摘 要: 孟子“义利之辨”的展开有赖于两大基础，一个是现实基础，另一个是理论基础。现实基础是，战国时期诸侯国之间进行大规模的兼并战争，各国的统治者都想快速扩张自己的经济实力和军事实力；理论基础是儒家的“心性论”和“天人论”。其中，孟子本人的心性论和天人论是核心理论。孟子“义利之辨”的最终政治走向是“仁政”，也即“王道政治”。从义利之辨出发，孟子的王道政治侧重于“仁义”这个价值要求，忽略了根本的政治制度的设计和安排，无法对统治者做出有效的限制。正常的政治实践要求价值理性与工具理性应该达到一定程度的平衡，而不是顾此失彼。总而言之，虽然孟子的“义利之辨”可以从理论上推导出“王道政治”，张扬价值理性，但是在现实的政治实践中往往会遇到诸多困难。
在古代中国，“义利”问题很早以前就已经出现。根据记载，早在西周时代就有大臣以“专利”和“导利”规劝过周厉王：
厉王说荣夷公。芮良夫曰：“王室其将卑乎！夫荣夷公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也。而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也？所怒甚多，而不备大难，以是教王，王能久乎？夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极，犹日怵惕，惧怨之来也。故《颂》曰：'思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极。’《大雅》曰：'陈锡载周。’是不布利而惧难乎？故能载周，以至于今。今王学专利，其可乎？匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。荣公若用，周必败。”（《国语·周语上》）
荣夷公劝厉王所“专”之利，是让厉王专擅山林湖泊之利，显然，芮良夫这里指称的“利”具消极面和非正面性。荣夷公好“专利”，教周厉王“专利”，破坏了统治者应为天下分配“利”的规矩。周厉王运用自身的权势不合宜地收取天下之利，故而他所得到的“利”就不具有正当性。这样说来，问题就产生了：“利”本来是“百物之所生也，天地之所载也”，为什么会出现消极性和非正面性？这跟每个人获得“利”的正当性相关联。这种正当性跟“政治”有关，同时也跟“心性”有关，孟子论域中“利”的积极意义的淡化和“非正面化”在相当程度上与此相关的。虽然芮良夫没有揭示出“义”的一面，但是他在这里面显然暗含着“义”的考虑——即作为最高统治者的周天子怎么样来分配“利”才是“合宜”的，而“合宜”正是“义”的一个面相。
春秋时期，孔夫子在“君子”与“小人”的讨论中，奖“义”与“利”作出对比“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孔子认为，“君子”追求的是“义”，而“小人”蝇营狗苟，只钻营蝇头小利。毫无疑问，这种“义”凸显出来的就是一种正直而高贵的道德，而与此相反，“利”则是道德卑下的体现。孔子又云：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）“德”与“土”、“刑”与“惠”是一种对立的形态，这种对立反映出来的也就是“义”与“利”的对立。在孔子的论域中，“君子”与“小人”体现出了两种截然相反的人伦道德理念。由于秉持着不同的人伦道德理念，这两个不同群体在为人处事的时候表现出了不同追求，“君子”以“义”为尚，“小人”自然是趋向于“利”。然而，“义利之辨”得到比较集中的体现是在孟子这里：
孟子见梁惠王，王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）
孟子与宋牼下面的对话同样是围绕着“义”与“利”展开的：
宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”
曰：“吾闻秦、楚构兵，我将见楚王说而罢之；楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”
曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”
曰：“我将言其不利也。”
曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王，秦、楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利！”（《孟子·告子下》）
孟子在这两个地方都明确地揭示出了“义”与“利”之间所存在的张力。在后一则材料中，孟子认为应当以“仁义”来规劝国君，而不应该诱之以“利”；由前一条材料可以看出，孟子正是以实际行动来践行自己的主张，对梁惠王直陈“仁义”之意旨。这两个言说的时间点相隔不是特别远，而且其中体现的思想具有一致性，所以二者可以放在一起并观。由此可见，孟子在对君王进行规劝的时候，一般都是将“仁义”放在首要的位置，而甚少对“利”给予正面的、积极的言说。
从孔子开始对“义”与“利”做出人伦理论的阐述，到孟子对这一论域做出系统的阐发，“义利之辨”在中华民族的思维世界里愈发得到重视。特别是在儒家理论系统当中，“义利之说乃儒者第一义”[1]。司马迁曾经对孟子的义利之辨大为赞叹，曰：“余读孟子书，至梁惠王问'何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰'放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！”（《史记·孟子荀卿列传》）在太史公的意识里，“利”是“乱之始”，因为“自天子至于庶人”皆有“好利之弊”。两汉以降，义利之辨不绝于书，尤以宋人朱熹与陈亮之间进行的“义利王霸之辨”最为有名。朱子与陈亮的辩论既是对孔孟以来“义利之辨”的回应，也是其理论和历史观的呈现[2]。不过，朱熹与陈亮在“义”与“利”方面固然存在着争辩，如朱子认为陈亮在义利方面的看法出现了重大的问题，有必要“黜去”，然而，他们对“利”都秉持着一定的消极看法。
在陈亮来信告知罹狱之曲折后，朱熹在给陈氏的回信中说：
尝谓“天理”“人欲”二字不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间。[3]
而陈亮在给朱熹的信中揭示出了“公”与“私”的对立：
有公则无私，私则不复有公。[4]
又，陈亮在论《孟子》时明言：
昔先儒有言：“公则一，私则万殊。”人心不同，如其面焉，此私心也。呜呼！私心一萌，而吾不知其所终穷矣。……故善观孟子之书者，当知其主于正人心；而求正人心之说者，当知其严义利之辨于毫厘之际。[5]
可以看出，朱熹的“天理”“正”对应的是“义”，而“人欲”“邪”对应的是“利”；陈亮的“公”对应的是“义”，而“私”对应的是“利”。在朱、陈的论域里，“人欲”是要去除的，而“私”也是必须予以严格限制的，因为它们都不是人类应当张扬的道德和伦理价值。所以，不管是朱熹还是陈亮，他们都意欲对“义”进行光大和弘扬，而对“利”进行一定程度的淡化，甚至是消解。在某种层面上，可以认为朱熹和陈亮是在伦理道德的范畴里对“义”与“利”进行“天理”与“人欲”、“正”与“邪”、“公”与“私”的界定。这深刻地影响了后世学者对孟子“义利观”的看法。可以说，后世之论大多是在道德哲学领域对孟子“义利之辨”进行阐述和发挥[6]。
应该肯定的是，学者们从伦理道德维度对孟子“义利之辨”的论述深入而可贵，对“义利之辨”所依靠的相关理论则论述得并不充分。除此之外，“义利之辨”在孟子这里不仅仅是一个伦理道德命题，还是一个政治命题。从以上两个陈述中得来的疑问是：孟子的“义利之辨”是由哪些理论来做支撑的？其政治走向又是若何？概括言之，第一，孟子“义利之辨”背后有强大的逻辑和理论依据，它们分别是心性论和天人论。这是孟子“义利之辨”得以展开的理论基础。第二，孟子“义利之辨”的政治走向是“仁政”，即“王道政治”。这可以在《孟子》文本中找到依据。孟子认为，已经很长时间没有“王者”出来了，各国君主纷纷“假力”成霸，很有必要打消这些统治者对“力”的迷信、对“利”的追逐。孟子的“义利之辨”正是由此而发。
从《孟子》整个文本来看，孟子对“利”与“仁义”的具体指向及其来源的思考方式截然不同。在孟子看来，“利”是外在的，有碍于成仁成义；“仁义”是内在的，关乎德性和德行。可以看到，孟子本人始终没有谈论“利”是如何产生的，他好像已经确定地知道在人们生活的这个世界里“利”究竟是什么；而在“仁义”这个问题上，他似乎不厌其烦地给人讲解“仁义”是什么，它们又是怎么来的。在此，孟子对“利”与“仁义”都有一定的预设。尤其是在“仁义”方面，孟子认为“仁义”是不离日用伦常的，但是却又常常被人们所忽略，所以他要“求其放心”。在这个意义上，孟子“义利之辨”得以充分地展开，它背后的支撑理论也慢慢地显露出来。在这个过程中可以发现，所谓“义利之辨”不是孤立地产生的，而是跟孟子所生活的时代、思想以及人物有着密切的联系。当然，“义利之辨”的展开亦跟孟子自身理论修养关系密切。
（一）“利”：现实之镜的映照
孟子生活的时代是在战国中晚期，此时的“天下”已经不再是“万邦林立”的局面了，而各国的统治者也不再遵循原先的战争法则。孟子说：“春秋无义战，彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”（《孟子·尽心下》）其实，从现代的角度来看，春秋时期“诸夏”之间的战争还是遵循一定“道义”原则的，例如宋襄公在泓水之战时的举动、晋文公的退避三舍，而且战胜国一般不会对战败国做出“灭国绝祀”的惩罚。然而到了战国时代，“诸夏”之间的战争变得“无义”了，一个国家一旦战败，这个国家就会被吞并，最终剩下来的国家寥寥无几。
从国家数量不断减少的现象来看，这是由于一股难以阻挡的“统一”大潮强力推动所致；从社会经济方面来看，这是社会生产力持续发展的结果。自春秋以来，周天子的威权已被大大减弱，姬周朝廷的纲纪对诸侯也失去了约束力；诸侯力战，七雄鼎立局面形成，新兴力量的崛起，推动者“统一”趋势势不可挡地向前发展。兼并战争的胜利者获得了大量的劳动力、土地，还有“国际”威望和政治效应，这更加刺激了各国君主“统一天下”的野心。除此之外，春秋以降，学术下移，诸子蜂起。当时的思想界对“大一统”的期待，也给参与“大一统”进程的君主们以极大的鼓舞。孟子也是这一时代思潮的积极参与者和推动者，只不过他与战国时期那些以“利”来讨好君主的策士大不相同。例如，梁襄王跟孟子请教怎么样“定天下”“一天下”的时候，孟子回答说：“定于一”，“不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）。另一方面，春秋战国时期各国为增强国力，争相对内政进行改革，尤其是对生产关系进行一定程度的调整，对生产工具做出极大的改良，这大大地解放了生产力，促进了社会经济迅猛发展[7]。这也就意味着现实之“利”更多。这样的现象又跟孟子的“义利之辨”有何关系？
其实，不管是通过战争得来的“国际”威望、政治效应，及通过战争取得他国的劳动力、土地和财产，还是自己国内的劳动力、土地和财产，这些都是现实之“利”，各国统治者千方百计谋取的也就是这样的“利”[8]。在孟子看来，如何治理好国家，让国民过上安适的生活，并且“趋而之善”，是统治者最大、最长远的“利”，但统治者们甚少将这些事项放在心上，或者说没有放在优先的位置[9]，他们所追求的仅仅是现实之利。另外，还有很多纵横家及策士以“利”来游说君主。可以看到，孟子很多言论都是批评统治者和策士将“利”放在首要位置的[10]。
孟子以为，让国民过上“善”的生活就是国家的重要目标，也是衡量统治者治国理政的关键尺度。孟子的这种意见在同一个时代的西方也得到了呼应。亚里士多德说：“我们见到每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的。”[11]然而在现实中，统治者往往会将“利”放在优先考虑的位置，而且也没有将“利”纳入到善业当中来。不仅如此，统治者们还不惜民力，四处征战掠夺：“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。”（《孟子·梁惠王上》）而在国内，由于争“利”导致了萧墙之祸：“上下交征利，而国危矣！万乘之国，弒其君者，必千乘之家。千乘之国，弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。茍为后义而先利，不夺不餍。”（《孟子·梁惠王上》）孟子主张优先考虑“仁义”而将“利”进行“后置”，这可以看作是对统治者们优先考虑“利”，而且没有将“利”纳入到善业当中来的做法的反拨。
君主们为何会迷恋“利”？在孟子看来，因为他们的“不忍人之心”被蒙蔽了，所以没法施行“不忍人之政”而只顾着争夺现实之利。统治者的“不忍人之心”被蒙蔽，那就需要“发明本心”，“求其放心”。正是在这个意义上，孟子将论述的重点引到了心性之学中来。
（二）“仁义”：心性之学的关切
心性之学，也可以说是性理之学[12]。这是我国先秦时期发展起来的一套专门研究人类“本性”（“本心”）及其特征的学说[13]。心性之学的一个重大任务就是探索人类在这个世界上的价值及其意义。在孟子论域中，个体生命在发掘自身价值与意义的过程中得以不断地超拔自我，从而达到“亲亲而仁民，仁民而爱物”的境界。那么，孟子的心性之学主要是在什么方面展开的？它到底给予“仁义”什么样的理论支撑？
孟子的心性之学是在承认人性善的基础之上展开的。孟子在与告子的辩论过程中反驳了其它几个关于“人性”的论点，确立了“性善”的原则。再如，滕文公当世子的时候去楚国，途经宋国时顺道会见了孟子。此时，孟子给滕国这位世子讲了一大堆关于“性善”和尧舜“善政”的理论。孟子认为尧舜行“仁政”“不忍人之政”，将这“性善”体现得淋漓尽致，孟子希望滕国这位世子将来继位之后，也能够遵行尧舜之道。孟子说：
尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。（《孟子·尽心上》）
像尧舜这样的统治者为什么能施行“不忍人之政”？因为他们好仁的本性乃是自然之流露，这种本性通过“不忍人之心”行“不忍人之政”而表现出来。此“不忍人之心”，也就是孟子跟齐宣王说的“仁术”，它实实在在地持存于每一个人的身上。这也就意味着尧舜从来都没有“放掉”自己的“不忍人之心”，他们就是以此心来行“不忍人之政”。正如孟子对“四端说”的阐发：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也；有是四端而自谓不能者，自贼者也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子推演的结果是，“人皆有不忍人之心”，“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面、盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）。“仁义”的依据就是“不忍人之心”。对于统治者来说，“仁义”之“外现”就是“保民而王”，而非“先利而后义”。
在孟子的论域中，仁义礼智根于心。“不忍人之心”同样有其依据，这就要从天人关系加以考察了。刘述先先生的观点很有启发意义：“孟子不但肯定人有内在的资源，而且相信天的真实性，只是通过心性在天人之间建立了一道桥梁而已。”[14]
（三）“天视”：来自天道的关照
天人之学，主要是指专门探讨“天之道”与“人之道”关系的学问[15]。虽然天人之学在宋儒那里得到非常深邃密致的讨论，但是，它的发端却是在先秦。先秦古籍当中遗留下来很多关于“天道”与“人道”关系的论点。这在《易》《书》和《诗》中有着明显的体现。
可以非常肯定地说，孟子的天人之学在一定程度上继承了《书》和《诗》的传统。孟子引《书·泰誓》言：
天视自我民视，天听自我民听。（《孟子·万章上》）
而《尚书·皋陶谟》中也有类似的表达：
天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。达于上下，敬哉有土！
在此容易导致的一个误解是，仿佛“民”（“人”）才是“天”的依据。实际上，这是“人”之“聪”“明”“情”“意”上达于“天”，从而为“天”所关注着。而且，据说“民”还是“天”所“生”。孟子引《诗·烝民》说：
天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（《孟子·告子上》）
显而易见，由于这个“生”的关系，先民们认为“天”与“民”（“人”）之间存在着一定的沟通，即“天人相通”。根据张岱年先生的研究，“天人相通”的观念正是发端于孟子[16]。不必讳言，孟子“天人之学”的一个重要内容就是“天人相通”。现在的问题是，这又跟“心性”、“仁义”有什么关系？
孟子相信，“天生烝民”，“天”在“上面”默视着“下面”的“民”，“天不言，以行与事示之”。所以说，“人”本身所具有的“心性”“仁义”乃是“天”所“赐予”和“倾注”的，而“天”又在上“看着”人类如何去扩充“心性”与“仁义”。正是在这个意义上，“心性”与“天”统合了。有研究者指出：“孟子的性善论是和他的天道论互有联系的。由于人性直接与天合一，那就不但使客观的世界失去了存在的基础，而且存在的'万物’也'皆备于我’了。”[17]除此之外，孟子更加直白地说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）
孟子在此给出了一个逻辑推演的次序：“人”先要不断地扩充自己的“仁心”，然后才能够直抵“本性”“善性”，从而明晓“天”给予人类的价值与意义；而“人”只有坚持存养“心”和“性”，才能够“事天”。这里一方面显示了“天”的至高性，一方面揭示了“天”与“人”的统合性。“人”与“天”若没有统合的地方，则人也无法“知天”。这是孟子的一个思想进路。当时各国的君主及卿大夫总是将现实之“利”放在优先的位置，孟子向他们发出警告：
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵。既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也。终亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）
在孟子的论域中，由于“天”在“生民”的时候将“仁义”一并倾注在了人类的“心性”之中，故那些因求“利”而“放其本心”的统治者应该将“利”放在“仁义”之后，先寻找回自己迷失的“不忍人之心”，从而行“不忍人之政”。假如这些统治者继续迷途而不知返，“放其本心”，汲汲于“人爵”而抛弃“天爵”，为利禄而弃仁义忠信善，“终亦必亡”。
孟子明白地宣告：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）“不忍人之政”强调“仁义”在先，故而“利”就必然遭到“后置”。因此可以说，孟子“义利之辨”的最终政治走向是“王政”“不忍人之政”，即“王道政治”。孟子理想中的“王道政治”，有以下几个重要方面。
（一）期待道德之王
孟子之“王道政治”的实现有赖于一个品德高尚的君主。统治者应该做道德表率，成为“道德之王”。孟子言：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）孟子认为，如果一个君主具备高尚的德行，那么这种德行就会像风吹草偃一样，在整个国家中盛行开来。这就是孟子说的：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风必偃。”（《孟子·滕文公上》）这种“道德之王”可以真正地做到“保国安民”而民人“心悦诚服”。正如孟子在另一处说：
以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。（《孟子·公孙丑上》）
纵观古今，人们一直都希望在政治实践领域中由品德高尚的统治者引领着前进。在中国，儒家传统一向对“道德之王”充满着期待，这在孟子的政治理想中有着集中体现。例如，“孟子道性善，言必称尧舜。”“尧舜”就是“道德之王”的代表。在西方的思想家当中，同样有人强调统治者应该具有良好的道德。柏拉图在《理想国》叙述了苏格拉底的一席对话，很能体现西方思想家对“道德之王”的期待：
另外还有一种人（指的是哲学家——引者注），他们知道每一事物的实在，而且在经验方面也不少似上述那种人（指的是不知道事物的“实在”、心灵里没有“原型”的人，实际是指非哲学家——引者注），在任何一种美德方面也不差似上述那种人，那么，我们还不任命这种人当护卫者（指的是统治者——引者注）反而去任命上述那种类似盲者的人当护卫者吗？[18]
通过回溯政治思想史可以发现，不管是东方还是西方，思想家们一般都设想由有德的统治者来治理“天下”和“国家”。在孟子的“王道政治”理想中，具有“不忍人之心”的“道德之王”是至关重要的一环。因为只有这种“道德之王”才能够施行“仁政”“不忍人之政”。舍此之外，别无他途。甚至可以说，一个没有道德的统治者，往往保不住“四海”“社稷”“宗庙”。例如，孟子断言：
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是由恶醉而强酒。（《孟子·离娄上》）
（二）“明其政刑”与“尊贤”
在社会政治实践过程中，一个国家不可以没有政制法典或原则，也不可以没有贤人“在位”、建策。没有政制法典，民众就无所适从，会导致“不教而诛”的惨剧；没有贤人“在位”、建策，统治者就像没有“手足”一样。因此，孟子认为，一方面，时刻存养“不忍人之心”的统治者要施行明晰的国家政制法典，“明其政刑”；另一方面，这些“道德之王”要“尊贤使能”。
在“王道政治”之下，应该施行什么样的国家政制法典或原则？根据孟子自身的描述来看，他关于国家政制法典的看法还是比较模糊的，并没有给出比较具体的国家政制法典蓝图。然而，我们还是可以概括出以下几点。第一，坚持天子之制。孟子虽没有明言建立一个什么样的天子制度，但从《告子》篇对以往天子之制的描述中，可以看出他对该制度并没有失掉信心。第二，妥善处理国政与“巨室”的关系。孟子说：“为政不难，不得罪于巨室。”（《孟子·离娄上》）这是一条“为政”的原则。第三，遵行“礼制”，遵行五等爵制。第四，建立合理的赋税徭役制度。第五，实行合理的耕作制度和分配制度。实际上，孟子对以上大多数制度只是比较宽泛地谈论，并没给予详细的设计和论证；对少数的制度，如分配制度，则论之甚详。例如，在“制民之产”和土地分配方面，孟子对不同的统治者都给予比较详细的说明。在此也可以看到，孟子是十分重视以“利”来养民的，只是对君王言说的时候，时刻以“仁义”开导而不言“利”。孟子希望在“王道政治”之下，“民”的一生能够养生丧死无憾，“民”在内心里能够感受到统治者“仁义”的涌动。
（三）设教化民
古往今来，教化民众一直是国家政治和文化实践当中一项非常重要的任务。孟子对教化及其功效非常重视。他说：
设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。（《孟子·滕文公上》）
孟子指出，三代之时，统治者们都设置“庠序学校”来教育自己的子弟，教育之目的是让他们“明人伦”。毫无疑问，“明人伦”也是孟子教育思想的出发点。孟子说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”（《孟子·梁惠王上》）“人之有道也，饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）在孟子的思想体系中，设教化民具有根本性的作用：
仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之；善教民爱之。善政得民财，善教得民心。（《孟子·尽心上》）
“善教”也就是“人伦之教”。赵岐注“善教”曰：“善教使民尚仁义，心易得也。”由此看来，“人伦之教”主要是教导民众趋仁履义，它的政治目的是“得民心”。民众遵从仁义之道，那也就表明“明主”“仁君”化民有功，“王者之民，皡皡如也”（《孟子·尽心上》）。如此一来，上到统治者，下到民众，皆乐受“仁义”之陶融，人心无不欣悦。天下人心皆受“仁义”之涵泳，“利”自然也就不能充塞人心了。这正是孟子“王道政治”的题中之义。不过也应该看到，孟子设教化民之论并没有形成一套教化理论体系[19]。
如上所论，孟子“义利之辨”有其特殊的时代背景。在一个“大一统”的潮流中，统治者们为了兼并他国，不惜民力，无视民瘼，穷兵黩武，“率兽食人”；而天下之策士纷纷“以利事君”。在这种背景之下，自视为孔学传人的孟子挺身而出，“正人心、息邪说、距詖行、放淫辞，以承三圣”（《孟子·滕文公下》）。这也就意味着孟子有“卫道”的性质。孟子之“道”，乃“尧舜之道”。在孟子的政治论域里面，“尧舜之道”体现为“王道政治”。因而，孟子从心性之学与天人之学方面来给“义利之辨”找理论依据，最后将它落实到“王道政治”中来，主张先“仁义”而后“利”[20]。
从人文理性方面来看，先“仁义”而后“利”有十分重大的意义和价值。一个社会的健康运转，需要价值理性来做为支撑点，而“仁义”正是价值理性之一。休谟（David Hume）在《论政府的起源》中说：“人们全都意识到正义是维护安宁和秩序所必需的，人们也都意识到安宁和秩序是维护社会生存所必需的。”[21]孟子的“仁义”在某种意义上同样内含着“正义”的诉求[22]。先“仁义”而后“利”，一定程度上避免了在人类社会中奉行弱肉强食的丛林法则。在此，“仁义”起着“存养”人心的重大作用。特别是对统治阶层来说，为了社会共同体的合理生存和发展，更有必要以“仁义”来加以约束。如果统治阶层不讲仁义道德，胡作非为，索取无度，对整个社会的伤害无可估量。
孟子之论有其价值，但也不乏反对的声音，荀子即讥其“略法先王而不知其统”“案往旧造说”（《荀子·非十二子》）。孟子的“王道政治”论的确存在值得追问之处。首先，“性善”何以会“行恶”？又何以会有“恶世”？难道仅仅是由于人“放其本心”？答案未必是这样。其次，从“义利之辨”方面来说，“王”为什么不能言利、“有仁义而已矣”？就政府自身运转、维护社会秩序以及“保境安民”来说，仅靠“仁义”显然无法解决这样庞大的国计民生问题。再者，当时在“大一统”浪潮的裹挟之下，绝少有人能够置身事外；而且，孟子自己也投身于这股洪流之中，他常对统治者说“斯天下之民至矣”“天下之民皆引领而望之矣”，表现出一种“定天下”“一天下”的志向，如果“王”真像孟子教导的那样“何必曰利”，那么“定天下”、“一天下”的过程中遇到那种墙高池深的政治败坏的国家时，将如何“定天下”？进而言之，天下统一、安定之后在“何必曰利”的训诫之下，“王”无充足之“利”的话，如何安顿好从“倒悬”之下解救出来的“天下之民”？可见，孟子的“义利之辨”高扬了价值理性而未兼顾工具理性，在现实的政治实践当中难以成为一个自洽而有实效的政治理论。换言之，孟子的义利之辨侧重于“仁义”这个价值要求，忽略了根本的政治、经济制度的设计和安排，无法对统治者做出有效的限制，最终使王道政治无法在现实当中得到践行[23]。
总而言之，虽然孟子的“义利之辨”可以从理论上推导出“王道政治”，张扬价值理性，但是在现实的政治实践中往往会遇到诸多挫折。当然，如何来看待价值理性和工具理性在面的互动，如何将这两方面的内容融贯进现实中，这都是颇费考量的事情。此外，孟子“义利之辨”蕴含着对“利”进行如何分配的问题，怎么样分配“利”才是“合宜”的？[24]这值得人们去深入探讨。
原载：《孔子研究》2021年第3期
作者：肖永明，男，1968 年生，湖南武冈人，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师，研究方向为中国思想学术史。黄有年，男，1989 年生，广东雷州市人，湖南大学岳麓书院博士研究生，研究方向为中国古代思想史。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
[1]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷二十四《与延平李先生书》，《朱子全书》第21册，上海，上海古籍出版社，2010年版，第1082页。
[2]参见邓广铭：《朱陈辩论中陈亮王霸义利观的确解》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版）1990年第2期。
[3]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》，《朱子全书》（第21册），北京，中华书局，1974年版，第1582页。
[4]陈亮：《陈亮集》，第295，105页。
[5]陈亮：《陈亮集》，第295，105页。
[6]从伦理道德方面来论述的专著有：冯友兰：《中国哲学史新编》，北京，人民出版社，2001年版，第366—374页；劳思光：《新编中国哲学史》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第125页；张国钧：《中华民族价值导向的选择：先秦义利论及其现代意义》，北京，中国人民大学出版社，1995年版，第97—117页。为免赘繁，其它论著和论文，暂不一一列出，待下文有所论及的时候再加以引证。当然，也有少量的学者从政治哲学的角度来论述“义利之辨”。例如，周桂钿认为：“'义利之辨’是政治哲学的重要内容。”周桂钿：《义利之辨》，载《福州大学学报》（哲学社会科学版），2001年第1期。
[7]李剑农先生认为，与春秋之前，甚至是春秋时期相比，战国时期的手工业、农业及其技术、金属货币制度、商业和田赋制度等经济的主要部分都发生了重大的变化，而且皆取得了巨大的发展。李剑农：《中国古代经济史稿》（第一卷），武汉，武汉大学出版社，1991年版，第36—99页。
[8]程远在研究“先秦战争观”中的“功利战争观”时指出：“古往今来，战争与'利’密不可分，所谓'利’，概括地讲，包括政治利益和经济利益两个方面。经济利益，是一切战争的最终根源。”程远：《先秦战争观研究》，西安，陕西人民出版社，2006 年版，第82页。
[9]《孟子·梁惠王上》说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡；此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”
[10]例如，前面第一节所举的“宋牼将之楚”以“利”来游说秦楚罢兵的例子。孟子还提到一则策士“以利事君”的例子，并予以批评：“今之事君者，皆曰我能为君辟土地，充府库。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道、不志于仁，而求富之，是富桀也。我能为君约与国，战必克。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道、不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”（《孟子·告子下》）又如，孟子批评梁惠王“不仁”时指出，“以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之；是之谓以其所不爱及其所爱也”。再如，孟子在同一章批评当时的统治者依靠关隘设卡征收来往之税：“古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。”（《孟子·尽心下》）
[11]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1965年版，第3页。
[12]牟宗三先生有另外一种提法，他直接将“心性之学”等同于“内圣之学”。牟氏说：“'性理之学’
[13]亦可值'心性之学’”，“此'心性之学’亦曰'内圣之学’”。牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》卷五，台北，联经出版事业公司，2003年，第7页。
[14]杨国荣教授说：“心性之学更多地指向人自身的存在。”杨国荣：《心性之学与意义世界》，载《河北学刊》2008年第1期。
[15]刘述先：《孟子心性论再反思》，载［美］江文思、［美］安乐哲编：《孟子心性之学》，北京，社会科学文献出版社，2005年版，第181页。
[16]张岱年先生在《天人关系综论》中说：“天人关系论，是人生论之开端。由宇宙论到人生论，第一步便是天人关系论。天人关系论，即是对于人与自然或人与宇宙之关系之探讨。”（张岱年：《张岱年全集》（第二卷），石家庄：河北人民出版社，1996 年版，第 209 页）也有学者对“天人关系”（“天人之学”）的概念做出一定程度的反思，并且给其中添加了“文化”因素。例如，邓辉说：“所谓'天人之学’，是关于'天人关系’的文化探讨。”他还说：“若仅把'天人关系’仅仅归结之为人与自然界的关系，显然是片面的。”（邓辉：《从天人之学看中西文化的根本差异——兼论未来人类文化的理想进路》，载《浙江社会科学》1997年第1期）鄙意以为，大可不必给“天人之学”的概念中添加“文化”因素，因为其中已经是具有“文化”因素了。何以言之？“天人之学”探讨的是“天之道”与“人之道”（包括“地之道”）的关系，此一“道”字已经显明其中所蕴含的价值、理想、理念与规律，而这些内容恰恰是“文化”当中至为关键的部分。
[17]张岱年：《天人关系综论》，《张岱年全集》（第二卷），第202页。
[18]侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》（第一卷），北京，人民出版社，1957年版，第396页。
[19]当然得注意到，柏拉图的“哲学王”跟孟子所言的“尧舜”还是不一样的。但是他们也有共同的地方，两者皆强调统治者自身必须具备良好的道德修养。［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，北京，商务印书馆，1986年版，第229页。
[20]萧公权先生亦持有相似的观点。萧先生说：“孟子于养民之要不厌反复申详，而教民一端则多附带及之，仅举梗概。”萧公权：《中国政治思想史》，沈阳，辽宁教育出版社，1998年版，第83页。孟子在“义利之辨”的过程中只是给君王和其他策士大讲“仁义”且强调“何必曰利”，这给人的印象是孟子从来都不谈论“利”的问题。在孟子这里，“义”与“利”之间确实存在着张力，但孟子绝非没有对“利”进行考量。例如，孟子养民之论中所提到的土地、渔、桑、鸡、豚等物产，还有论及政府该如何征收徭役赋税，这些都是实实在在的“利”。其实，对君主来说，孟子的主张是先“仁义”而后“利”；而对民这个群体来说，孟子预设他们是君主行“王道政治”过程中“利”的接受者。刘泽华先生也有类似的观点。刘泽华：《中国政治思想史》（第一卷），北京，人民出版社，2008年版，第269页。
[21]［英］休谟：《休谟政治论文选》，张若衡译，北京，商务印书馆，2010年版，第23页。
[22]王钧林：《正义与社会》，《济南大学学报》（社会科学版）2012年第2期。
[23]有一种观点认为，作为孟子“仁政”构想的基础和核心的“井田制”早就遭到了破坏、瓦解，“仁政”构想落空的主要根源，并非“仁政”构想不关注“制度”或者缺乏“制度”的设计，而是其“制度设想”有些脱离实际了。宋宽锋：《“义利之辨”的政治哲学意蕴与“仁政”的实际可行性问题——孟子政治哲学新探》，载《孔子研究》2018年第6期。
[24]李祥俊在回顾整个儒家义利之辨的时候，也有一个类似的观点。他说：“儒家义利之辨最根本最基础的问题层次是在人类社会的共同生活中产生的，关注的是物质利益与关于物质利益的合宜分配制度之间的关系。”李祥俊：《儒家义利之辨的概念含义、问题层次与价值取向》，载《学习与实践》2019年第1期。
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