张文木：北京航空航天大学战略问题研究中心教授
编者按：张文木教授的《基督教佛教兴起对欧亚地区竞争力的影响》以纪元初基督教和佛教在欧亚兴起为视角，比较研究东西方两大体系这段以千年为刻度的此消彼长的历史。作者深刻地揭示这样的历史规律：一个中心为“忠”、两个中心为“患”是古代东西方政治及其表现的鲜明特点；严重的政教二元冲突是造成中世纪欧洲地缘政治破碎化的关键因素；分封的世俗王权和集权式的教权二元内耗，使欧洲从近千年的罗马统一时代进入到中世纪“天下共苦战斗不休”的千年乱局；由于中世纪中国比较好地解决了政教矛盾，其政治则从“五胡乱华”式的诸侯割据转为高度统一且有巨大包容力的结构，中华体系由此成为中世纪世界文明的重心，亚洲由此也进入以中国为中心的华夏体系。从今天起，宏国智库微信公众号开始连载张文木教授这部著作，以飨读者。
张文木著：《基督教佛教兴起对欧亚地区竞争力的影响》，清华大学出版社
从分裂到统一：古代中国地区竞争力从世界边缘走向中心——与欧洲比较（三）
唐高宗自显庆（公元656～661年）以后，苦于风疾，百官奏表皆由武则天批阅。中宗即位后，武则天便谋划取代李唐，垂拱四年（公元688年），武承嗣伪造载有“圣母临人，永昌帝业”的瑞石。武家革唐的作法不可能得到儒家的认同，武家只有从佛门寻求支持；部分佛僧对此心领神会并于次年（载初元年，公元689年）秋七月，有“东魏国寺僧法明等”沙门十人伪撰《大云经》，“盛言神皇授命之事”；“言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主”。现存敦煌《大云经神皇授记义疏》中有下述为武则天改朝造势、神化武则天的文字：
经曰：即以女身，当王国土。……今神皇王南阎浮提，一天下也。
经曰：女既承正，威伏天下，所有国土，悉来承奉，无违拒者。此明当今大臣及百姓等，尽忠孝者，即得子孙昌炽。
上有所好，佛门跟进，武则天对此极为满意，将《大云经》“制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人”。九月即有僧人参与 “关中百姓九百余人诣阙上表，请改国号曰周，赐皇帝姓武氏”，太后不许。随后“百官宗戚、远近百姓、四夷酋长、沙门、道士合六万余人俱上表”再请改国号。当时有的僧人竟极端地请求焚毁道家典籍《老子化胡经》，更有道士如洛弘道观主杜义就乞求改道为僧，武则天予以表扬，赐其法号玄嶷并赐僧寿30岁。“这个道士摇身一变，竟变成了一个僧龄颇高的和尚。”
僧俗两界的推动下武则天很快选定良辰吉日（公元689年9月9日）“革唐命，改国号为周，改天元为天授，大赦天下，赐酺七日。乙酉，加尊号曰圣神皇帝，降皇帝为皇嗣。丙戌，初立武氏七庙于神都。”以前是李姓当朝，奉道教鼻祖李耳为宗，现在是武家当道，获佛家支持，道儒沉默。佛教地位自然急速上升。天授二年（公元641年）夏四月，武则天一反高祖道先释后的排序，打破原有的三门平衡格局，宣称“释教开革命之阶，升于道教之上”；“令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”。
尝到甜头后，相距《大云经》之后才4年，佛界又发起了第二拨造神运动。长寿二年（公元693年）印僧菩提流志译出《宝雨经》十卷，这是该经自梁、陈之后的第三次翻译。菩提流志为了适应武周统治的需要，特别突出“佛告天曰”中的“法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，实是菩萨，故现女身，为自在主”这句话，这显然是在为武氏找立神的根据；“经于多岁，正法教化，养育众生，犹如赤子，令修十善，能于我法广大住持，建立塔寺，又以衣服、饮食、卧具、汤药，供养沙门”。文中“赡部洲东北方摩诃支那国”显然暗合印度东北方的中国，这为神化武则天找出了远比《大云经》更有力的“根据”。郭朋认为：
对照梁译的《宝雨经》，根本没有这段“经文”！这段“经文”完全是译者伪造的。在这段“经文”里，除了没有直接点出“武则天”的名字之外，在说明要有一个“女菩萨”在中国做皇帝这一点上，可说是再明白不过了。武氏看到这段“经文”后，简直是喜出望外，立即把译者的名字，由“法希”（达摩流支）改为“觉爱”（菩萨流志）。有了《大云经》和《宝雨经》的“佛意”，武氏做皇帝，就更加有“充足的理由”了。
这时的佛界前所未有地发挥了能动性，其间表现最突出的是武则天最为青睐的华严宗。如果说隋朝时的天台宗只是配合国家的话，那这时的华严宗则走向极端，以更为积极的姿态参与宫廷斗争，为“武皇革命”打头阵，其所奉尊的《华严经》“把世界描述为无穷无尽，恢宏廓大的圆满境界。其中以‘法界’为总相，统摄万有，而万有又各自独存，‘圆融自在’。这一思想，颇能表现盛唐时期整个国家博大雄浑和涵容万象的气势”。这使人联想起希特勒第三帝国时期以善于以恢宏意像为纳粹造势的电影导演莱妮·里芬斯塔尔及其作品《意志的胜利》和《奥林匹亚》。
这时武周政权与佛教尤其是与华严宗教派的关系已超出学理范围，它们已捆绑成为利益共同体。佛教摆脱儒道二界单枪匹马介入中国宫廷政治，成了周武“革唐命”的有力工具，而在这次改朝换代的宫廷斗争中沙门僧人也主动扮演起排头兵的角色。如再联系起僧人们在过去不久的倒隋兴唐政治运动中所起的积极作用，可以看到，武周时期的佛界已不满足于隋朝和唐初已获得的文化空间，而要借“太后潜谋革命，稍除宗室”之势再次向政治领域伸手，这时“寺院与官司僚相结纳，关系密切”，这些——如再联系到当时以及有很多市井小人（比如薛怀义）借沙门上升势头所做的恶霸行为——给隋以来大为好转的佛家形象以重创，同时也为不久到来的唐武宗“毁佛”政策出台，提供了必要的理由。
武周之后，唐玄宗试图恢复初唐时的三门平衡的宗教政策，对佛门予以多方限制。他采纳姚崇的建议：“令有司隐括僧徒，以伪滥还俗者万二千余人”，禁止民间铸像写经，令僧尼拜父母等，用世俗化的方式再次改造佛教。唐玄宗注意到发展已十分严重的官僧勾结现象，为了达到改造、限制和利用佛教的目的，他特意颁发《禁百官与僧道往还制》《禁坊市铸佛写经诏》《禁创建寺观诏》《禁士女施钱佛寺诏》《禁僧道掩匿诏》《禁道僧不守戒律诏》《括检僧尼诏》《禁僧徒敛财诏》《澄清佛寺禁诏》《令僧尼致拜父母诏》《流僧人怀照敕》等，《禁百官与僧道往还制》称：
如闻百官家多以僧尼道士等为门徒往还，妻子等无所避忌，或诡讬禅观，妄陈祸福，事涉左道，深斁大猷。自今已后，百官家不得辄容僧尼道士等，至家缘吉凶。要须设斋，皆於州县陈牒寺观，然后依数听去。仍令御史金吾明加捉搦。
这则诏书表面看是禁官员的生活作风，但本质上是禁止官僧勾结，这说明当时“寺院与官僚、贵族相结纳，关系密切”，佛教势力已深深嵌入唐官僚体制之中，难以撼动。尤其是安史之乱后，皇权衰弱，民众为逃避徭役纷纷投入寺院，这进一步加大了佛教势力，武宗会昌五年（公元845年）四月，全国大中型寺院统计约4 600个，兰若4万，僧尼26.05万人。如以会昌元年（公元841年）统计的4 955 151人计算，大约有19个人中就有一个出家僧人，这是相当大的比例了，有了这样比例的不交纳税赋的僧人也是对国家财政巨大的侵占。与同期欧洲罗马帝国衰落后基督教一家坐大的情形相似，此后的佛门有地有钱，人多势众，以至出现如武宗诏文所形容的“今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣”。佛僧与国家关系已出现逆转：在经济和政治上出现“劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰”和“以区区西方之教，与我抗衡哉！”的局面。
于是，武宗下决心向佛界开刀。“唐武宗灭佛，实始于会昌初年，而至会昌末年达到高潮。”会昌五年（公元845年）七月，武宗下敕并省天下佛寺，司马光记载道：
上恶僧尼耗蠹天下，欲去之，道士赵归真等复劝之。乃先毁山野招提、兰若，敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人；天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。馀僧及尼并大秦穆护、袄僧皆勒归俗。寺非应留者，立期今所在毁撤，仍遣御史分道督之。财货田产并没官，寺材以葺公廨驿舍，铜像、钟磐以铸钱。
八月，下诏痛陈“释教之弊”：
朕闻三代已前，未尝言佛，汉、魏之后，教像寖兴。是由季时，传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。以至于蠹耗国风，而渐不觉；诱惑人意，而众益迷。洎于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。
唐武宗这篇诏文影响十分深远，以至黑格尔在《宗教哲学》一书中还以此为其观点佐证，他说：“历史上，这种宗教之产生，晚于那种所谓绝对之力在其中为主导的本原之形态。法国传教士曾翻译一帝王的诏书，此诏书中严令封闭众多寺庙，声言：寺庙中人等不事农耕，不纳税赋。帝王在诏书中开宗明义即宣示：著名的三个王朝时期从未提及佛教。汉代以来，始有此教。”
在这篇诏文中武宗申明要以先贤为榜样，“惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众”，诏曰：
况我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉！贞观、开元，亦尝厘革，剗除不尽，流衍转滋。朕博览前言，旁求舆议，弊之可革，断在不疑。而中外诚臣，协予至意，条疏至当，宜在必行。惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众，予何让焉。
从武宗会昌五年（公元845年）七月开始废佛，到宣宗登基的大中元年（公元847年），废佛运动声势浩大，对沙门自武周以来的骄横起到了强大的震慑作用。据官方统计：
其天下拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户、拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。隶僧尼属主客，显明外国之教。勒大秦、穆护、祆三千余人还俗，不杂中华之风。於戏！前古未行，似将有待；及今尽去，岂谓无时。驱游惰不业之徒，已逾十万；废丹雘无用之室，何啻亿千。
这次“会昌灭佛”运动时间虽仅有一年，但力度大，势如排山倒海，佛门由此元气大挫。关于此司马光在《资治通鉴》（第247～248卷）提供了相当权威的记录。来唐求法的日本僧人圆仁是这次“僧难”的亲历者，他将自己的亲身经历和见闻以日记的形式记载在《入唐求法巡礼记》一书中，这部书迄今读起来仍让人刻骨铭心、背脊发寒。以下摘录证明史籍上述记载并非虚言。
（会昌二年，公元842年）十月九日。敕下：“天下所有僧尼解烧练、咒术、禁气、背军、身上杖痕、鸟文，杂工功，曾犯淫养妻，不修戒行者，并勒还俗。若僧尼有钱物及谷斗、田地、庄园，收纳官。如惜钱财，情愿还俗去。亦任勒还俗，充入两税徭役。”敕文在别。城中两街功德使帖诸寺：不放出僧尼。长闭寺门。僧眩玄奏：“自作剑轮，自领兵打回鹘国。”敕令彼僧试作剑轮，不成。又准宰相李绅闻奏，因起此条流，其僧眩玄，当诳敕罪。准敕斩首讫。左右街功德使帖诸寺，勘隶僧尼财物。准敕条流，天下大同。诸州府、中书门下牒行。京城内仇军容拒敕。不欲条流。缘敕意不许，且许请权停一百日内帖诸寺不放僧尼出寺。左街功德使奏，准敕条流僧尼，除年已衰老及戒行精确外，爱惜资财，自还俗尼共一千二百卅二人。右街功德使奏，准敕条流僧尼，除年已衰老及戒行精确外，爱惜资财，自还俗僧尼共二千二百五十九人。奉敕：“左、右街功德使奏‘准去年十月七日、十六日敕条流，令还俗僧尼’，宜依。其爱惜资财，情愿还俗者，各委本贯，收充两税户。向后诸道有如此色类，并准此处分。所蓄奴婢，僧许留奴一人，尼许留婢二人，余各任本家收管。如无家者，官为货卖。同衣钵余外资财收贮，待后敕处分。其僧尼所留奴婢，如有武艺，及解诸药诸术等，并不得留，不得削发私度。如有违反，纲维知事录报官。余资产钱物等，各委功德使自条流闻奏。”
敕文下达不久即得到有力执行，长安城内僧尼大量还俗。次年（会昌三年）正月圆仁写道：
十七日，功德使帖诸寺，僧尼入条流内，并令还俗。此资圣寺卅七人。十八日早朝，还俗讫。左街还俗僧尼共一千二百卅二人，右街还俗僧尼共二千二百五十九人。
皇帝灭佛的决心很大，其手段恐怖的程度与罗马人镇压不服从国教的基督徒不相上下：僧人被打入另类，其财产遭到剥夺，不服从的僧人生命也受到威胁，一道道传下的毁佛敕文令诸寺僧尼“魂魄失守，不知所向”。圆仁写道：
（会昌四年）三月，敕下：“朕欲驾幸东京，仍晓示百寮，如有朝臣谏者，诛身灭族。”敕不许供养佛牙。又敕下云：“代州五台山，及泗州普光王寺、终南山五台、凤翔府法门寺，寺中有佛指节也。并不许置供及巡礼等，如有人送一钱者，脊杖二十。如有僧尼等，在前件处受一钱者，脊杖二十。诸道州县应有送供人者，当处投获，脊杖二十。”因此四处灵境，绝人往来，无人送供。准敕勘责彼处僧人，无公验者，并当处打煞，具姓名闻奏。恐潞府留后押衙作僧，潜在彼处也。
（七月）又敕下，令毁拆天下山房兰若、普通佛堂、义井村邑斋堂等，未满二百间、不入寺额者。其僧尼等尽勒还俗，充入色役。具令分析闻奏。且长安城里坊内佛堂三百余所，佛像、经楼等庄严如法，尽是名工所作，一个佛堂院，敌外州大寺，准敕并除罄尽。诸道天下佛堂院等，不知其数，天下尊胜石幢、僧墓塔等，有敕皆令毁拆。
会昌五年岁次乙丑，正月三日，拜南郊。仪仗威仪，一似元年。不许僧尼看，又旧有条流，不许僧尼午后出寺，又不许犯斋钟及向别寺宿，所以僧人不得看南郊也。
（会昌五年三月三日）又敕下天下寺舍，不许置庄园。又令勘检天下寺舍奴婢多少，兼钱物、斛斗、疋段，一一诣实具录，令闻奏。城中诸寺，仰两军中尉勘检。诸州府寺舍，委中书门下检勘。且城中寺舍奴婢三等：收身有艺业者军里，收无业少壮者货卖，老弱者填宫。奴婢忧哭，父南子北，今时是也。功德使帖诸寺：奴婢五人为一保，保中走失一人者，罚二千贯钱。诸寺钱物，兼货卖奴婢赎钱，并皆官收。拟充百寮禄料。又敕令天下诸寺，僧尼年卌已下，尽勒还俗，递归本贯。
武宗动用了军队，对不守规的僧人“当时处死”。即使是外国僧人圆仁也不得不表示“情愿还俗”。
数日后，敕下：天下僧尼五十已下，尽勒还俗，递归本贯讫。后有敕云：天下僧尼五十已上、无祠部牒者，尽勒还俗，递归本贯；有祠部牒者，委当州县磨勘，差殊者尽勒还俗，递归本贯。城中僧尼，委功德使准此例牒流者。中书门下准牒诸道讫。城里僧尼，功德使牒流甚严切，且勘定无祠部牒僧尼之数，具录闻奏。便帖诸寺，合搬家具。其有祠部牒者，总索将入军里磨勘。其祠部牒上微有点污处，及生年与功德案入保牒差殊者，尽入还俗之数。不差殊者，便收入军案不出。遂使诸寺僧尼同无告身也。大家皆云：“不还告身者，不留僧尼之谋样；收寺奴婢钱物者，毁拆寺舍之兆也”。皇帝宣云：“搬土之坑极深，令人恐畏不安，朕欲得填之。事须祭台之日，假道设斋庆台，总追两街僧尼集左军里，斩其头，用填坑者。”检枢卜密奏云：“僧尼本是国家百姓，若令还俗，各自营生，于国有利，请不用追入。请仰本司尽勒还俗，递归本贯，充入色役者”。皇帝点头，良久乃云：“依奏者。”诸寺僧尼亦闻斯事，魂魄失守，不知所向。圆仁（本书作者——笔者）通状请，情愿还俗，却归本国。功德使收状，未有处分，但频有牒来安存。功德使帖诸寺，准敕条流，不许僧尼出寺。事须差家人五六人守寺门，辄不得放僧尼出寺。如有违越者，纲维、三老及典直并守门人，各决脊杖二十。其出寺僧尼，当时处死者。
武宗用恐怖手段推行的灭佛政策“催进其数”，逐步升级，以至在华外国僧人如“无唐国祠部牒”，仍需“配入还俗例”。在霹雳手段下，仅两三个月的功夫，“天下大同”，“僧尼方尽”：
见说功德使条流僧尼还俗之事，商议次第，且令卅已下还俗讫，次令五十已下还俗，次令五十已上、无祠部牒者还俗。第三番令祠部牒磨勘，差殊者还俗。最后有祠部牒不差谬者，尽令还俗，即僧尼绝也。斯之商议，天下大同也。缘准敕行，故从四月一日起首，年卌已下僧尼还俗，递归本贯。每日三百僧还俗，十五日，年卌已下僧尼方尽。从十六日起首，五十已下僧尼还俗，直到五月十日方尽也。十一日起首，五十已上无祠部牒者还俗。前年已来，牒流僧尼，即简麄行不依本教者，还俗，递归本贯。今年不简高行麄行，不论验增大德、内供奉也。但到次第，便令还俗。频有敕问，已还俗者多少，未还俗者多少，催进其数。外国僧未入条流之例，功德使别闻奏取裁。有敕云：“外国等，若无祠部牒者，亦勒还俗，递归本国者。”西国北天竺三藏难陀，在大兴善寺；南天竺三藏宝月兼弟子四人，于中天成业，并解持念大法、律行精细、博解经论，在青龙寺，并无唐国祠部牒。新罗国僧亦无祠部牒者多。日本国僧圆仁、惟正亦无唐国祠部牒。功德使准敕，配入还俗例。又帖诸寺牒云：“如有僧尼不伏还俗者，科违敕罪，当时决煞者。”
圆仁因“无唐国祠部牒”被迫选择还俗和回国，会昌五年，三月出长安，过潼关，六月经洛阳、郑州，七月过楚州、海州、密州，8月至山东登州，8月27日抵达文登县。在此又“得文登县牒称，日本国僧圆仁、惟正等二人，京兆府赐给长牒，转各一通，准敕递本国。节仍被递到此县，请到勾当新罗所，求乞以延唯命，候有过往日本国船，即归国者。”即使即将离唐归国的前夕，圆仁在文登县也被告知其佛事生活用品也在没收之列：
近有敕，天下还俗僧尼缁服，各仰本州县尽收焚烧。恐衣冠亲情持势，隐在私家，窃披缁服。事须切加收检，尽皆焚烧讫，闻奏。如焚烧已后，有僧尼将缁服不通出，巡检之时，有此色者，准敕处死者。诸州县准敕牒诸坊诸乡，收僧尼衣服，将到州县尽焚烧。又有敕令天下寺舍，奇异宝佩、珠玉金银，仰本州县收检进上。又有敕云：“天下寺舍僧尼所用铜器、钟罄、釜铛等，委诸道盐铁使收入官库，且录闻奏者。”
武宗毁佛对佛教界是灾难性的，圆仁从长安经湖北、苏北到山东，亲眼目睹周武以来的佛教盛况在中原大地荡然无存。圆仁记载：
三、四年已来，天下州县准敕条流僧尼，还俗已尽。又天下毁拆佛堂、兰若、寺舍已尽。又天下焚烧经像、僧服罄尽。又天下剥佛身上金已毕。天下打碎铜铁佛，称斤两收检讫。天下州县收纳寺家钱物、庄园，收家人奴婢已讫。唯黄河已北，镇、幽、魏、潞等四节度，元来敬重佛法，不拆舍，不条流僧尼。佛法之事，一切不动之，频有敕使勘罚，云：“天子自来毁拆焚烧，即可然矣。臣等不能作此事也。”
圆仁记载：“唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可着，无物可吃，艰穷至甚，冻饿不彻，便入乡村，劫夺人物，触处甚多，州县捉获者，皆是还俗僧。因此，更条流已还俗僧尼，勘责更。”这说明，僧人及其寺院的财产遭到大规模地反复剥夺的后果是如此严重以至有僧人还俗后因赤贫而沦为盗匪。会昌六年（846年）初圆仁离唐，离境前，圆仁“自家经幡功德等，皆焚烧讫”。据圆仁记载：
会昌六年，岁次丙寅，正月朔癸卯，九日，前遣楚州取文书功德等使，大使家人高山到来，得楚州译语刘慎言书，云，“有敕焚烧佛教经论、幡盖，及僧衣物、铜瓶、椀等，焚烧净书，有违者便处极法。自家经幡功德等，皆焚烧讫。唯留和尚文书等，条流甚切，恐镇棚察知，不敢将出寄付”。
唐武宗会昌灭佛，对于佛教的打击是非常沉重的，影响也是相当深远的。郭朋总结说：
武宗灭佛，在打击、削弱佛教的势力和影响方面，意义也是巨大的。对于某些教派来说，经过这次打击之后，可说是一蹶不振了。虽然武宗灭佛之后一年多［会昌五年（公元845年）七月，武宗灭佛；大中元年（公元847年）闰三月，宣宗下敕恢复佛教］，即又下令恢复佛教，但此时的佛教，已“今非昔比”，它已“元气大伤”，很难“复原”了。
马克思说：“教会所有权是古老的土地所有权关系的宗教堡垒。随着这一堡垒的倾覆，这些关系也就不能维持了。”美国学者费正清也模糊地意识到这样后果，他与西方比较后说：
佛教在中国的作用和基督教在欧洲作用相比，在政治方面显出惊人的差别。
佛教对于政治传统的打搅微乎其微，所以唐代政府要削减佛寺的经济势力比较不困难。几次迫害佛教徒——特别是第九世纪的，目的不外是要防止佛寺拥有太多的地产，以便课征土地的税赋。中古时期的中国却从未发生过西方那样的政教争权，不论佛教或道教，都未能脱离政府管辖而独立。僧道寺庙是权力组织分散，仰赖地方的赡养，却欠缺有系统的俗家信众，也没有任何全国性的行政管理，在政治性事务上处于被动。
经魏太武帝、周武帝、唐武帝之后，中国佛教彻底失去了武周时的张扬和气势。在服从王权的前提下活动，佛教已失去了独立的政治自觉。鉴于此，翦伯赞说：“佛教没有取得国教的地位，这在中国历史上是具有深远意义的。”
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