各位领导，各位来宾，非常荣幸有机会跟大家交流。今天的主题是思考哲学与时代的关系，这个主题里不仅仅是在讲宋明理学，关键的部分是张载哲学的一个论证，我今天特别希望大家知道，中国是有哲学的，而且我们的哲学达到的深度令人震惊。中国哲学是有证明和论证的，有很多人以为中国哲学仅仅是一种理论上的直观，一种信念，其实不是，只要是哲学就一定要论证，如果不去论证，不去谈道理，它就不是哲学。我今天特别希望能够给大家展现出中国哲学在某种程度上达到的深度。
一、价值危机与哲学的突破
我先简单介绍一下我对中国文化或者中国文明基本精神的理解。我们的文明到底有什么样的特点，这是我们首先要面对的。讲中国文化的特点或者讲中国文化的特性，不是因为中国文化特殊。如果说中国文化特殊，那就意味着在人类历史的文明发展中，我们好像是个例外，别人是普遍的，而我们是例外的，我不认同这样的看法。在谈到普遍的问题时，我认为至少有三个层面的普遍是我们要去思考的：第一个层面是实际上已经普遍了；第二个层面是可以普遍；第三个层面是应该普遍。如果对这三个层面的普遍概念没有加以区分，就笼统地去谈，这个问题一定是混淆了的。在我看来，中国文化的基本价值和基本精神是可以普遍而且是应该普遍的，所以我要谈中国文明的基本性格。
在我看来，我们的文明最根本的性格是此世性格，中华文明是人类文明里面唯一一个没有创世神话的。那么有人会说女娲造人是怎么回事？女娲造人用的原料不是她造的，上帝创世时什么都得他造。“上帝说要有光，于是就有了光”，我看到这一页就马上合上了，这超出了理性理解的能力，我理解不了。孔子、孟子都不是这样讲的，老子、庄子也不是这么讲的，荀子、韩非子也不是这样讲的。我们没有创世神话，所以我们没有彼岸，没有末日审判，没有“原罪”。我最近造了一个词，我们不是原罪，是“原善”。一切都围绕一个根本的问题展开，就是此世之饱满，所以在这个意义上我们特别强调文明的此世性。我们的根本文化精神是理性的、哲学的，而非宗教信仰，这是我的体会。宗教与哲学最根本的区别是，宗教是相信之后才能理解，哲学是理解之后才能确认。所以中国哲学家都是在讲道理，无论是老子、孔子、庄子，甚至是公孙龙，都在讲道理。二、中国哲学的发展与不发展
说到哲学的发展我们马上就要谈到一个问题，这也是我多年思考的问题：哲学的发展与不发展。哲学在哪个地方发展？可能很多人都有这样的疑问，为什么现代自然科学一直在发展，我们对世界的认识好像不断在加深，我们现在甚至可以看到百亿光年以外的地方，我们对微观世界的探索已经能够直观地看到原子甚至原子以下的结构。我们对人的身体和心灵的了解都加深了，在自然科学的意义上我们在一往无前地发展，但是为什么我们还要回去读老子、孔子、柏拉图？哲学好像没有发展，哲学好像一直在原地踏步。为什么？
在我看来，当我们以哲学的眼光整体地看待世界和人生的时候，所达到的哲学洞见的高度就是人类达到的最高高度。上世纪著名的哲学家雅斯贝斯，他在一本叫《历史的起源与目标》的书里提出了一个非常重要的概念：“轴心期”。人类的“轴心期”几乎成为人类的“回心之轴”，当然这个“回心之轴”是另外一本书中的提法，作者叫竹内好。竹内好终生研究鲁迅，他有一本特别著名的书叫《鲁迅》，这本书里面写道：鲁迅一生有一个回心之轴。“轴心期”基本上成为人类文明的回心之轴，人类文明在“轴心期”之后的每一步发展都会不断回到“轴心期”的基本理论和基本思想当中，获得滋养和前行的动力，这是雅斯贝斯的著名论断。
回过头看会发现，我们在哲学上是不断地往回走的，不仅中国如此，西方哲学也是如此。你去读德国古典哲学，像康德、黑格尔，他们要回到的是古希腊哲学的高度，他们要回到的是柏拉图的高度。为什么在柏拉图那个时代可以达到这样的高度？为什么那么早的时期，人们就开始以整体的眼光来审视、思考世界人生问题，并达到了最高峰？这里面最重要的原因是，自然科学的发展是经验科学的发展，它依赖于经验的不断扩展，但是经验无论怎么扩展，都无助于你从根本上、整体上来审视世界人生的道理。严格意义上讲，以经验的道路来探索世界、人生的整体性问题的时候，你会发现它本身就远远不够，因为经验知识在某个意义上可以说是无穷无尽的。
关于这一点，中国古代那些伟大的哲学家早就看到了。庄子《养生主》开篇指出：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已!”“殆”是危险的意思。庄子很早就认识到这一点，人在认知这件事情上是最没有止境的。老子很早就看到了“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少”。人沿着经验的道路走得越远，实际上得到的真知就越少，所以老子才讲“为学日益，为道日损”。经验知识是无穷无尽的，但经验知识无论积累多少，相对于无限知识来讲其实都等于零。真正去思考这个问题的时候，用经验来探索道路是没有希望的。孟子讲“心之官则思”，心灵的作用是思想；“耳目之官不思，而蔽于物”，我们总以为我们的感官是沟通的，但是中国的哲学家很早就看到了这一点，感官是遮蔽的，它对于我们用心灵来从整体上、根本上认识这个世界是有遮蔽性的。当我们开始以哲学的方式整体上看这个内容的时候，他所达到的高度其实就是人类能够达到的哲学洞见的高度，他是用哲学的方式来面对世界人生问题的。
“轴心期”出现的伟大哲学家，那么轻松地就达到了那样的高度，其实有三个条件：一是文明充分展开。社会人生的大的方面已经都完整具备了，我们今天具备的社会生活的主要方面其实在“轴心期”时代都已经完备了，文化积淀足够丰富了。二是时代问题空前尖锐。哲学的突破一定跟时代问题的尖锐有关。一个以思考为业、以哲学为业的人，生活在一个充满张力、充满思想问题的时代，既是幸运的又是不幸的。幸运的是他生活在一个波澜壮阔的时代，能有所作为；不幸的是他生活在一个充满张力的时代，每一刻都要用思考来安顿自己的人生，通过一种道理的探索，不仅要安顿自己的人生，还要试图去安顿别人的人生，这是一个哲学家在时代问题空前尖锐的时代里面做的努力。三是生活世界足够简单。是生活世界越复杂就越容易看到生活的本质，还是生活世界越简单就越容易看到生活的本质？当然是后者。生活在复杂世界的片段里，每一个环节都会消耗你大量的精力。对此，魏晋时期伟大的哲学家王弼就有解释。我觉得中国哲学史上有些人的名字是我们无论如何都应该知道的，像王弼这种天才就是跨时代的。王弼的《老子注》《周易注》非常了不起，王弼在解释老子的那句“为学日益，为道日损”时说得最多的就是，越多越远离根本，即越多越靠近枝叶，越少越贴近根本。所以，在“轴心期”时代，生活世界的足够简单使得人们更容易以整体的态度看待世界和人生的问题。
哲学既不发展又在发展。说哲学不发展，是因为根本的哲学洞见上所达到的高度是哲学不断地回归的那个高度；说哲学发展，是因为哲学一直在发展的是哲学的体系化程度、哲学论辩的复杂程度和哲学阐述的严谨程度。洞见始终是那个洞见，是能回到那个高度的洞见，但在论证表述和体系化的程度上则一直在发展，这就是哲学的发展。为什么越接近我们的时代的哲学就越难读，原因就是它的体系化程度和论证的严谨程度在发展，体系化程度和论证严谨程度的发展就意味着说服力的发展。为什么说服力在发展？因为要说服的对象越来越麻烦。为什么要说服的对象越来越麻烦？因为时代问题越来越严重。
在人类文明史中，基本上越早期的人越朴素，即使有时代的精神问题，这些问题也不严重，而越到后面，时代问题就越严重。随着时代问题、思想问题、价值危机程度的深化，哲学的体系化程度、论证的严谨程度一直在不断发展，因为不达到足够的体系化程度，不达到足够的论证的严谨程度，就不能提供足够的说服力，从而让哲学真正做到为时代的价值确定基础。
我特别强调哲学的重要性。哲学是每个时代最庄严的守护，它守护在价值的根基处。当这个时代的基本价值被动摇的时候，它要起来捍卫，当这个时代的价值根基被拔除的时候，它要重新为时代确立基础。张载有四句话，就是我们都知道的“横渠四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”其实说来说去就是为时代确立价值基础，这是最根本的。每一次大的哲学突破一定是源于时代的价值危机的深化程度，价值危机达到一定程度之后，哲学就必须取得一种突破，而当这种突破足以解决时代的价值问题时，这个时代的哲学任务就得以完成了。中国哲学史的发展，实际上可以用时代价值危机的深化过程加以概括和总结。
三、中国哲学史大阶段的发展以及与时代问题的关系
中国哲学史大致可以分为四个阶段：第一个阶段是春秋末年，也就是老子、孔子的时代。第二个阶段是战国时期。春秋末年和战国时期虽然年代相差不远，但是思想风格和思想主题已经发生了很大变化。第三个阶段是魏晋时期。第四阶段是宋明理学的发展时期，特别是两宋哲学的发展尤为重要。这四个大的历史阶段，就是时代问题不断深化的过程。
第一个阶段是春秋末年。孔子面对的时代问题是礼坏乐崩和价值基础的动摇。这个时代有没有价值基础？有，只不过人们的价值确信已经不那么坚定了。我最近一直强调一个词叫“价值确信”，我们今天这个时代的麻烦也是因为缺少这个词，我们缺少价值确信。我常常感慨，我们这个时代到底出了什么问题？这个时代的人在价值确信上非常茫然。孔子那个时代，虽然价值基础被动摇了，但是共同的价值基础还在。
我强烈推荐大家去读《论语》。《论语》这本书是要用一辈子去读的，《论语》是中国古代经典中内容最丰富的书，为什么？因为里面不管多重要的话都不重复，孔子只说一遍。“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成”“为仁由己，而由乎人哉”“过犹不及”“性相近也，习相远也”等重要论述在《论语》中就出现一次，没有重复的。读《论语》的时候我们注意到孔子基本上不论证，每说完一句话就放在那儿。孔子跟身边人的关系是指导者和被指导者的关系，孔子说完之后他的弟子马上就去做。有一句特别有名的话，“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”子路勇于实践，听到老师说一个道理，还没有来得及去做的时候，生怕他的老师又说一个新的道理。孔子一生就没遇到任何意义上真正严峻的思想挑战，他遇到的也就是伶牙俐齿的弟子偶尔质疑一下，所以孔子从不证明自己，因此《论语》中孔子是那么的饱满。尼采说，论证真是一种颓废的意志。我一直看不懂，看完《论语》就能明白了，一个人只要需要证明自己，就不饱满了，真正自信的人无须证明自己。孔子就是真正自信的人，他无须证明自己的原因是因为在他那个时代有统一的价值共识，有统一的价值基础，孔子不用把问题说到根本上，孔子把问题说到某一个比较深的程度上，大家一听就明白了。
第二个阶段是战国时期。孟子一生都在战斗，绝对是一个标准的战士。孟子的一个弟子叫公都子，有一天他问老师，外人都说您好辩，您怎么这么好辩呀？孟子很无奈，他说：“予岂好辩哉？予不得已也！”意思是我哪里是好辩，我是不得不辩。因为这已经是百家争鸣的时代。百家争鸣是价值基础的缺失，从动摇到缺失，虽然只是一步之差，但差别非常大。不再有统一的价值基础，每个人认为正确和错误的标准已经不一样了，人们认为美好生活的标准也不一样了，你认为美好的恰恰是我认为丑恶的，你认为对的恰恰是我认为错的。《庄子》中有这样一个问题，“故有儒墨之是非”，所以孟子讲，“天下之言，不归杨则归墨”，意思是今天天下的思想言论不是属于杨朱思想的变迁，就是墨翟思想的变迁。
杨朱、墨翟的思想是什么？杨氏为我，墨氏兼爱。什么叫“为我”？极端的个人主义。杨朱认为这种极端的利己主义的人生道路才是对的，其他都是错的。墨翟说我们兼爱，要爱所有的人。墨家不仅讲要爱所有人，还得同等程度地爱所有人。墨子说我这样的生活才是对的，杨朱说我这样的生活才是对的。
而孟子说，你们俩都不对，我们要爱，但是爱要有差别，我们不能同等程度地爱。这三家没有统一的价值基础，没有共同认可的是非标准，没有共同认可的美好生活，这个时代问题比较严重。读《孟子》时会发现，孟子要不断地辩论、不断地说服，所以孟子思想的逻辑严谨程度和言说的说服力量比《论语》大得多，但《孟子》的整体格局比《论语》的格局要小，因为如果他不能提供足够的说服力和足够的论证，他的道理就立不住。虽然没有统一的价值标准，但价值本身在这个时代没有受到质疑。什么叫价值本身没有受到质疑？因为在孟子时代所有人都认可一件事，就是怎么活是有区别的。其实这个时代的价值危机还没有那么严重，下一个时代的到来，也就是魏晋时代的价值危机就不是战国时期的这种价值危机了。
第三个阶段是魏晋时期。魏晋时代价值危机的问题更加严重、更加深化，它的价值危机可以总结为这样一个问题，就是怎么活真的有区别吗？这个问题也萦绕在我们的头脑当中，它几乎是一个现代的问题，跟我们今天这个时代的价值危机已经有共通之处了。为什么会产生这样一种会称之为“深刻的虚无主义”？又为什么会出现在这个时代？魏晋时期突然出现了一种非常独特的时间感和死亡观，这种时间感和死亡观非常接近于今天的时间感和死亡观，人们突然发现，死成为消除一切差别的最根本的要素。人人都要面对“死”，但是“死”在不同时代发挥的作用是不一样的。魏晋时代的“死亡”意味着取消一切差别的最根本的力量，人活着的时候不管有多大差别，在“死”这件事上都一样。《列子·杨朱篇》中有一篇体现了这个时代思想的最基本内容，“生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？”这句话的意思是，活着的时候是尧舜，死了是一堆烂骨头；活着的时候是桀纣，死了也是一堆烂骨头。烂骨头都一样，怎么活有什么差别吗？
魏晋玄学是中国哲学思维的一个大飞跃，为什么有这个大飞跃？就是时代价值危机的深化达到了一定程度，哲学上不达到足够深的程度，根本不足以解决这个问题。而且不仅仅是哲学洞见的深度，也是哲学论辩的有力程度，必须要达到这个程度。所以回头去看，在传统时代，价值危机一定是哪个阶层的价值危机，不是普遍的价值危机。老百姓没有这个价值危机，他们想的是我下一顿饭在哪儿，而没有空闲去思考价值问题；真正有了空闲才会思考这个问题，所以它是士大夫阶层的价值危机。只要有几个哲学家出来，基本上这个价值危机是可以得到解决的。这个时代出现了王弼、郭象这样的伟大哲学家，使魏晋时代的危机从根本上得到了解决。
第四个阶段是宋明理学时期。这个时期的价值危机更加严重。宋明理学实际上根源于中唐的儒学复兴运动。既然叫儒学复兴，那么儒学在复兴时代之前就已经极度衰弱了，也就是说，隋唐恰恰是儒家思想、儒家文化极度衰落的时代。那个时代士大夫的精神世界不是归于佛教就是归于道教。佛教从汉代传入中国，最早是在民间底层，作为一般的民间宗教之一，没有对士大夫的精神境界产生影响。佛教真正在士大夫精神世界里发生深刻影响是在东晋时代。由于它开始深入到士大夫的精神世界，佛教在中国化过程中理论化程度进一步提高。到了唐代，佛教的发展已经达到了高峰。中土佛教的主要宗派其实在唐代都已经确立，华严、天台、禅宗、唯识在那个时代已经确立了。同时道教也有非常大的影响。道教的实践非常荒谬，“我命由我不由天”，意思是我能活多久由我决定，只要技术达到，我就能永生。最终的结果是什么？各种矿物质放在一起加热，一般都会产生一种有毒有害的物质，最常见的是铅、汞，一般里面都有三氧化二砷，俗称砒霜，吃完都要中毒，服了金丹以后大部分人死的时候都痛苦不堪，有些人浑身的孔窍都流脓水，就在这种情况下，道士还在安慰他说，没关系的，这是在排毒。唐代的皇帝因为服食金丹而死的就有六七个，达官贵人们也都吃金丹。道教的问题是什么？大家要注意，中国哲学家普遍认为世界是无始无终的，没有开端也没有终结，这是中国古代哲学家普遍认可的，是中国哲学非常了不起的洞见。既然世界是无始无终的，时间是无限的。一旦你知道时间是无限的，就意味着你活多久都等于零，只有追求永生，你的人生才有意义，而且你人生中唯一有意义的一件事就是追求永生，这是道教的问题。
虚无主义时代来得凶猛。隋唐两代国力鼎盛，文化也非常兴盛，我们知道那是一个诗歌繁盛的时代，但在道德和思想层面，唐代的士大夫普遍都人格分裂。比如诗仙李白，他说“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，我看了崇拜得不得了；等我长大了看他的文集，他写给达官贵人们的信很多是要官做的。李白宣布自己隐居，他隐居的目的就是让别人更好地发现他，结果没有人理他，他就又出来了，换个地方再隐居。很多人“隐”就是为了让别人更好地发现自己，孔子从不隐，孟子从不隐，庄子也刻意不隐，庄子就是不出山、不去做官，过自己快乐的日子。再看白居易，同情底层百姓的生活，写的《卖炭翁》真实动人，让人很难相信写《卖炭翁》的人同时能写“樱桃樊素口，杨柳小蛮腰”。这种精神分裂连韩愈都不可避免，他敢激论天下事也可算奋不顾身。唐宪宗时期迎佛骨舍利，铺张浪费，整个社会陷入宗教迷乱当中，韩文公写《谏迎佛骨表》，让我们看到了他的伟大，但是他也写过《潮州刺史谢上表》，真无法相信是一个人写的。唐代士大夫中盛行虚无主义价值观。
佛教的逻辑最简单，从根本上讲是要追求解脱。佛教最根本的问题是认为人生是彻头彻尾的烦恼，要想解脱就是要从烦恼当中解脱出来，要从烦恼中解脱出来就必须知道苦的根源、烦恼的来源。他们认为苦来源于执着，不执着就没有苦，要消除苦就要消除执着。要想消除执着，就要注意执着的结构，要知道谁在执着？答案是我，我在执着，要先破执着的主体；在执着什么？名和利等都是执着的对象，佛教要想从根本上消除苦，就必须破掉对我的执着和对对象的执着。佛教的态度说，我本来就是假的，那就没人在执着，这叫“破我执”；对象是假的，虚假不真，认为山河大地都是虚幻的东西，既然对象是假的，那还执着什么？把执着的主体、执着的客体两个方面破掉，从根本上解决执着的问题。执着消除了，苦就消除了。这个逻辑很简单，但是这里面关键在于“无我”，其实就挺难做到的。
中国固有的哲学里面没有这些。有人说庄子讲“无我”，庄子怎么可能讲无我？庄子说“至人无己”，那个“无”是“忘”的意思，一个人可以做到“忘”我，但是不可以做到无我。庄子的态度讲得太深刻了，这个“我”不是想有就有，想没有就没有的。当然佛教的态度是“我”努力能达到“无我”，“我”是虚假的，如果说眼前所有实实在在的东西都是假的，那要经过一个论证。总之一句话，一切的本质、一切的对象都来源于我们人的无明，由于有这个无明，所以生出种种幻象来，其实这个幻象本质上都是空的。
简单地说，佛教和道教的虚无主义可以概括为：“世界真的存在吗？我们真的活着吗？你确定你活着吗？我怎么证明自己不在梦中？”想过这样的问题吗？你说你昨晚醒了，但你能保证你不是梦中梦吗？庄子明确地讲“梦之中又占其梦焉”，有很多人在梦里醒了一下，以为自己醒了，然后还去占卜自己梦里的那个梦的吉凶，再醒来以后发现醒了，但问题是你真觉得自己醒了吗？《庄子》中讲“丘也与女，皆梦也”，孔丘跟你都在梦中，接着又说，“予谓女梦，亦梦也”，你怎么证明自己不在梦中？我认为这个问题古往今来最伟大的解决者是庄子，庄子的哲学在这个地方真是令人佩服，他说，我为什么要证明自己不在梦中？但是不管怎么说，无论你在哪里，你没办法证明自己不在梦中，没办法证明世界是存在的，也没办法证明我们的人生不是虚幻的。按照佛教的说法，这是彻头彻尾的虚无主义。唐宋时代的虚无主义所达到的深度，以及危机的严重程度已经达到了非常深的地步，实际上这也就意味着道德生活真的无法建立起来了。如果到了“人怎么活有区别吗”这样的问题时，价值危机到了这种深度时，道德生活就不太容易建立起来了，何况当把整个人生都变成虚幻的时候，道德生活还怎么建立起来？美好还是丑恶、崇高还是卑鄙、善还是恶有意义吗？既然这个世界终归要消失，你做的这一切有意义吗？
面对这样的价值危机，到唐代中叶，开始了儒学复兴运动，而儒学复兴运动的开创者就是中唐时期的伟大思想家、文学家韩愈。韩愈在当时贡献很大。一般来讲，“治宋学者必始于唐，而以昌黎韩氏为之率”，研究宋学、宋代思想和文化的人一定要从中唐的韩愈开始，因为整个思想的根源从那里开始。韩愈是古文运动的开创者，古文运动从属于儒学复兴运动，古文运动就是为儒学复兴运动找到了恰当的思想表达风格，找到了恰当的文风和文体。中唐的儒学复兴运动虽然对整个中国思想史产生了非常深刻的影响，但从理论建设这个角度看，韩愈的理论建设是远远不够充分的。我们看《原道》，韩愈对佛教、道教的批判，主要是社会、政治、经济的理由，而不是真正的哲学上的理由。他的理由非常清楚，如劳动力锐减，大量人口出家，不承担社会责任，把社会责任完全归给社会，这样是不行的。解决佛教、道教的问题，韩愈寄希望于政治手段，在某种意义上就是暴力的手段、强制的手段。他解决佛教、道教的方案非常简单，九个字：“人其人，火其书，庐其居。”从这九个字就能知道什么是古文运动，没有一句废话。“人其人”，让和尚们还俗；“火其书”，把他们的书都烧掉；“庐其居”，是把寺庙都变成住宅，让老百姓生活居住。但是思想跟文化的问题还得说道理，因此如何在道理上真正地破除佛教、道教的影响，是唐宋儒学复兴运动，特别是到北宋时期的时代主题。
“北宋五子”是北宋最核心的五大哲学家：周敦颐、邵雍、程颢、张载、程颐。我把张载放在程颢后面、程颐前面是有道理的。“二程”是北宋五子的核心，两人是亲兄弟，程颢是哥哥，程颐是弟弟，程颢比程颐大了不到两岁。北宋出大人物都扎堆儿出，“二程”、“三苏”都很了不起；范仲淹的四个儿子各个了不起；王安石父子都了不起，王安石的弟弟在当时也很有名；张载和他弟弟都是北宋名臣；曾巩是“唐宋八大家”之一，曾巩的兄弟也都各个了不起。什么样的家庭教育造就了这种现象？我还在研究和总结，初步结论就是一个字——严。
北宋五子关系非常密切，有一个围绕“二程”的核心朋友圈。周敦颐是“二程”的老师；邵雍是“二程”一辈子的朋友，终生的讲友；张载是“二程”父亲的表弟，是他们的亲表叔。这里面大家最熟知的应该是周敦颐，周敦颐最伟大的哲学著作是《太极图说》和《通书》，后来对诸子的思想影响都很大。
“北宋五子”时代理论主题非常清楚——“自立吾理”。其实今天中国人要做的，中国思想家或者中国哲学家应该去做的，也是这四个字。“自立吾理”是程颢提出的，他最早明确提出了北宋道学的真正主题——“自立吾理”。要应对佛教、道教的问题，就必须把儒家的根本道理立起来，不要只是批判和打击对方的道理，不把自己的那套体系真正确立起来，别人那套道理就在那里，他就有说服力，所以要“自立吾理”。“自立吾理”的提出真正使得北宋道学的发展有了明确的主题和理论发展方向。“自立吾理”可以概括为“为儒家生活方式奠定哲学基础”。其实我们甚至可以这么讲，为一种合道理的生活方式奠定哲学基础。哲学之为哲学必须是冷酷的，“冷”没有任何温情。北宋道学为什么叫道学？宋明理学为什么叫理学？我们的思想根底就是道理。再进一步，他们是超学派的，一方面，我们说它是儒家思想的第二期发展，叫它“新儒学”，但是根本上说新儒学在那个时代实际上是超时代的，一切合道理的都拿过来，放在自己的体系当中。这正迎合了哲学的一个主题，所有时代的哲学都有一种精神，就如尼采讲的“重估一切价值”，没有道理的就应该把它放弃，合道理的就要坚持。
通过“自立吾理”，为一种在那个时代合道理的生活方式奠定哲学基础，这是北宋道学的主题。在这个方面，“北宋五子”各自作出了自己的努力和尝试，进行了足够的理论探索，并提出了自己的理论。在北宋的哲学家里面，在理论中最具哲学品格的、体系化程度最高的、完成程度最高的是张载，这主要是取决于张载的著作形态。其他哲学家特别是程颢，思想成熟极早，十几岁时就成熟了，但是他不用功，程颢基本上没写什么，他的哲学主要是靠平时说，有人给他记录，都是语录体。北宋哲学家里面，顽强地从头到尾都在写的只有张载，他最重要的哲学著作就是他晚年的《正蒙》。
前面说到，佛教、道教的问题归结起来都是根本的虚无主义问题，特别是佛教。佛教基本上就质疑一件事——“世界真的存在吗？”其实真的很难去证明，世界真的存在吗？这是一个特别关键的问题，世界的真实性受到了质疑，生活的真实性受到了质疑。儒家要做的理论建设的第一步就在于，一定要证明这样一个生生变化的世界是实有的，而且这个生生变化的世界不仅是实有的，还得是无始无终的。因为只要这个世界最终一定会消亡，就意味着人的一切痕迹最终都会消失，也就意味着人活着做什么努力在哲学意义上都是没意义的。
中国哲学的传统告诉你，这个世界是无始无终的，但是仅仅相信这个世界无始无终是没有用的，要去证明这个世界是没有开端也没有终结的。中国哲学家提供了这样的证明，中国哲学家只是论证得极简单。中国哲学家一般都用不超过三句话证明一个伟大的道理。张载怎么证明世界是没有开端的？先说“有”，什么叫做“有”？什么叫存有？这个杯子是有，因为它有可以被感官认识的属性，比如我们说它是白色的，它的硬度、质量、温度等都是它的属性，我们也可以把属性叫做规定性，属性肯定是一个有限的肯定，任何属性都是一个有限的肯定。但大家注意，任何有限的肯定同时就意味着无限的否定，因为当我说它是白色的时候，同时也就意味着我说出了无限多的它不是什么颜色。颜色是如此，别的属性也都是如此，所以它是有限的，但同时要注意它又是无限的。它既是有限的肯定同时又是无限的否定。
张载有一句话我琢磨了好多年：“天地之间……无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物。”意思是天地之间没有东西是一样的，因此万物再多，其实就是一物。很简单的道理，这个杯子之所以是杯子，杯子的特性取决于它跟其他物的差别，“我之为我”的本质里面包含了我跟其他所有人的差别，也就是说，我跟其他人的差别包含在我之内，而这个差别是无限多的差别，所以我就等于“我之为我”的本质里面包含了跟无限的万物之间的差别在其中。因此，所有万物的本质其实都包含在我的本质里面，我的本质又包含在你的本质里面，最后得出一个结论：“万物虽多，其实一物。”稍微思考一下就知道了，这里涉及了哲学里面特别关键的问题，就是有限无限的问题，同一差异的问题。有之为有源自于分别，有肯定就有否定，就是有分别。如果这个世界有开端，有之前是什么？如果有之前还是有，那么这个世界还有开端吗？所以有之前必须是无。《老子》第40章，“天地万物生于有，有生于无。”这句话很有意思，在中国哲学道家的传统中认为，这个世界有一个完全虚无的阶段，然后再由完全虚无的阶段过渡到有的阶段，所以这个世界就成了有开端的。那么问题就来了，有是2，是有分别的；无是1（中国哲学里面无不是0，而是1，0是印度观念，阿拉伯数字实际上是由印度传到阿拉伯，最后传到欧洲的）。中国人讲“无”是无分别，没有分别就叫“无”，没有分别是1。张载在一段非常简洁的话里面告诉我们一个道理，从1过渡到2是完全没有可能的，也就是说，从无分别状态过渡到有分别状态是完全不可能的，逻辑上都不成立。既然无分别状态是可以保持的，那么无分别状态当中有没有分别的要素和力量？没有。因为如果无分别状态中有分别的要素和力量，它就会直接体现为有分别，就不再是无，不再是无分别，而是有分别。
当然有人会说，是不是有一种分别的力量在平衡这种分别的力量，于是暂时达到某种平衡的状态。那么你想想，都有了分别的力量和平衡分别的力量，请问是有分别还是没有分别？当然是有分别。从无分别的1过渡到有分别的2，这在逻辑上不能成立，所以只要是有分别的状态之前就永远处在分别的状态，而不可能是无分别状态。我们现在处在有分别还是没分别的状态？你如果说是没分别状态，我也只能对你无语了。这是世界没有开端，没有开端就没有终结。
梦的问题也是如此。你在梦中是在分别状态还是无分别状态？如果是无分别状态说明你那时候连梦都没做。你在梦中是有变化还是没变化？生时有的变化的世界，无论是在醒着还是在梦中都是贯通的。这个世界最根本的原理在《易传》里讲得非常清楚，就是只有变化是永恒不变的。庄子也是这个结论，只有变化是永恒不变的，所以这个“易”字包含三层意思：变易、简易、不易。我把这三层意思加在一起，一个最根本的原则就出来了：只有变易是不易的，也就是说，只有变化本身是不改变的。关键是你怎么理解变化。中国哲学把变化理解为日新的、生生不已的永恒创造。世界无始无终，永远处在生生变化的状态，这个证明本身已经能够帮我们部分地解决人生意义的问题。
佛教中国化里面有一篇特别重要的文章《物不迁论》，作者叫僧肇，结尾的那段话讲：“是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。……果以功业不可朽故也。”这个“功业不可朽”讲的就是作用不灭。当我说到这儿的时候，你难道不觉得不朽对于你来说变得真实了吗？
由于世界是无始无终的，不管你做过什么，你的影响会无限延伸下去，你的作用会凝结在后来的世界的作用和发展当中，这不是真正意义上的不朽吗？因此，人们就明白了人生的意义是什么。对我来说，或者从儒家的道理来说，人生的意义应该这么来理解：人生的意义在于活着的时候努力建设一个什么样的世界，死了以后留下一个什么样的世界。这就是我们人生的意义。
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