摘要 随着信任的研究越来越受重视，信任的含义也在不同的学科领域中越来越复杂。如果回到常理及其文化中来讨论信任，它所展现出来的特征可分为无约束机制的信任和有约束机制的信任，并在文化意义上导致信任地带的位移。在中国文化中，信任是人们在社会交往发生可疑时而形成的中间地带，可细分为放心关系和信任关系及无信任关系。其划分原因源自中西文化对人性及其社会依赖性的不同假定以及它们所构成的关系网络偏向或制度性偏向'由此，信任的本质是社会成员在面对社会不确定性和复杂性增加时体现出的对自己依赖对象所维持的时空性特征。以这种框架来重新处理以往有关中国社会信任研究中的争议和困惑，很多方面的问题可以得到合理的解释。
关键词 信任地带 约束机制 放心关系 关系网络 依赖性假设
一、意义与困惑
几乎所有人都会同意，信任在人类生活中是不可或缺的。在20世纪50年代以前，学界之所以对信任问题少有问津，是因为它被看作理所当然的、不言自明的形态而弥漫于社会生活的每一个角落。20世纪年代之后各个学科开始对它日趋关注，主要反映了以下两大背景：一是学者们在学理上越来越想搞清楚它的含义和运行机制是什么；二是社会生活自身的变化开始使信任问题不再被视为理所当然。这就好比我们在平原上生活，从来没有想过空气的问题。空气被当成自然而然的那一部分弥漫于我们生活的每时每刻，可一旦我们被迫迁徙到高原生活，虽然空气对人类而言依然保持其必备性特征，但由于我们自身发生了改变，空气的必备性便开始成为广受关注的话题。信任在学界能受到关注，显然缘自人类自身追求的现代化生活。现代化的基本特征之一是社会风险的凸显，即社会不确定性的巨量增加。当人类既不愿放弃现代化道路，又不想再回到田园般的生活中去时，人类的生活随之也就不再像以往那样安稳和踏实。当个体性投机、市场逐利以及不同团体间的利益争夺等成为人们生活的主旋律时，信任的理所当然特征也随之消失，以至于成为当今学界广受关注的重要议题。
实际上，在社会科学领域中，最难研究的事物是人们过于熟悉的事物。一则因为人们对其太过熟悉，所以它们往往容易被忽视，再则因为太过熟悉，也往往使人不能同它们保持必要的距离。没有一定的距离，认识上就会失去客观性，而增加了太多的感受性，进而思考问题的方式也只能凭借自己熟悉的那部分来进行主观认定。信任是一个人们太过熟悉的问题。它不分性别、年龄、职业、阶层、生活领域地存在于每一个人的日常互动及其言行当中，以致于我们无法有距离地看待它，或者将它当作一个他者，让自己抽身事外以认清其中的特征乃至本质，由此，以往有关信任问题的研究更像一个万花筒：五彩斑斓、富于变化且无穷无尽。尤为可悲的是，随着专业性的研究成果数量激增，我们也未必越看越明白，而是越看越迷糊。就笔者自己的感受而言，虽然不少研究其思想观点因相互碰撞而富于启发，但更多的是给人造成混乱和疑惑。笔者甚至认为：想继续通过阅读大量文献来搞清楚这个问题，未必是一条合理的出路，应该回到常理上来了。而回到常理上来讨论，也是需要勇气的。
基于对与信任问题有关的研究成果的大致梳理，笔者深感困惑的问题可以集中概括为以下几个方面：
（一）社会科学领域中没有成熟的信任理论
信任往往被分割在不同的学科中时隐时现地加以讨论。总体而言，社会学理论中关于信任的讨论，比较其他社会科学理论要单薄许多。诸多观点并没有被展开，或者没有被涉及到，理论框架也很不清晰。在现有的社会学理论方面，对信任研究最有深度的要算是卢曼（Luhmann）（2005）的《信任》。他在篇幅不大的书中对信任做了深入的、很有见地的研究，从某种意义上说亦对社会学理论本身有拓展的意义。另一些带有理论性思考的著作要数巴伯（Barber,1989）的《信任的逻辑与局限》和艾森斯塔德等（Eisenstadt and Roniger,1984）的《保护人、被保护人和朋友》等。如今，这些著作已成为信任研究的经典。科尔曼（Coleman,1990）和吉登斯（Giddens,1998）的思考散见于有关其社会行动系统及现代性与自我认同的论述中,其中不乏真知灼见,但尚未形成一种比较完整的理论架构.还有一部比较理论化的社会学著作是由波兰社会学家什托姆普卡(Sztompak,2005)撰写的，但这部书仅从社会学角度上梳理了信任的各个方面，尚没有建立起一种关于信任的社会学理论。目前较为关注信任话题的学科是社会学、心理学、经济学和政治学。其他学科均根据这几个学科提供的定义和框架来延伸自己的相关讨论。总之，由于整个社会科学尚处于对信任的探索之中，关于信任系统及其运作模式还没有直接的理论可以借鉴和运用。
（二）信任的含义不确定
含义上的零乱表现在各个学科、各种学科取向的学者都有自己的见解和主张。现在看来最具影响力的分类是特殊信任和普遍信任，其广泛的被认可度源于它可以装下其他一些关于信任的讨论（尤斯拉纳，2006），比如认知的、情感的，个人的、制度的、计算的、了解的、认同的、人格的、权力的、关系的、策略的等（罗家德、叶勇助，2007）。而在此所谓的影响还构成了一种文化的视角，因为在这一分类的背后有特殊主义和普遍主义，乃至集体主义和个人主义研究框架作支撑，由此可以得到一种比较清晰的对比模式来区分东方（中国）和西方社会的信任特征（周怡，2013）。就中国学者自身在这方面的研究状况来看，更大的问题还不是在如何分类方面，而是在含义方面。信任在中国涉及到信、诚信、信誉、信赖、相信、信息、信用，也涉及到真诚、善意、诚实、忠义、欺诈等道德和伦理品质。这种内涵互涉、能指各异的多词现象导致了中国学界非但未能对信任作出合理的分类，且还使得大多数的讨论被深深地束缚在无意识地滥用混用词语的窠臼之中，使得一个本来就很难搞清楚的问题变得更加混乱（翟学伟，2010）
（三）信任的指向性不明确
具体而言，信任是属于非理性的讨论还是理性的讨论？比如，信任产生的基本特征之一是信息的不充分或者社会确定性不够，那么在信息不充分或社会不确定的情况下对人或对事做出信任的判断，究竟应当划归于理性的还是非理性的（Elster,1989;Coleman,1990;Hardin,1991,1993,1996;Hosmer,1995）。再比如，涉及信任与被信任的双方之间是否应该具有契约关系或者权力关系？因为一旦有契约或权力的外在因素介入，那么信任运行便更容易得到保证；但换一个角度来看，一个被控制或害怕受罚的人所表现出来的可信性行为算不算信任？一种答案是算，因为建立健全这样的社会系统可以使人的行为变得可信（卢曼，2005:85）；另一种答案认为不算，因为这样的社会系统建立于“人不可信”这一假设之上。如果人是可信的，社会并不需要建立这类惩处系统（吉登斯，1998:21）。
（四）跨文化研究中的问题
关于信任的文化研究，影响最大的是福山（2001）的《信任——社会美德与创造经济繁荣》一书；而更宏大的比较研究在历史学中也有所体现（梅登，2009；蒂利，2010）。中国学者目前面对的问题大体上可以说仅仅是将由自身文化塑造出来的信任特点归结到西方分类中去，而并没有认真想过上述分类本身也是一种文化，是由分类取向的认知方式导致的。在这一点上，日本学者比较自觉。他们通过对日本人的研究，提出了一个信任的解放理（Emancipation theory）(Yamagishi and Yamagishi,1994;Yamagishi and Cook,etal.,1998)，指出本属于西方人划分的有信任部分，在日本人那里不叫信任，叫保证或者承诺。为此，他们认为信任是在保证和承诺之外出现的，换句话说，不能保证和承诺的地方才会有信任问题。这类研究本可以给中国学者带来重要的启发，但事实上却没有。
面对上述信任研究的处境，是进一步沿着林林总总的观点走下去，还是暂且搁置如此五花八门的专业讨论来另辟蹊径，寻求新的突破呢？本文认为，有必要先回到生活常理中来，在惯常经验中思考信任现象以及信任缺失的意味，然后再回到学理中来同上述的信任研究进行对话。因为当见仁见智的学术概念,观点以及专业研究手段不再限制和干扰我们的思考时，说不定反而可以使我们能更轻松自如地径直理解信任的本质为何。
二、回到社会常理中寻找信任
撇开繁复的问卷填答和数理统计加概念建构，仅就常识而言，讨论信任首先起因于人是群居的动物。从常理上说，一个人一旦离开他的群体，就无法生存；反之，人人都在群体中，就都有机会存活。群体生活的作用之所以那么大，是因为其内部有一个动态的相互依赖协调机制，简单地说，就是互相支撑和照顾的问题。一个文明的社会（也就是文明的群体）通常会假定，一个人一生中的两端，即童年和老年需要他人照顾；中间一段，即青年和中年，是自己照顾他人。由于任何一个个体一生总要经历童年、青年、中年和老年，因此一个个体一生就既有他人照顾自己的时候，也有自己照顾他人的时候。由此而言，任何人之所以能够活下来均由于人的生活是建立在彼此依赖的基础之上的。依赖是人类生活的必然，构成了所谓社会性的基本特性之一。可是，在不同的社会环境中所形成的依赖方式却有着很大的分别，家庭、亲属、朋友、团伙、帮会、组织、机构、国家等，都可以成为人们生存与发展的依赖对象。依赖方式的多样性导致了人们对可靠性的选择，也就是说，一个人究竟选择什么样的依赖对象才能够保证自己的生命安全、衣食住行、日常活动和其他更高层次的需求，比如社交、文娱、交易、教育及其他精神活动等，将受到自然环境和相应文化观念的驱使。所谓可靠性的一个比较学术性的表达之一就是信任，但是，这一表达又不是其内涵的全部。信任只是可靠性的一个层面、一个方面，其他方面还有信念、信仰、信誉，也有纽带、习俗、伦理、制度、法律等。信任之所以会与这些概念相互牵扯在一起，就在于可靠性自身的多样性。可是，信任同这些概念有关，并不意味着它可以被随意地与这些概念相混淆，因为在上述各种概念的彼此交错中，有的使信任变得重要，有的则会使信任变得不重要；有的会增强信任，有的则会减弱信任；有的会导致信任消失，有的则会使信任成为可有可无。
为了便于在常理意义上讨论信任，笔者先以人类最基本、最需要、最有依赖性的婚姻为例。婚姻作为人类生存的基本形式，是一种文明的体现，动物界只有交配而无婚姻。如果人类的婚姻形式是群婚制，那么信任意义不大，其中既不需要确定谁一定要依赖谁，也不需要考虑交配对象的唯一性和持久性。这种婚配制属于强依赖、少信任，即跟谁过不是过；如果婚姻形式是配偶确定性的制度，比如一夫多妻、一妻多夫，或者是一夫一妻制等，那么其确定性、唯一性和持久性的要求越高，信任的要求也就越高。在许多文化中，贞洁、贞操或忠贞不渝的表达是信任在婚姻中的极致性表达，是彼此间最高程度的信任诉求。可是当社会的文明形态达到这一阶段时，信任概念一方面在凸显其重要性，另一方面也出现了一个悖论（吊诡）。因为社会为了保证夫妻双方信任关系之建立，出现了很多约束性的机制：道德约束、习俗约束、规制约束或者法律约束。无论哪种约束，都在指向一个含义，这就是夫妻之间的情感维持被文明社会假定为有很大的难度，大多数人是做不到的。反之，如果文明社会假定夫妻之间会持续保持彼此的信任，那么附加任何约束机制就成为多余。正是透过这一点，使我们意识到，作为约束机制以外的男女关系，比如因爱情而同居或因爱而形成的伴侣关系，恰恰可以定义为一种没有约束机制的信任关系。
没有约束机制的信任还可以体现在社会的其他方面，比如一个人在陌生的地方因故把随身行李托付给一个陌生人保管，而这个陌生人就守着这个行李等此人来取。他既不走开也不打开，也属于无约束机制的信任。又比如有不少社会经常发生陌生人要求搭便车现象而并不受到拒绝等。无约束机制的信任很容易被划归为道德信任或人格信任的范畴，甚至可以同信仰、信念挂钩。如何进一步归类，这里暂不讨论。笔者只想表明，这样的例子在人类生活中屡见不鲜，但社会依然不放任这样的信任方式，之所以如此，乃是因为社会无法保证它们在统计意义上是可行的。大多数文明社会都预设了更多的人往往会采取不信任的方式来处理彼此的关系，所以即使有人可以做到忠贞不渝，或者一些人的品德真的很纯洁、很高尚，社会还得启用约束机制的信任，比如要有婚誓、婚约、婚姻登记，或者反复提醒不要把随身物品托付给陌生人看管，即使是熟人之间也应该保留凭证或建立契约抑或一些社会价值反复强调的不要同陌生人说话，等等。从此类事例中可以发现，有约束机制的信任其实不是完整的、纯粹的信任，充其量是有条件的，有限制的或不纯正的信任。当这样的约束条件越来越苛刻，处罚手段越来越严厉时，社会已经在向其成员宣告，虽然人与人之间缺乏信任，但因为有这样一套处罚机制在运行，大家依然可以放心地生活，这个社会也散不了。
讨论至此，信任研究中的悖论便凸现出来了：因为社会失去信任，就得建立苛刻的处罚机制，人们不愿意受罚，又会维持彼此的依赖，维持住彼此的依赖又被定义成该社会具有良好的信任，并且还有望达到普遍信任的水平。反过来说，普遍信任水平越高，暗含着该社会的处罚机制越完备；社会处罚机制越完备，又意味着该社会缺少信任。就此命题来看目前的研究，许多研究者都把建立健全各项制度当成是建立社会信任的关键。而笔者所理解的信任本应该是，在少有约束机制的前提下，人们彼此之间可以实现互相托付，并能够确切地预测其结果，由于社会对这样的设定缺乏自信，所以社会便更强调有约束机制的信任。当然，至于这里的“人们”是特定的，还是泛指的，是西方社会学划分特殊信任和普遍信任的一个标准，有关这一点在中国的情况，笔者将在后面予以讨论。在此，我们首先需要认识到，假设一个社会建立了一套发达的约束机制，那么其中所发生的信任关系并不能证明该社会具备信任，只能证明很难发生不信任；其次，我们还需要懂得，一个社会也不一定非得具备信任，它可以有信任，也可以没有信任，因为只要有约束机制存在，社会依赖性就在；社会依赖性在，即使缺少信任，也不至于解体，只不过社会运行的成本会不断增加罢了。比如，我们看一个地方的社会信任状况如何，可以随处看看该地区的夜不闭户的情况；如果该地方居民房屋的防盗措施很发达而使人有安全感，我们能说该地方的信任情况良好吗？反之，如果该地方没有防盗措施而同样使当地居民有安全感，我们能说该地方信任情况不好吗？
如果人类出于在依赖性中的某种需要建立信任，而为了防范不信任的出现，又需要借助于宗教、习俗、道德、契约、法律等来加以约束与制裁，从而来维持信任，那么，把社会简单地划分为有信任和没信任就不合适了，因为，信任概念所展现的实际上是一个不确定的领域（卢曼，2005:17；吉登斯，1998：153；山案俊男、山案绿，2003:108）。这一不确定性让信任概念与风险概念之间有了极高的相关性。可是，笔者在此想要强调的是，信任概念的含义本身是带有对不信任的质疑性的。也可以说，不确定所构成的含义是社会在客观上存在着风险，可质疑的含义是指人的主观判断。看起来客观风险的存在会导致质疑，但也有一种可能是没有风险，人们依然将信将疑。这种将信将疑之所以依然出现来自于人们对其所处环境的不熟悉，不了解，而非真有风险。可见，在中国文化意义上，信任概念本身隐含着对信任有无的疑虑，而非乐观的肯定。如果深入考察大多数西方学者的信任研究，就可以看到，大部分定义都充满了积极、肯定、健康、善良的意味。尤为值得注意的是，学术界通常所谓的信任，大都是就有约束机制的信任而言的，一般不再讨论无约束机制的信任，后者只有在涉及信仰、信念、道德或人格层面时才会出现。
基于以上的探讨，笔者的主张是，信任的本质不在保证，而在质疑，是人类社会在彼此依赖的前提下，出现的一个客观不确定而主观想确定的中间地带。而这一地带的两边均是无信任地带。其中一种无信任地带不需要约束机制，却也未必涉及信仰、信念、道德或人格，因为这里还涉及到一个唤醒的问题。这好比一个幼童的纯真同一个有信仰、有修养之人的纯洁是不一样的。所以不被意识到并不意味着没有，笔者称之为“自在性”。由于这一部分的信任处于没有被唤起之中，所以人们对此习而不察。信任的出现也即质疑的开始。此时约束机制发生，中间地带形成。而随着约束机制的加强，不信任的成分越来越大，最后进入另一种无信任的地带。
由此可知，虽然在信任地带的两边都是无信任地带，但这两个地带的内涵却大不相同。其中一边的含义是人们毫无戒备之心的部分，它表现出人与人之间非常亲密的关系，是一个个体生命或生存安全赖以寄托之地。其含义可以相当于上文所提到的无条件的、无约束的、完全的信任。但由于笔者在此更多地是要强调它没有被唤醒的状态，所以不再使用信任一词，重新寻找一个新的说法，即“放心”或“绝对放心”地带。另一边的无信任含义则意味着大量的猜忌、欺诈或背信弃义，如果不对此采取严厉的措施将导致社会发生大规模的恐慌乃至解体。于是，社会为此必须建立许多严厉的控制手段，形成完备的社会制裁体系，最终再次让人回到放心的地带。由此，我们可以得出如下的结论：信任始终是在有条件的、有约束的、有疑虑的制约下进行的。
三、文化中的信任
在以上述观点与现有的信任研究展开对话之前，让我们先回到文化上来深化上述常理性讨论。本文以上的论述重点是信任与社会的关系，下面，笔者重点来探讨一下信任与自然环境及其相应文化的关系。
众所周知，社会或者人群不可能生活在没有自然环境的地方。自然环境造就了人群的生存方式及其社会构成，而文化乃是这种生存方式与社会构成之体现。游牧、贸易或农耕所表现出来的合作和依赖特点是不一样的。比如游牧具有流动性，贸易具有契约性，而农耕则是非流动，非契约的。一种属于非流动、非契约社会的主要特点是大多数人选择安土重迁，聚居于一地来建立自己的社会关系。以常理而论，流动和契约的共同特点都是不确定性的增加，风险随时可能出现，因此建立确定性关系或者降低贸易中的风险本身会使信任问题凸显出来。而就更为复杂的精神文化而言，宗教之间的排斥和斗争，还将促进团体内部的忠诚度和信任度（蒂利，2010）。但是农耕文化的聚居特点所导致的首先是熟人社会。人与人之间不是博弈论中讨论的一次还是数次博弈，而是世代人之间的联系，甚至，从根源上说'聚居于一地的人群可能就是由一个共同的祖先发展而来的。在这样的人群中依赖性是必须的，其凸显的依赖程度已经不是一个社会学的话题，而是一种文化的特点。作为一种文化，依赖并不需要借助交往、互动、博弈的频次来判断，而主要是通过牢不可破的血亲之远近来衡量。人们依据的关系亲密度未必是走动的频次，而是可以记录和展示的五服关系与族谱。比如一个人在外面工作，有特定的工作场所，尽管天天与同事打交道，却抵不上他每年回家只见一次面的家人亲密。亲密性在农耕文化中是“关系”，不是“交往”。有关系，未必频繁来往；频繁来往，未必有“关系”。在熟人社会中，外来人、外乡人、外地人是需要考察信任的重点地带，自己人或自家人在一般意义上则较少涉及信任地带。
众所周知，农耕文化与熟人社会是中国文明的基本特点。那么，在这样的人文环境里，是否还需要约束机制呢？我们知道，约束机制并不都是针对信任的，实际上，只要一个家庭、一个地方、一个社会、一个国家需要正常运转，都需要有约束机制。关键问题在于约束机制在中国文化中留给信任的部分在哪里？笔者的考察结果是，这一部分通常是用来对付血缘关系以外的人的。这点一方面导致了血缘关系以内的人被置于放心关系中，血缘关系以外的人被置于是否有信任的关系中；另一方面，由于亲缘关系是一个延展性的概念，表现为由近及远，因此其内外不是很明确，需要认定或认同。为了便于论述，笔者在此以儒家文化论述最多的人伦思想来阐明这一观点。儒家认为人伦中最重要的关系只有五种，所以人伦其实是五伦：父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友。现在依照血缘关系来划分，其中既有血缘内的，也有血缘外的。由此先得到的排列是父子和兄弟属于血缘内，夫妇、君臣、朋友属于血缘外。当我们再回到约束机制上来考察时，可以发现其约束方向之差别。按照曾对中国文化带来巨大影响的孟子的提法，父子和兄弟需要遵循的伦理是“父子有亲”、“长幼有序”，即强调的是仁爱、秩序与规矩；而夫妇、君臣和朋友要遵循的伦理分别是“夫妇有别”、“君臣有义”和“朋友有信”，即指向的都是信任的约束。其中比较好理解的是“义”和“信”，它们都指向信任，在中国词汇中可以合并为“信义”。而夫妇关系则比较复杂，所谓“别”做“区别”、“不同”来理解。更多的含义是因性别导致的规范差异，即各守各的规矩，比如男女授受不亲；但是这里还有一种可以挖掘的差别是要把一个原本属于外人的身份转化成一个家里人。那么，在这一转化过程中，其伦理重点应该是侧重家内的规范、秩序，还是家外的信任呢？只能说妻子的角色在理论意义上处在“放心关系”与“信任关系”的边缘。由于中国传统文化对婚姻的理解偏于女子结婚是嫁入男方家，结果更容易把妻子归入放心关系，而现代化社会更强调婚后夫妻单独过时，那么信任关系就由此形成。回到传统社会中，即使妻子可以纳入放心关系，但中国人在父子、兄弟和夫妻关系的选择性上，还是更倾向于将父子、兄弟看得更亲一些，也就是把前者归结于放心关系，而把夫妻归结于放心与信任的过渡带上。不过，这样的阐述还属于社会伦理的原则部分，在具体生活中则需要根据妻子本人实际表现如何再做定义。
以上有关夫妇关系的讨论，在更大的范围内也正好符合笔者在常理上关于婚姻的讨论。也就是说，儒家文化强调的“从一而终”、“不离不弃”不仅是一种文化价值，还是一个现实。价值一旦要落到实处，夫妻之间能自觉自愿地做当然最为理想，可是，由于在实际生活中毕竟还是不能完全保证人们都如此，所以就需要加入一定的乃至苛刻约束机制。当然，因文化各异，婚姻的约束机制也就有所不同。比如西方人为此要把婚礼放在教堂里进行，相恋的男女要面对上帝，在神父面前宣誓忠于对方；而中国人需要通过盛大的婚礼，通过“拜天地”仪式向天地、高堂和父老乡亲宣告他们将白头偕老等。时至现代社会，相应的仪式则需要通过法律程序进行确认。无论借助宗教、礼俗还是法律，功能上都具有偏向文化上实际的或想象中的制约性特征。
（未完待续）
文章原载《社会》2014年第1期，作者系南京大学社会学系教授
翟学伟:男，1960年11月生于南京，1988年毕业于南开大学社会学系，1991年获法学硕士学位，1998年考入南京大学历史系在职博士，2002年获史学博士学位。 现任南京大学社会学院教授，心理系主任，博士生导师，目前主要从事中国人的关系网络、家庭与家族、权力与权威、社会流动与信任、价值观、社会与组织心理与行为等方面的研究。给研究生、本科生及专科生开设的课程有中国人社会行为分析、中国社会、中国社会学史、社会心理学、管理心理学、家庭社会学、微观社会学、中国人际关系专题、专业英语等课程。
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