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予问乎若，若知之，奚故不近？”
黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。”
狂屈闻之，以黄帝为知言。
二
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。
今彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体；天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序；惛然若亡而存；油然不形而神；万物畜而不知：此之谓本根，可以观于天矣！
三
啮缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故。”
言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”
四
舜问乎丞：“道可得而有乎？”
曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”
舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”
曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”
五
孔子问于老聃曰：“今日晏闲，敢问至道。”
老聃曰：“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢强，思虑恂达，耳目聪明。其用心不劳，其应物无方，天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣！若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，魏魏乎其终则复始也。运量万物而不匮。则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮。此其道与！
“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑噫物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧、桀之是非！果蓏有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也。
“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然誒然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。解其天韬，堕其天帙。纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之。乃大归乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至；明见无值，辩不若默；道不可闻，闻不若塞。此之谓大得。”
六
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”
庄子曰：“无所不在。”
东郭子曰：“期而后可。”
庄子曰：“在蝼蚁。”
曰：“何其下邪？”
曰：“在稊稗。”
曰：“何其愈下邪？”
曰：“在瓦甓。”
曰：“何其愈甚邪？”
曰：“在屎溺。”
东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正、获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。
“尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来不知其所止。吾往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”
七
妸荷甘与神农学于老龙吉。神农隐几阖户昼瞑。妸荷甘日中奓户而入，曰：“老龙死矣！”神农隐几拥杖而起，嚗然放杖而笑曰：“天知予僻陋慢訑，故弃予而死。已矣夫子！无所发予之狂言而死矣夫！”
弇堈吊闻之，曰：“夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋豪之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者谓之冥冥，所以论道，而非道也。”
八
于是泰清问乎无穷，曰：“子知道乎？”
无穷曰：“吾不知。”
又问乎无为，无为曰：“吾知道。”
曰：“子之知道，亦有数乎？”
曰：“有。”
曰：“其数若何？”
无为曰：“吾知道之可以贵可以贱，可以约可以散，此吾所以知道之数也。”
泰清以之言也问乎无始，曰：“若是，则无穷之弗知，与无为之知，孰是而孰非乎？”
无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”
于是泰清仰而叹曰：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”
无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不当名。”
无始曰：“有问道，而应之者，不知道也；虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初。是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”
九
光曜问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”
光曜不得问，而孰视其状貌：窅然空然。终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。
光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也。及为无有矣，何从至此哉！”
十
大马之捶钩者，年八十矣，而不失豪芒。大马曰：“子巧与！有道与？”
曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！”
十一
冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”
仲尼曰：“可。古犹今也。”
冉求失问而退。明日复见曰：“昔者吾问‘未有天地可知乎？’夫子曰：‘可。古犹今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然。敢问何谓也？”
仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪！无古无今，无始无终。未有子孙而有孙子，可乎？”
冉求未对。仲尼曰：“已矣，末应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。”
十二
颜渊问乎仲尼曰：“回尝闻诸夫子曰‘无有所将，无有所迎。’回敢问其游。”
仲尼曰：“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者一不化者也。安化安不化？安与之相靡？必与之莫多。狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室。君子之人，若儒墨者师，故以是非相赍也，而况今之人乎！圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣！”
【知北游篇终】
庄子的精神境界
理想人格是一种人生哲学中体现人生价值、完成人生目标的人物形象，是一种人生哲学理论宗旨的标志。中国先秦各家学派皆有自己的理想人格，一般皆称之为“圣人”，但其内涵或精神境界却甚有不同,如儒家推崇“博施于民而能济众”（《论语·雍也》、“人伦之至”（《孟子·离娄》上）者为“圣人”，墨家眼膺“形劳天下”、“以自苦为极”（《庄子·天下》）者为“大圣”。《庄子》中描述的理想人格的情况则比较复杂。
（1）《庄子》中理想人格的不同名号及其精神境界的描述《庄子》中称谓能免除内外之刑或超脱生死、时命、情欲之限的理想人格的名号甚多，有“真人”、“至人”、“神人、“圣人”、“德人”、“大人”、“天人”、“全人”等，其中表述得最为完整的是“真人”：
何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不漠士（事）若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不傈，入水不儒，入火不热，是知之能假于道者也着此。古之真人，其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深。真人之息以睡，人之息以喉。屈服者，其隘言若哇，其耆欲深眷，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死，其出不诉，其入不距；倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。（《大宗师》）
这段对于理想人格“真人”的精神状态或境界的细腻描述，实际上可以分解、归纳为两方面内容：超脱与神异。显然，“真人”精神境界的最主要内容或特征是对构成人生困境的三种界限的超越，“不知悦生，不知恶死”是齐一生死的表现；“不逆寡，不雄成，不谟事”是顺应时命的态度，“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”是无情无欲的表征。同时，这段描述还表明“真人”似乎有某种奇特的、神异的超人性能，能“登高不傈、入水不濡、入火不热”。
《庄子》中的理想人格还称之为“至人”、“神人”、“圣人”，所谓“至人无已，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）。其中“圣人”、“至人”出现的次数比“真人”还多，但所表述的精神境界的内容，也主要还是超脱、神异这样两个方面。
（2）《庄子》中不同名号的理想人格的境界同异问题《庄子》中的理想人格名号不同，这给养所表述或体现的精神境界是相同的呢还是不同的呢？或者说是同一层次的呢还是不同层次的呢？在这个问题上，《庄子》本书的记述存在着矛盾和混乱，可以从中归纳出两种不同的、对立的回答。这也是从一个具体问题上证明《庄子》一书绝非成于一时一人之手。
第一种回答是不同说，即认为上面所述的《庄子》中的不同名号的理想人格在精神境界上是不相同的，是处于不同层次的。这在《庄子》中有明确的记述为证，举例如下：
可见，“不同说”的特点是认为存在着多种的、不同层次的精神境界；上面所述不同名号的理想人格就分布在不同的境界层次中；哪种名号的理想人格体现、代表最高的精神境界，也没有一定的说法，但“圣人”肯定不是最高境界。
第二种回答是同一说，即认为《庄子》中的理想人格名号虽然不同，但其所表述的超越人生困境或世俗的那种精神境界是相同的，处于同一层次的。例如成玄英在疏解“至人无己、神人无功、圣人无名”一句时说：“至言其体，神言其须知，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”（《庄子注疏·逍遥游》）从《庄子》中行文的前后连贯和词义的相互借代的情况来看，“同一说”也是可以得到证明的。亦举例如下：
可见，“同一说”的特点是认为只存在两种境界，即众人的境界和得“道”人的境界。这种得“道”人的名号有“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”、“大人”，等等。其名虽异，而实相同。 《庄子》中不同名号的理想人格的精神境界是相同的，又是相同的；两种所见皆有根据，皆可成立。这一矛盾不是二律背反的理性思辨性质的矛盾，而是一种客观地存在于《庄子》中的两种论事实之间的矛盾，它是庄子学派或庄子思想在先秦的历史发展中前后期理论观点发生演变的反映。在这里存在着可以清晰地分辨庄子和他的后学在思想上差异的两个判别点：境界的如何划分和“圣人”是否属于最高境界。
一般说来，“同一说”所依据的《庄子》中的记述，反映的是庄子学派早期的、也就是庄子本人的观点。这是因为：第一，“圣人”本来是儒家思想中的一个人格概念，《论语》中记载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，例如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病请。”’（《雍也》）可见，“圣”是比“仁”还要高的境界。孟子说，”主人，人伦之主也”（《孟子·离娄》上），所以“圣人”是儒家伦理道德思想中最高的道德境界。庄于把它情移过来，加以改造（“圣人无名”），成为自己人生哲学思想中具有和“至人”、“神人”同义的理想人格。这一情况正反映了早期庄学和儒学的关系，即一方面把它作为批评对象，另一方面又常以它为理论背景和观念渊源。第二，庄子也正是把人的精神境界分为两种：无待和有待。《庄子·逍遥游》写道：
故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。
彼其于世末数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，冷然善也，句有五日而后反。彼于致福者，末数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
显然，庄子是以是否实现无任何负累的自由（“逍遥”）来划分人生境界的。在庄子看来，只有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“恶乎待”（无待）者是自由的；其它虽有情境的差别，但皆是不自由的“犹有所待”（有待）者，这实际上也就是认为‘只存在“圣人”（“至人”、“神人”、“真人”）和“众人”两种精神境界。
“不同说”所根据的《庄子》中的记述，可能是先秦庄学后期，也就是庄子后学的观点。这是因为：第一，在庄学后期，庄学有了自己的观念体系，在学和儒学在理论上除了开始有相互影响的关系外，相互对立的关系显然是主要的，庄子后学把自己观念体系中的理想人格（“神人”、“至人”、“天人”、“全人”）置于儒家理想人格（“圣人”）之上，也是很自然的了。第二，如后面还要论及的那样，后期庄学具有明显的人俗倾向，这种生活态度的改变，使后期庄学不再简单地把人生境界分为“无待——有待”，即“圣人——众人”两种境界，而是具体地审视和描述了人世各种不同的生活情境或生活方式，认为它们一方面是各自独立的精神境界，另一方面又构成了多层次的人生精神环境。
（3）《庄子》中理想人格精神境界的本质特征从《庄子》对“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”等的精神状态的具体描述中，可以看到庄子思想的理想人格的精神境界是对人生困境的超脱，它同时具有真实性、理想性和幻想性的三重特征。
首先，庄子理想人将的精神境界具有真实性，它实际上是种安宁、恬静的心理环境。在庄子思想中，构成人生困境的生死之限、时命之围、哀乐之情都是人的生活中的客观存在，摆脱由此产生的精神纷扰，形成一种宁静的心理环境，应该说是对这一人生情境的真实的反映和理智的态度。在庄子这里，这一安宁恬静的心理环境主要包含着这样三个思想观念。
第一，“死生无变乎己”。《庄子》在描述“真人”的精神境界时说：“死生亦大矣，而无变乎已”以田于方》）也就是说，纷扰心境安宁、囿域精神自在的死生界限对于庄子的理想人格是不存在庄子对于死生大限的突破，是一种观念性的突破。庄子的“通天下一气也”（知北游））是这一观念的自然哲学基础。按照这一自然哲学观点，“人之生，气之聚也；来则为生，散则为死”（《知北游》），“死生存亡之一体者”（《大宗师》）。所以，当人把对死生的观察点从人本身移到超越人的个体之上的另外一个更高的、更普遍的存在时，死生的界限就消失了，故《庄子》写道：
死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不得与之遗。审乎无假而不与物迁，俞物之化而守其宗也。（《德充符》）死生的观念界限被超越，死产生的恐惧，生带来的欢欣，即对死生的不同情感界限也就不再存在，如《庄子》中所说：
古之真人，不知说生，不知恶死（《大宗师》人彼以生为附资悬疣，以死为决疯溃痈，夫若然者又恶知死生先后之所生？（〈大宗师》）
生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。（至乐》）
若死生为徒，吾又何患！（《知北游》）这样，死生的实际界限和感情界限都被庄予以一种独特的哲学观念突破了。
克服伴随死亡而产生的恐惧感，对于古代人们的精神生活是十分迫切的、十分有益的。和庄子同时代的古希腊哲学家伊壁鸠鲁（前341—270年）在致友人美诺寇的书信中说：“你要习惯于相信死亡是一件和我们毫不相干的事。因为一切善恶吉凶都在感觉中，而死亡不过是感觉的丧失……所以一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的。因为当我们存在时，死亡对于我们还没有来，而当死亡时，我们已经不存在了。贤者既不厌恶生存，也不畏惧死亡”（《古希腊罗马哲学》，第366页）比较而言，伊壁鸠鲁主要是从感觉论的角度来“征服”死亡的恐惧；而庄子则是依据他的自然哲学基础，从本体论的角度来实现对死生大限的观念的突破。他们的理论和方法虽然不同，旨趣却颇有相同，都是努力于消除死亡恐惧的纷扰，形成一种安宁、恬静的心境。在古代，死亡恐惧的祛除是具有精神解放意义的。我国清代学者熊伯龙说；“畏死心迫，神明说兴。”（《无何集》），中华书局 1979年版，第139页）现代英国哲学家罗素也说：。我认为宗教基本上或主要是以恐惧为基础的。”（《为什么我不是基督教徒》，商务印书馆1982年版，第25页）庄子对生死大限的观念上的夹破，对死的恐惧的精神上的克服。对中国固有文化史宗教因素的滋生起了有力的制作用。
第二，“游平尘垢之外”。《庄子》描述“至人”的精神境界说：“芒然仿惶乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人名耳目哉！”（〈大宗师〉）、〈天道》）庄子理想人格这种超脱世俗事务和规范的生活态度，蕴藏着和体现着一种安宁恬静的“定”的心境。如《庄子》中写道
夫至人有世，不亦大乎，而不足以为乙素。义下奋而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地、遗万物，而神未尝有所围也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。（《天道》）庄子这种。外天地，遗万物，退仁义，摈礼我”的“游平尘垢之外”的精神境界或“定”的心理环境，就其哲学基础来说，也是在“通天下一气”（《知北游》）的自然观或“道通为一”（〈齐物论〉）的本体论观念基础上形成的。故《庄子》说：
夫天下也者，万物之所一也。得其所一而问焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫能滑，而说得丧祸福之所介乎！（《田子方》）
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前”而知不能规乎其储念故不足以滑和，不可入于灵府。（《德充符》）
可见，庄子的“游平尘垢之外”的精神境界实际上向我们展示了这样的一个精神过程：当一个人理性地把自己的存在和一补永恒的、无所不包的存在整体结合在一起，理智地感受到他个人存在也是一种无限之时，胸襟就会变得宽广起来。在这个高远的位置上来审视人世，得丧祸福、突达贫富也就无足萦怀了，世俗的纷扰也就化成，心境的宁静。所以，庄子的这种超脱，在本质是一种经过哲学升华的自我意识的特殊表现。历史上不只压子一个人的生活经历表明，理智、理性的思索使一个人的精神从世俗观念和事务的困扰中提高出来，超拔出来是可能的，是真实存在过的。
第三，“哀乐不入于胸次”。庄子理想人格“其寝不梦。其觉不忧，其食不甘”（《大宗师》）的无情无欲的精神境界，实际上也就是一种喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方〉）的安宁、恬静的心理环境。庄子认为这一心理环境的形成，在于要有安于时命、本分的生活态度.他称之为“悬解”：
安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。（〈养生主〉、《大宗师》）。
吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。（《田子方》）
子进而把安命守分，不为不可避免的、无法改变的遭际而哀乐动心，视为是极高的道德修养：
哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《问世》），知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》）前所述，在庄子思想中，“命”是一种外在必然性。庄子‘’安命”的主张，即认为对命运必然性的承诺，不为非分之务，“达命之情者，务知之所无奈何”（《达生》），能获得心境的安宁，这在人的精神过程中是真实的；甚至象黑格尔所曾经称赞的那样，方代哲人沉地委诸命运的态度是“高尚而有价值的”（〈不逻辑〉，第309页）。然而在生活中，伴随“安命处顺”而 的消极作用也是明显的。即然困难，认为是必然性的“命运”；这样，“安命”所获得的“安宁”实际上就是对被奴役状态的麻木，应该说，这个精神过程也常有发生的。
“喜怒哀乐不入胸次”并不意味着庄子认为人完全不应该有喜怒哀乐之情。《庄子》说，“真人……凄然似秋，然似秋，然似春，喜怒通四时多与物有宜而真知其极”（《大宗师》）。可见庄子实际上是主张人的喜怒哀乐之情应该因顺于自然。相通于大道。《庄子》在一则庄子和惠施对话的记述中，很明确地说明了这个问题：
在子曰：“……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充将》），二对于一切事物、事件皆能因任自然、摈除人为的那种不动心的“无状态，庄子称之为“坐忘”：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》）
儿子动不知所为，行不知所立，身若槁木之枝而心若死灰。（《庚桑楚》）
所以，庄子的“无情”、“坐忘”本质上是一种“儿子”（婴儿）般的自然状态，它是要求复归于“大通”（自然、天然、本然），这和佛家的“无念”要求寂灭于“空”是不同的。清代学者宣颖说：“庄于无情之说，不屈寂灭之谓也。只是任吾天然不增一毫而已。可见庄子与之学不同。”（《南华经解·德充符》）甚是。
黑格尔在评论伊壁鸠鲁的道德学说时说；“它的目的是精神的齐动心，一种安宁。但是这种安宁不是通过鲁钝，而是通过最高的精神修养而获得的。”（《哲学史讲演录》第三卷第84页）庄子理想人格精神境界的基本特征也正是一种安宁，一种在理智、理性基础上，通过精神修养实现对死仁恐惧的克服、世事纷扰的超脱。哀乐之情的消融，从而形成的安宁恬静的心理环境——“归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”（《列御寇》）
其次，庄子理想人格精神境界的本质内容是对一种个人精神的绝对自由的追求，因而具有理想的性质。这一自由境界（庄子称之为“逍遥”）的情态，《庄子》中是这样描述的：
诺夫乘天地之正，而彻大气之辩，以游子穷者，彼且恶乎若夫乘道德而浮游……一龙一蛇，与时具化而无肯专为，一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！（《山木》）
夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢；而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福体将炒尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！……且万化而未始有极，夫孰足以患心！已为道者解乎此。（《田子方》）
这就是庄子追求的绝对自由——无待、无累、无患的“逍遥”。这是一种理想中的主观与客观无任何对方或矛盾的个人的自由自在的存在，一种一切感性存在皆被升华为“道通为一”的理性观念，因而无任何人生负累的心境。显然，这种自由的理想——无人生之累——在现实世界中是不可能真实地和完全地存在着的，而只能以想象的形态在观念世界里表现出来：这种“逍遥”。心境的形成——一切感性、情感的理性、理智升华——也不是一般的思维认识过程，而是一种特殊的、对万物根源“道”的直观体悟。所以庄子对这一境界的描述，想象的翅膀息县翱翔在人之外（游身世外），而理性直觉则总是着于万物根源之上（游心于“道”），举例如：鹏觉则总是系着于万物根源之上（游心于“道”），举例正如莱布尼茨在《神正论》序言中所说，自由是“烦扰着几乎整个人类”的问题，历史上哲学家对自由作出的思考和具体回答颇不相同的。从以上所述可以看到，庄子所认识和追求的自由，及“逍遥，与具有。兵型意义的自由观，即卢梭、康德等的意志自由。斯宾诺莎、黑格尔等的认识必然的理性自由相比，是一种情态自由。
在欧洲近代哲学中，意志自由论较早地在笛卡儿那里就有一般的、明确的表述：“我们意志的自由是自明的”（《哲学原理》，商务印书馆1962年版，第15页）。而它贯穿着卢梭的政治理论和康德的道德哲学的全部。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一文中写道：“在禽兽的动作中，自然支配一切，而人则以自由主动者的与其本身的动作。禽兽根据本能决定取舍，而人则通过自由行为决定取舍。”（《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962版页）以后，卢梭又在《社会契约论》里明确提出。“人是生面自由的（《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第8页）卢梭说，一个人放弃他的自然权利。接受某种社会契约，虽然丧失了“天然的自由”，丧获得了“约定的自由”；反之，契约被破坏，“约定的自由”丧失了，他就又恢复了“天然的自由”（同上书，第23页）。可见卢梭主要是从政治权利的意义上来理解自由的。同时，在这种政治权利意义止的自由之外，卢梭还提出一种道德意义上的自由。他说：“除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”（同上书，第30页）在卢梭那里，这种道德的自由不属于他的理论主题，他没有展开论述。
在康德哲学里，自由是他的道德哲学（实践理性）最基本的“悬的基石。康德说：“自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明。质以它就成了纯粹的，甚至思辨的理性体系整个建筑的拱心石，而且其它一切概念（神的概念和不朽的概念），原来当作理念．在思辨理性中没有根据的。到了现在也都附着在这个概念上，面做它稳定起来，并得到客观实征性；那就是说，它们的可能性已由‘自由确系存在’这件事得到还明，因为这个理念已被道德法则所揭露出来了。”（〈实践理性批判〉，商务印书馆um年版，第1一2页）可见，康德的“自由”就是了．种道德的自由，就是人作为息已道德法则立法者的那种意志自由。所以康德说：“这种自由离又道德法则原是永远不会被人认识的。”
康德和卢梭都是意志自由论者。区别在于，卢梭主要是从一种比较具体的社会政治角度来论述人的自由，认为社会契约是人的自由意志的表现；而康德则是从一种比较抽象的、道德哲学的角度来论述人的自由，”提出“一个只能以准则的单纯立法形式作为自己法则的意志，就是一个自由意志”（同上书，第28页）的一般性原则。康德对于意志自由的思考较之卢梭在理论上的深刻性，还在于他对这种“自由”本身有所规定，有所定义。从《实践理性批判》中可以看出，康德对“自由”内涵的主要规定是独立性和原因性，如康德说：“一种独立性就是最严格意义下的（即先验意义下的）自由”（《实践理性批判）），第28页），“自由，即一个存在者就其属于理性世界范围内所有的原因性”（同上书，第134页）
可见，卢梭和康德的意志自由论所揭示和坚持的是认为人的行为在其根源上是独立自主的，因而人是社会立法的主权者，人是道德法则的主体。这和庄子的情态自由论所描述和追求的超脱人生困境，理智、理性地升华人所固有的感情、感性，从而达到无待、无累、无患的自在情境，是完全异趣的。
在世界哲学舞台上，另外一个具有典型意义的自由观是斯宾诺莎、黑格尔的理性自由论。斯宾诺莎认为世界是必然性统治的世界，“一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作”（〈伦理学〉商务印书馆1983年版，第27页），“在人的心灵中没有绝对的或自由的意志”（同上书，第87页）。然而斯宾诺莎也明确认为，自由和必然并不是绝对对立的，自由实际上是从必然性成，他说：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。”（同上书，第4页）斯宾诺莎还认为，“自由人，亦即纯依理性的指导而生活的人。”（同上书，第222页）这些都表明斯宾诺莎已经深刻地认识到从必然走向自由的桥梁是理性，自由就是对必然的认识。
自由就是对必然的认识这一思想，在黑格尔那里获得了一个确切的命题形式：“必然性的真理就是自由。”（〈小逻辑〉，第32黑格尔对由必然性转化为自由的认识的精神过程也有个描述：“无疑地，必然作为必然还不是自由；但是自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西。一个有德行的人自己意识着他的行为内容的必然性和自在自为的义务性。由于这样，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚室可以说，正由于有了这种必然性与义务性的意识，他才首先达到真正内容充实的自由，有别于刚愎任性而来的空无内容的和单纯可能性的自由。”（向上书，第323页）十分清楚，黑格尔明确地以被理性认识了的必然性为自由的内容。
显然，理性自由论所揭示和坚持认为的自由是人的理性的自觉，与庄子所追求的那种精神上无任何负累的、逍遥情境的自由也是不同的。
总之，庄子主要是从个人的无负累的心境状态、或逍遥自在的心情感受的角度来认识和描述自由的。当然，这种感受只能以某种感性的、直观的形式显现；这种心境也只能是缺乏现实基础的、个人孤独生活的精神理想，“自由”离那个时代的人们还太远，所以庄子的自由观不可能有更深更广的内容。然而庄子的无待、无累、不患的绝对自由思想，毕竟表明他发现了使为必然性的具体形态的人生困境，提出了一种超脱方法，描述了一种自由的心境或情态，在古代的哲学世界中。特别致在中国哲学中，这是一种人的自我觉醒，一种重要的精神觉醒。恩格斯曾说：“文化上的每一进步，都是迈向自由的一步。”（〈马克思恩格斯选集》第三卷，第154页反过来也可以说，自由观念的觉醒，是重要的文化进步。因此，庄子的自由的理想应该被视为中国之化中的进步现象，庄子对情态知由的描述应该是人类自由思想史的初章。
最后，在庄子的理想人格身上，还存在着、表现出山种异于、超越世人的神奇性能，这使得庄子的理想人格的精神境界具有某种神话的幻想性。《庄子〉中描写的“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”等理想人格在饮食起居、行为功能等方面都表现出神异性。例如，藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之几（《逍遥游》）
至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。（《齐物论》）
古之真人……登高不傈，入水不儒，入火不热。（〈大宗师〉）
圣人……入于不死不生。（《大宗师》）
等等。庄子理想人格的这些奇异的性能，它表现的与其说是超脱世俗的思想，不如说是在远古社会生产力低下的情况下，人们对征服限制、威胁人类生存的自然力的幻想。正如卡西尔所说，“神话的真正基质不是思维的基质，而是情感的基质”（〈人论》第104页），所以庄子的这些描述是具有神话性质的。生活资料的医乏，无法抵御的、以水、火为代表的凶猛的自然灾害的侵袭，山川河海的阻隔……最后降临的更是人人皆无法逃脱的死亡，都是古代人们不能在现实中战胜，而只能通填幻想在神话中战胜的对象；特别是死亡，卡西尔甚至认为“整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定”（同上书，第107页）。庄子理想人格所具有的神异性能，正是这种感情愿望的反映。
庄子理想人格精神境界的幻想的神话性质，与作为中国神话之渊薮的《山海经》和楚辞中描写神鬼世界的《九歌》相比，更是非常明显的。
庄子理想人格精神境界所具有的幻想的、神话的性质，主要是由二个因素决定的。第一，是庄子思想的文化背景。前面已经论述，庄子可能是楚国贵族后裔，与楚文化有很深的关系。如果总的来说，庄子思想洋溢充盈的文学特质是浪漫多姿的楚文化的映照，那么，具体到人生哲学的理想人格的神异性能，则是楚地巫风祠祀盛行、神话鬼说丰富的烙印。
如前面所论述，庄子人生哲学所追求的无待、无累、无患的绝对的精神自由（“逍遥”），是一种情态的自由，一种理想性质的、情感性质的心境，它本身因为缺乏具体的、用来作界定的理论概念，而难以得到更明确的表述和深入的揭示。在这种情况下，借助神话形象的鲜明和表象的具体来描绘、表达出“道”的思想观念和“逍遥”的精神境界的高远、幽邃，则是非常自然的了。
在古代人的精神世界中，神话和宗教、神话和哲学都发生了密切关系；但两对关系之间亦有所不同。神话和宗教密切地交融在一起，一这是不言而喻的；并且，神话和宗教始终没有发生界限清晰的分离。正如卡西尔所说：“宗教在它的整个历史过程中始终不可分解地与神话的成份相联系，并且渗透了神话的内容。另一方面，神话甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某种意义上已经预示了较高较晚的宗教理想的主旨。神话从一开始就是潜在的宗教。”（〈人论》第112页）神话和哲学的关系与此不同。神话中潜伏着、涵蕴着思想，这也是不言而喻的：在理论思维、理论概念尚为贫乏的古代哲学世界中，哲学思想通过神话表达出来，是经常发生的。庄子这里有这样的情况，柏拉图那里也有这样的情况。但是，随着理论思维的发展，哲学和神话的分离也是必然的。正如黑格尔所说，“如果思维一经加强了，要求用自己的要素以表达自己的存在时，就会觉得神话乃是一种多余的装饰品，并不能借以推进哲学。”（《哲学史讲演录》第一卷第86页）人类这一思想发展进程尔在批评人们把相拉图的神话当作他的哲学中最优秀的部分的误解时曾有一段概括的叙述；“许多哲学思想通过神话的表达式诚然更亲切生动，但神话并不是真正的表达方式。
哲学原则乃是思想，为了使哲学更纯正，必须把哲学原则作为思想陈述出来。神话总只是一种利用感性方式的表达方式，它所带来的是感性的意象，这些意象是为着表象，而不是为着思想的……象在古代那的神话表达方式里，思想还不是自由的：思想是为感性的形象弄得不纯净了；而感性的形象是不能表示思想所要表示的东西的。只要概念得到了充分的发展，那它就用不着神话了。”（同上书，第二卷第169-17l页）应该说，黑格尔所叙述的由神话换表象到哲学的思想这一人类精神发展的一般进程，在庄子这里得到具体的表现。这就是在《庄子》的一些篇章里，已经给理想人格那种幻想的、表象的超人的神异性以某种理智的、理性的、属于人的精神性的解释。当然，这种解释在《庄子》中并不是始终一致的，而是属于理性程度不同的三个层次。
第一种解释：这种神异性是最高道德境界的体现或象征。例如《庄子》中写道；
古之真人，不道寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不僳，入水不漏，入火不热。是知之能登假于道者也若此江《大宗师》）。
至人之用心着镜，不将不近，应而不减，故能胜物而物不伤。（〈应帝王》）
按照这种解释，“入水不濡，入火不热”不是实指一种特异性能，而是意味一种主观与客观没有任何对立，“不将不迎，应而不藏”的精神境界的象征，是最高精神境界“登假于道者”的心境状态。庄子理想人格精神境界的表象的、神话的形态，在这里获得一个概念的、哲学的形态——“道”，这是一个非常高远的、需要相当丰富的精神经历才能达到的境界。
第二种解释：这种神异性是喻指某种精神修养方法或理智的生活态度所带来的生存的安全和精神的安宁。例如《庄子》中写道：
至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。
非谓其薄之也，言察平安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。仅秋水》）
至德者，火弗能溺，寒暑弗能害禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。（〈秋水〉）
去知与故，循天之理，故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。 其生若浮，其死若体。不息虑，不豫谋，光矣而不炔，信矣而不期，寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬，乃合天德。（〈刻意〉）
非常明显，按照这种解释，根本不存在“火弗能热，水弗能濡”的神异性能，“个人只要有“宁于祸福”、“虚于恬淡”的精神修养，“循天之理”、“谨于去就”的理智态度，天灾人祸皆“莫之能害也”。庄子理想人格精神境界原来那种神话色彩的感性描述，在这里转变成一种思想概念的陈述——“至德者”合于“天德”的生活。
第三种解释：这种神异性是可以通过某种方术修炼而获得的特异功能。《庄子》中写道：
子列子间关尹子，曰：“至人潜行不室，蹈火不热，行乎万物之上而不傈。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列……壹其性，养其气，合其德，以通乎物所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉！”（《达生》）醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同而犯害与人异，其神全，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故通物而不惜。彼得全于酒而犹若是，而况得全于无乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。（《达生》）这种解释认为，所谓“入水不儒，入火不热”，既不是一种道德界体现，也不是某种精神修养或理智态度带来的安全，而是通过“守气”、“守全”等的修炼工夫而获得的一种真实的特异功能，一种特殊的“藏于天”的生理状态。
这可能是最早的气功理论了。“守气”、“守全”的理论，在很长的时间内一直包裹着一层神秘的外衣，多数人不屑于、也难以接近。但是，经过千百年来无数万术之士的摸索、残履，证明它确有很多真实的、合理的、可行的成份；它不禁使人惊叹人是一个多么宽广而深避的领域！然而它又不能在每‘术之士、每个人的同样实践中得到证验，这又表明这个理论的科学性和成熟性有待于提高；因为一种理论的科学程度和成熟程度正是以它的普遍性和有效性来衡量的。就〈庄子》来说，这一“守气”理论的提出，使庄子思想在某个局部发生了一种奇特的转化——神话向经验性质的古代科学转化，感性表象向方术性质的理论概一念转化。
《庄子〉中对理想人格精神境界神异性的三种解释，一方面共同地表现了庄子思想对神话的脱离，都是舍弃感性表象而用某种理论概念来表述一种属于庄子的思想；另一方面也具体地显示了庄子思想在先秦的发展演变过程，这是抽象的、高远的、理性直观内容逐渐削弱，而县体的、实际的、实践理论内容逐渐增多的过程。
总之，由于楚文化的背景和绝对自由的人生理想追求，庄子理想人格的精神境界染有幻想般的神话色彩是很自然的。但是，总的来说《庄子》一书在形式上不是神话作品，在内容上复是远远般出神话的感性表象所可能蕴有的观念。因为《庄子》中在一个地方出现的具有神话性质的感性表象，总是在另外更多的地方，在不同层次上被理智的、理性的、超理性的思想概念所融解掉。
庄子的人生观
庄子哲学是生命哲学。
他以人的完整生命为起点来思考人应当度过一个怎样的生活旅程。他超越了任何知识体系和意识形态的限制，站在天道的环中和人生边上来反思人生。因此，他的思考具有终极意义。那些从某种意识形态立场出发的批评家们必然缺乏与他对话的基础，更没有无端攻击他的权利。
人活着，这是第一个无可怀疑的存在论意义上的基本事实，没有比它更优先的。
人活着，是为了追求一个更幸福的生活，更欢乐的人生，这是最高目的，没有比它更重要了。
以这样一个事实为起点，以这样一个目的为旨归，庄子问：人，尤其是被抛在滔滔乱世中、作为个体的人，究竟应该怎样生活？
哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于创造生命。
上一章讲天道观，天道作为“大宗师”，是人生追求的最高境界，也是全部思想的纲领。以下几章皆由此延展开拓出去，反过来又深化了这一主旨。
人间之苦皆由“世与道交相丧”而起，但抨击人间苦难只是初步，重要的是如何创造幸福。蝴蝶梦是庄子人生理想的形象化描述，而通乎生死、本动于心是走向逍遥之路的关键。“用无用”是一种处世态度，以无用之用、木材之材入“人间世”，既不逃世，也不急流勇进，而为逍遥游作铺垫。然后，由安而顺，由顺而游，层层深入，最后达到逍遥大通之境。
“生亦何欢，死亦何忧？怜我世人，忧患实多！”
这是一片多灾多难的土地，生息着一群忧患深重的生灵。也许他们有过无忧无虑的黄金时代，有过繁庶富裕的白银时代，也有过英勇尚武的青铜时代，但终于无可避免地进入了黑铁时代。这是古希腊神话中的历史观。（赫西俄德：《神谱》，商务印书馆1990年版）而从太平世、升平世沦落为据乱世，是中国古人的历史观。令人惊讶的是，古希腊和中国几乎是在同时步入了第三个时代（据乱世），或者说，他们同时产生了深刻的历史感和历史的悲怆感，而这个时代又是文明史上第一个光辉灿烂的顶峰。
但文明的演进从来没有消除世间的苦难和人心的焦虑。一部人类史可以说是追求幸福的历史，也可以说是力求摆脱痛苦的历史。
二十世纪，经历过两次人类集体大屠杀之后，人们终于想起放下屠刀，洗干血迹了。重刑酷杀废止了，暴力革命减少了，但局部战争依然频繁。社会变成了一座中央监控式全景监狱，在“权力与知识”巨网的保障下，以缜密温柔型权力技术来控制和驯服心灵。换言之，现代社会较以往社会有着更完善的机制，但现代生活的焦虑显然比过去多得多。尽管现代人表面上更倾向于自由选择，但实际上却受到更多的约束，尤其是那些不在当场、甚至匿名的社会产物以潜在方式所施加的约束。结果所谓自由选择只不过是变被迫控制为暗中支配，受各种似是而非的意识形态的支配，受官僚程序的支配，受各种社会化了的本来没有意义的欲望的支配……
现代社会的心理疾病较之以往既繁多又复杂。人类存在的最大悖论就是他不得不端起他亲手酿造的苦酒，不管是有意还是无意中制造出来的。这杯苦酒是他割舍不下的生活。一个人的生命也许是这样度过的：他们出生，他们受苦，他们死亡。苦难是人面临的巨大挑战，人们试图以各种方式去回应它。人间有多少种苦难，就有多少种关于苦难的思考：是追求永恒还是及时行乐？是逍遥无为还是积极进取？是看破红尘还是挺身而入？是规规矩矩还是浑浑噩噩？
古往今来的芸芸众生以实际的生活为这些思考做出现实的例证。但是自古“悲苦之词易写，欢愉之词难工”，悲苦的人生体验要远远胜过对欢愉的感受。二十世纪的人类也许没有什么太大的悲痛，没有什么太深刻的悲剧，也许更多的是焦虑和无聊，沉闷加麻木。也许人类最终会走向大同，但这对于我们不是活着的根据。我们要问的是现在：天下有至乐有无哉？（《至乐》）
庄子说“有”，但首先要认清人生的苦难和苦难的根源。既然苦酒是自己酿成的，还是要先尝一口。
这是个乱世。“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生之者有之矣。生之来不能却，其去不能过，悲夫！世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则奚足为哉？虽不足为而不可不为者，其为不免矣。”（《达生》）比如三国时的嵇康曾作《养生论》，认为“修德以保身，安心以全身”。但却因“非汤武而薄周孔”、“越名教（礼教）而任自然”，在权力倾轧中为当权者所杀。后人说他“养生而不知养身”，（牛僧孺：《养生论》，《全唐文》卷六八三）杜甫诗曰：“君不见嵇康养生遭杀戮。”嵇康的故事虽然后于庄子的时代，但亦足以作为诠释的例证：乱世中养生、养身太难了！
乱世中有各种各样的人，如想趁火打劫者，想拯救天下者，还有想养生全形的人。想拯救天下的人，不外乎以伦理教化治世和以暴易乱两条途径。前者抵不过混水摸鱼、暗渡陈仓的人，后者为瞒天过海和借刀杀人者提供了借口。“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶？并与圣知之法而盗之。故田成子有盗贼之名而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？”（《胠箧》）
窃钩者诛，窃国者为诸侯。昏上乱相，或荒淫或暴虐，或逐鹿中原争城夺地，或杀人盈野抢夺财货，于是社会大舞台上频繁上演着无数悲剧、闹剧、惨剧。
在这样一种背景下，或者说，在这样一种生活中，个人恐怕不但无力回天，而且不知不觉变成了悲剧中的牺牲者，闹剧中插科打诨的小丑。
社会的价值规范也分化崩解为各种对立、相斥，甚至不可通约的碎片，任何一种行为都能找到相应的“理由”，任何批评也不具备绝对的效力。个人成了荒原上的流浪者，“人生本过是一个行走的影子，一个在舞台上指手划脚的拙劣的伶人，登场片刻，就在无声无息中悄然退下，它是一个愚人所讲的故事，充满了喧哗和骚动，找不到一点意义。”（莎士比亚：《麦克白》第五幕第五场，人民文学出版社1978年版）
但是，即使人生事实上是这个样子，它也不应该是这个样子。
试问，人生的苦难究竟是因为本性被压抑而不得抒发，还是因为本性被名利欲望所遮蔽而丧失呢？庄子说，兼而有之。
当本性在压抑中变成了机巧伪诈，本心也就被蒙上了一层网罩，欲望人生代替了自然生活；当本性被重重浓雾所笼罩，本心便在被动压制和主动压抑的双重作用下丧失了“天真”。
因此，一个人是否幸福，并不取决于他所处的社会是否完美。一个良好的社会至多是个人幸福的必要条件；一个不良的社会不能成为个人不幸的充足借口。幸福首先取决于澄明的本心和良好的生活意识。这样的人即使在乱世也能独善其身。否则，随言本心的被遮蔽，痛苦也就无可避免了。
庄子说，百年大木，被割开做成“牺尊”，加以青黄之色的文饰，而不用的部分被弃于沟中，牺尊与弃木相比，美丑虽有差别，但从丧失本性来说是一样的。夏桀、盗跖与曾参、史鱼相比，行为的好坏是有差别的，然而从丧失本性来说都是一样的。（《天地》）
但这并不是说，善恶本身没有差别，而是说，相对于天道和天人合一的本性来说，这种对立是没有意义的，甚至在“失性”上是一致的。有人认为道家鼓吹无恶不作与居仁行义一样自然，一样合理，其实是莫大的误解。
庄子接着说，丧失本性的表现有五种：一是五色乱目，使目不明；二是五声乱耳，使耳不聪；三是五臭熏鼻，激扰嗅觉；四是五味浊口，败坏味觉；五是好恶迷乱人心，使性情浮动。这五者，都是生命的祸害。（《天地》）
那么，是不是五味浊口人就不该吃饭？五色乱目人就该做睁眼睛？五声乱耳就该掩耳盗铃？当然不是。五色未必乱目，但若失去本性，被五色所炫惑，那么当然心神摇荡，追逐美色去了。好恶未必乱心，但有好恶就必然有某种立场和先入之见，如果固执地坚守这种立场和由此而来的善恶正邪分别，那么要是它们不合天道的话，则必然带来恶果。宋明儒士以理杀人便是例证之一。
所以庄子批评主张纵欲的杨朱和主张禁欲的墨子，认为他们只是在欲望数量的增减上做文章，却没有考虑到二者都是不合人性的，没有考虑到还有实质上的变化，即不追逐欲望而又不扼杀欲望的“无无”境界。换言之，假如有了良好的生活意识和合乎天道的本心，欲望是不可能困扰人生的。因此，所谓“人一半是天使，一半是野兽”的名言，其实是把人分裂为对立的两个方面，永远解决不了人生问题。庄子讽刺道，那些人好恶声色充塞心中，冠冕服饰拘束着身体，栅栏塞住了内心，绳索捆住了身体，眼看着在绳捆索缚中还自鸣得意。要是真有所得话，那么被反手缚绑的罪人、囚在兽栏中的虎豹，岂不是也可算作自得了？”（《天地》）
虎豹囚在笼中，一开始还愤怒咆哮，在绝望中挣扎，但不久就习惯了笼中的生活，习惯了定时送来的丰厚食物，再也没有饥肠辘辘的痛苦了，再也没有担惊受怕的自然生活了。“生龙活虎”不再“困兽犹斗”，而是成为“识时务的俊杰”。
殉财的小人可能富甲天下，但这样的人，“耳朵要听钟鼓管箫之音，嘴巴要尝牛羊美酒之味，以刺激他的情意，遗忘他的事业，可谓乱矣；沉溺于骄盛之气，好像负重爬山，可谓苦矣；贪得无厌，取怨于人，贪图权柄，费尽心思，闲散无聊，沉溺酒色，身体肥胖，颐指气使，可谓病矣；为了求富逐利，所以积财高于墙而不知足，并且贪而不舍，可谓辱矣；聚财敛资而无所用，专意营求而不舍弃，满心烦恼，贪而无厌，可谓忧矣；在家担心盗贼，在外畏惧盗寇，里面楼台高锁，外面不敢独行，可谓畏矣。这六者，是天下之大害，而大家却遗忘了，不知省察，等到祸患来临，想用尽心尽竭尽钱财，只求一天的安宁无事也做不到了。所以以身殉名利，岂不是太迷惑了吗”？（《盗跖》）
如果说，有人还能做到抵御物欲和钱财的诱惑，那么“不汲汲于荣名”（骆宾王：《上吏部裴侍郎书》）就更难了：孔子不是还说“君子疾没世而名不称焉”吗？正如唐代诗人元镇曾经自嘲的：“三十年来世上行，也曾狂走赴浮名。”
在《人间世》中，庄子假托孔子教导颜回的话，说：“从前夏桀杀关龙逢，纣杀王子比干，都是因为后者修身蓄德，以臣于的地位爱抚君王的民众，所以他们在下的地位和美好的名声违逆了在上的君王，引发了猜忌之心。所以君王因为他们的修身蓄德而陷害他们，这就是好名的结果。”
如果说，有人还能视名利如浮云的话，那么，无心于智力争斗更是难上加难。庄子对以智相斗的人做了精采的描述：大智广博，小智精细；大言盛气凌人，小言喋喋不休；他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁。在与外物接触的时候纠缠不清，整天勾心斗角。有的出语迟缓，有的语阱密布，有的言辞谨严。小的恐惧便垂头丧气，大的恐惧便惊魂失魄。他们的发言如利箭离弦，专心窥伺别人的是非加以攻击；坚持己见，就好像发过誓一样，只是默默不语等待致命良机。他们衰颓如同秋冬之肃杀，一往之气，气衰而竭。他们沉溺于日斗夜辩之中，无法恢复生意，心灵闭塞如受绳索束缚，沟壑纵横，绝失坦荡，愈者愈不可自拔。他们那走向死亡的心灵，再也无法恢复活泼的生机了。那些人时怒时喜，时悲时乐，时而忧心忡忡时而跨叹不已，时而反复无常时而怖惧无已，时而浮躁，时而放纵，时而张狂，时而作态，好像音乐从虚器中发出来，又像菌类由气蒸发而成一样，无生亦无根，如幻声幻形，日夜在心中交侵不已，但那些人又不知道它们为什么会发生……（《齐物论》）
那些人之所以不知道原因，不是因为他们缺乏智力和知识，而是他们太看重它们，或者想借之以攫取名利，享受人生，或者想借之以拒斥名利，清高自许。这些人不以智养内，反以智逐外物，获取知识，当然不可能自反于己，获得天地真心。
所以庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，始已！已而为知者，形而已矣！”（《养生主》）意思是说，既然这样还要去追逐知识的人，肯定会疲惫不堪了！
“人一旦禀受成形，就不参与天地变化，而等待着形体耗尽，和外物相接触便相互摩擦，驰骋于其中，而不能止步，这不是很可哀吗？终生劳碌而不见有什么成就，疲惫困苦都不知道究竟为的是什么，这不也很可悲吗？这样的人生虽然不死，又有什么意思呢？人的形体会逐渐枯竭衰老，而人的精神又困缚于其中随之消亡，这不是莫大的悲哀吗？人生于世，本来就是这样昏昧吗？还是唯我独昏而别人也有不昏昧的呢？”（《齐物论》）
有对待心则有知识，因知立言，因言生辩，以心斗物，以物斗心。起先试图役使外物满足欲望，结果却必然为外物所役使。被役使则昏昧，昏昧则有成心，有成心而不知泯除，则师心自用。师心自用则生是非，又复因是非而立言，因言而争是非，辩争无休，昏昧无已。
庄子既不是以己之昏昏而欲使人昭昭；也不是一副世人皆醉我独醒的派头。他知道对于天道，无论谁都应该敬畏，都不该太狂妄太自负，都不该固执于成见，师成心而自用，自以为是，而以人为非。否则，天道就被小的成就所遮蔽了，至言就被浮华之辞遮蔽了，儒家与墨家的争论就属此类，更何况一般人呢？
“小夫之知，离不开应酬交际，劳弊精神于浅陋琐事，却想普渡众生，引导万物，以达到太一形虚的境界。像这样，只是为宇宙形像所迷惑，劳累身体而无法认识太初之境。……悲哉乎！你们的心智拘泥在毫末小事上，怎么会知道大宁的境界呢？”（《列御寇》）
因此，人生并不必然痛苦，至乐、天乐也是可以获得的，这就看你怀着一颗什么样的心灵。南海之帝为倏，北海之帝为忽；中央之帝为混沌。倏与忽时相与退于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日台一窍，七日而混沌死。”（《应帝王》）
南海之帝喻手，北海之帝喻脚，中央之帝喻心。手脚敏捷有为，心却应混沌自然。敏捷有为之行若伤纯朴自然之心，此心一伤，必为“机心”、“成心”，巧者劳而智者优，人生便不免于痛苦；执迷不悟，痛苦愈深。
