摘要：《孟子·梁惠王下》“诛一夫”章因涉及儒家政治伦理中的统治合法性、君臣伦理等问题而为历代学者所关注。自汉代以来，学者对此章的诠释，立足于“重民”或“尊君”的观念，对“诛一夫”的论断加以赞同或反对。就早期儒家经典来看，“尊君”与“重民”同为儒家政治伦理的重要内容。孟子偏向于“重民”，故而提出“诛一夫”的论断。而历代儒者大多立足于自己所处的时代环境、学术背景等，就“诛一夫”所涉及的相关儒家政治伦理进行细致的阐述，为我们把握儒家政治伦理观在历史中的多样性展开提供了一个有价值的切入点。
关键词：诛一夫 重民 尊君 政治伦理
汤放桀、武王伐纣作为中国历史上的重大事件，在《尚书》等儒家经典中多有记载。齐宣王曾与孟子就汤武之事进行讨论。齐宣王问孟子：“臣弑其君，可乎？”孟子回答说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）仔细分析齐宣王与孟子对汤武之事的不同看法可发现，二人的出发点不同：齐宣王在君臣关系的框架内展开问题，指出臣弑君的不正当性；而孟子则将话题转向对君主不行仁义（损害人民利益）是否还具有统治合法性的讨论，从一个侧面肯定了诛杀无道之君的合理性。汉朝初年，黄生与辕固生亦围绕汤武之事展开激烈争论。黄生认为桀纣虽失道，汤武虽圣明，但二者间的上下之分不可改变。辕固生则认为，民心所向才是判断君主统治正当性的根据，故汤武事实上已经获得了天命，因此汤武革命是顺天应人的“受命”而非“弑君”之举。
由孟子与齐宣王之间的分歧，再到黄生与辕固生之间的争辩，充分体现了儒家政治伦理中由“君权神授”推导出的“尊君”与“上天立君为民”观念影响下的“重民”思想之间的张力。这也是为何《孟子》此章所涉及的“汤武之事”历来被学者视为“君臣之际难言之矣”①、“君子所难言”②、“古今之大难”③。其“难言”之处在于，肯定“汤武革命”则可能损害儒家所提倡的君臣名分，若直接加以否定，又不符合儒家以民本、仁政为核心的政治理念。
孟子从“民本”思想出发，对“汤武革命”作出了“诛一夫”的论断。历代许多儒者则基于不同的历史环境、社会角色、学术脉络对《孟子》“诛一夫”章加以诠释，提出了自己的思想主张。由于“尊君”思想本来就是先秦原始儒家政治伦理重要面相，加之汉代以后“君为臣纲”观念的确立与不断强化，后世儒者对《孟子》“诛一夫”章的诠释分歧很大，在该章所涉及的君臣伦理、统治合法性等问题上异见纷呈。梳理后世儒者对“诛一夫”的诠释史，可以从一个侧面呈现儒家政治伦理在历史中展开的情形。
总体而言，《孟子》的学术地位在汉唐时期并不高，加之汉唐学者诠解《孟子》的著作大多亡佚，又因“诛一夫”所讨论的问题较为敏感，自汉景帝时黄生与辕固生讨论汤武之事后“学者莫敢明受命放杀者”，使得现存汉唐学者直接对“诛一夫”加以诠释的文本不多。至唐宋之际，《孟子》的地位有很大的提高，由“子”升“经”，对《孟子》进行诠释的著作也大量出现。他们在论及孟子“诛一夫”时，大都本着“民本”的思想，通过解释“一夫”的内涵否定桀纣的统治合法性来论证汤武革命的正当性。同时又难免受到“尊君”思想的影响，试图从各个角度减少“诛一夫”论对君臣名分的冲击。赞同孟子“诛一夫”论者，深受儒家政治伦理“尊君”与“重民”两种思想倾向的影响，或多或少表现出一种二重标准的矛盾，即在否认桀纣为君的前提下肯定汤武革命的合理性，同时又强烈反对臣弑君的行为。
东汉学者赵岐的《孟子章句》是现存最早对《孟子》进行系统注解的著作，他解释“诛一夫”为：“残贼仁义之道者，虽位在王公，将必降为匹夫，故谓之一夫也。但闻武王诛一夫纣耳，不闻弑其君也。《书》云：'独夫纣’，此之谓也。”④赵歧的诠释基本遵循孟子的思路，认为现实的“势位”可以变置，残贼仁义之人即使位在王公，亦可降为匹夫。桀纣不得民心，遭天下人背弃，因而失去了君王的尊名，也就等同于匹夫、百姓，因此汤武与桀纣之间不存在君臣关系，汤武诛杀桀纣也就算不上以臣弑君。尽管汉唐时学者们直接讨论孟子“诛一夫”者不多，但孟子此论所传递的儒家“以民为本”的政治伦理观则渗透在当时学者的观念之中。唐代学者皮日休十分推崇孟子，曾作《请〈孟子〉为学科书》，主张在考试之中“去庄列之书，以《孟子》为主”，他秉承孟子“民本”的思想，做出如下论述：“尧、舜，大圣也，民且谤之。后之王天下，有不为尧舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣。”⑤皮日休之论置于当时的环境可谓惊人之语，肯定民的地位与作用，认为君主如果不行尧舜之道，民有权利诛杀、驱逐君主。很明显，这是对孟子“诛一夫”论的发挥与继承。
宋代以降的学者本着儒家“重民”的政治传统，通过明晰“一夫”的内涵来阐述何以桀纣不再为君，但同时“尊君”的色彩也更加浓厚。像欧阳修、张居正等人在论及汤武革命时，首先表明自己尊君的态度，对臣弑君行为加以批评、否定，在此背景下再对汤武革命加以肯定。欧阳修说：“逆莫大乎以臣伐君，若君不君则非君矣，是以至仁而伐桀纣之恶，天之所欲诛而人之所欲去，汤武诛而去之，故曰顺乎天而应乎人也。”⑥欧阳修首先指出臣伐君是大逆，在此前提下又依据孔子“正名”的观念，以“君不君则非君”来否定桀纣作为君主的身份，以此肯定汤武诛杀桀纣的合理性。明代张居正在解释此章时方法类似，首先强调“君臣大分，岂可逾越”，并把“奉天伐暴”的汤武革命与普通的“称兵犯顺之事”相区分。在具体的阐述中，则从“民本”的角度解释何以桀纣丧失为君的资格只是“一夫”：“天生民而立之君者，为其能尽仁义之道，以为斯民共主也……残贼之人，天命已去，人心已离，只是一个独夫，不得为天下之共主矣。”⑦
王夫之在诠释《孟子》此章时，同样首重君臣之分，认为“君之不可弑，大义昭著，谁敢犯”，在此基础上强调君主不能育、正天下就会众叛亲离，不再具备为君的资格
君者，以大仁育天下，以大义正天下者也，育天下而天下亲之，正天下而天下尊之，天下所尊亲，虽圣人其敢不尊亲之乎？……残贼之人孰与亲之？孰与尊之？众叛亲离，谓之一夫而已，纣唯如是，故武王起而诛之，天下莫不悦服焉。⑧
王夫之分别了“君”（位）与“圣”（德），认为一个合格的君王会受到天下的尊亲，即使是圣人亦不敢不尊亲之；质言之，王夫之在此认为“德”应该在“位”之下，即使是有“德”之圣人，亦当尊亲有“位”的主，而不能以德抗位。但他接着指出，桀纣众叛亲离，无人尊亲，故只是“一夫”而已，算不上君王，自然汤武起而诛之也算不上弑君。王夫之又担心“诛一夫”的论断可能淡化君臣之伦，所以又强调：“若夫君无失德，则四海戴之，而孰敢弑焉？帝王之兴，虽不一致，未闻敢有以弑君自居而天下不致讨者也。”⑨
上述学者通过直言“君臣大义”表明自己“尊君”态度，而张栻、朱熹等人则认为孟子“诛一夫”的论断旨在告诫君主，却不是对臣子说君主无道则可放伐之，以此减轻“诛一夫”论对君臣之伦造成的伤害。张栻说：
盖明言理之所在，以警宣王之心也……为君若此，则上焉断弃天命，下焉不有民物，谓之一夫不亦宜乎？呜呼！孟子斯言，昭示万世，为人上者闻之，知天命之可畏，仁义之为重，名位之不可以恃也，其亦兢兢以自强乎！⑩
张栻以“断弃天命”“不有民物”来解“一夫”，基本秉承了孟子的说法，但他认为孟子之言意在“警宣王之心”，希望他畏天命、重仁义，不能恃于自己的尊位无所不为。叶适也说：“孟子特为战国之君立此义。”⑪朱熹在解释孟子“诛一夫”章时，同样有将此论断限定为为君立言的看法，他说：
一夫，言众叛亲离，不复以为君也。《书》曰：“独夫纣。”盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。所以深警齐王，垂戒后世。⑫
朱子以天下四海之民的“归叛”作为判断是否享有君位的标准，并以众叛亲离来解释“一夫”，以此解构桀纣统治的合法性。这是对孟子论证逻辑的展开。但值得注意的是，在孟子那里，“诛一夫”（武王伐纣）作为一个事实被加以肯定，即孟子肯定可以放伐无道之君；可是张栻、朱子等认为孟子的说法只是在“深警齐王，垂戒后世”，作为一种对君主的训诫之言，不可以将其化为具体的实践。显然，朱子等人的理解与孟子本义不同。在朱子的时代，已然不可能大谈放伐君主的言论，故朱子在解释何谓“一夫”之后，又引王勉之语对施行革命与被革命者加以条件限定：“在下者有汤武之仁，则在上者有桀纣之暴”，否则就是一种“篡弑”行为。对朱子引王勉之语的用意，其后学胡炳文、蔡清等有深刻认识。胡炳文认为：“无孟子之说无以警后世为人君者，无王氏之说无以警后世为人臣者。”⑬蔡清指出，“孟子之言，可以告其君，而不可以语其臣，且又有未尽当处”。⑭
朱子还以“权变”来消除《孟子》此章所呈现的“民本”与“尊君”之间的张力：“天下有万世不易之常理，又有权一时之变者。如'君君，臣臣，父父，子子’，此常理也；有不得已处，即是变也。”⑮汤武放杀桀纣是一种“不得已”的“权变”而非“常道”，因此一般人不能够按照孟子所说加以践行。朱子的论述影响了许多朱子后学，如真德秀从“常变关系”来理解“汤武革命”：
文王、武王均为圣人，但所处之时既异，故所行之道不同。文王所处乃君臣之常，武王所处乃君臣之变，常固正也，变而不失其正，是亦常而已矣。⑯
真德秀认为，“文王之时，纣之恶未熟”，故文王三分天下有其二而服事殷，这是君臣之常；至武王时，纣王杀比干，囚箕子、微子，“纣之恶已极”，武王遂举兵伐纣，此乃君臣之变，变而不失其正，故武王伐纣仍是合理的。但真德秀接着对君臣关系之“常”与“变”适应的对象加以限定，指出“常道人皆可为，变则非圣人不可为”，实际上也否定了一般的人臣诛杀君主的行为。对于孔子论乐以《武》为“未尽善”，却又在《易》中称汤武之事为“顺乎天而应乎人”，真德秀认为一方面“恐后世乱臣贼子借汤武之名以窥伺神器也，易发革命之义”，另一方面“恐后世乱君肆行于上，而无所惮”。⑰
由于孟子“诛一夫”的论断确实对“君臣名分”造成了一定的冲击，因此后世一些学者试图通过强调武王以及孟子“诛一夫”论并没有否定桀纣为君的资格来为孟子辨。宋代学者林之奇说：
武王……非敢加无礼于其君也。盖以纣失为君之道，而天下之人既不以之为君矣，则我虽欲不兴师以伐之，不可得也。⑱
依林氏，尽管纣王失为君之道，但武王并没有忘记君臣名分，不再视其为君，而是天下之人不再视纣为君，且武王本不欲以臣伐君，但是为了顺应天意民心，不得已而吊民伐罪。清代学者崔述则重新诠释 “一夫”的内涵，指出孟子所说的“一夫”是指桀纣当时不再是天下共主，而不是汤武不视桀纣为君：
所谓君臣云者，亦但就天子诸侯之名分言之，非以为食其禄而治其事之君臣也。故孟子曰“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫，未闻弑君也。”正谓夏、商失道，政不行于天下，故不得谓之共主，非为汤、武亲立桀、纣之朝而其君不仁，遂可不谓之君也。⑲
即是说，君臣是就天子与诸侯之名分而言，并不是一定要食其禄而治其事才算君臣；夏商失道，不再是天下共主，所以不是君，故孟子称其为“一夫”，却不是说汤武因为桀纣不仁而不再视其为君主，故桀纣与汤武之间还是君臣关系。
肯定孟子“诛一夫”的这些学者面对“尊君”与“民本”之间的冲突，在解释孟子“诛一夫”上显得颇费心力。一方面试图保持儒家“民本”的政治传统，贴合孟子的原义；一方面又因自己所处时代与孟子不同，不能再直言诛君的言论，因此从各个维度来消解孟子“诛一夫”论对“尊君”思想造成的冲击。
随着历史的发展，后世儒者相较于孟子处在一个更加集权的时代，因此“尊君”思想的影响更加强烈，使得孟子“诛一夫”的论断受到不少儒者的质疑、反对。他们大多立足于严格的“君臣名分”，难以接受孟子“诛一夫”论所呈现出的对“臣伐君”的肯定以及君主可变易的思想。这也直接反应出孟子所主张的君臣伦理在后世所面临一些困境。
汉初学者贾谊将汤武之事视作“为人臣而放其君”“为人下而弑其上”的行为：
殷汤放桀，武王伐纣，此天下之所同闻也。为人臣而放其君，为人下而弑其上，天下之至逆也。而所以有天下者，以为天下开利除害以义继之也。（《新书·立后义》）
贾谊首先点出汤放桀、武王伐纣乃“天下之所同闻”，肯定汤武之事的真实性⑳。接着表达了对此事的否定态度，认为汤武之事是“天下之至逆”。尽管汤武“为天下开利除害”，但由于汤武与桀纣之间君臣关系的存在，二人“弑君”的性质不能变。这与孟子以“民心”为首出，否定桀纣为君的资格，以此化解汤武弑君之嫌的“诛一夫”说不同。这是因为贾谊在君臣关系上，坚持尊君卑臣观，如他说：“人臣之道，思善则献之于上，闻善则献之于上，知善则献之于上。夫民者，唯君有之，为人臣者，助君理之。”（《新书·大政上》）人臣之道只在“献之于上”“助君理之（民）”，故臣不过君之助理而已，在君与臣关系中君才是主位。
前文述及，《孟子》在汉唐时地位不高，直到宋代才得到较大发展。但与此同时，宋代也是疑孟、非孟的高峰期，李觏、司马光、苏轼、郑厚等学者都对《孟子》一书呈现出的君臣伦理表示不满，其中“诛一夫”的论断就是学者们批评的焦点之一。
李觏、司马光、郑厚认为君位不以君主品质的好坏而转移，君臣之位不能随便变置，并批评孟子“诛一夫”论会导致后世以此为弑君的口实；苏轼则以孔子为依归，认为孟子“诛一夫”的评价非“孔氏家法”。李觏作《常语》批评孟子，他指出，汤武“欲遂其为臣而不可得”，不得已放杀桀纣而有天下，但“由孟子之言，则是汤、武修仁行义，以取桀、纣”，此乃以“仁义之为篡器”。㉑接着，李觏还认为孟子“诛一夫”之类的主张是说“人皆可以为君”，故他批评孟子为“五霸之罪人”：“五霸率诸侯事天子，孟子劝诸侯为天子，苟有人性者，必知其逆顺耳矣。……孟子忍人也，其视周室如无有也。”（《李觏集》，第512页）李觏的学生陈次公、傅野都按照李觏的观点对孟子加以批评，认为孟子“教诸侯以仁政叛天子”㉒。司马光有极强的“忠君”、“尊君”思想，不满孟子所表达的君臣伦理，作《疑孟》批判孟子。萧公权指出：“司马氏生于宋代专制政体发展近于完成之时，故'民为贵’之古义已非所能喻，而颇致意于阐明君臣之名分。”㉓司马光认为：“臣之事君，有死无二。此人道之大伦也。苟或废之，乱莫大焉！”㉔可见，在君臣关系上，司马光以“君”为本位来思考问题，主张对君主忠诚、有死无二，“尊君”的倾向表现得非常明显。基于这种思想，司马光虽不明确否定被《易传》定性为“顺乎天而应乎人”的“汤武革命”，但其强调的重点仍放在“君臣名分”：“非有桀、纣之暴，汤、武之仁，人归之，天命之，君臣之分当守节伏死而已矣。”㉕把君臣之位视为绝对不可变更，这与孟子的思路截然不同，因此他直接否定孟子在回答齐宣王问卿时所 主张的“君有大过则谏，反覆之不听，则易位”（《孟子·万章下》）的思想。在司马光看来，“为卿者，无贵戚、异姓，皆人臣也”；作为人臣，“谏于君而不听”，可去、可死，却不能易君位而自处。他认为孟子之言会导致“后世有贵戚之臣，谏其君而不听，遂废而代之”，并且宣称“吾用孟子之言也，非篡也，义也”。此外，司马光对有的人说“孟子之志，欲以惧齐王”也表示不赞同，认为孟子之言不仅不能达到警戒齐王的目的，反而会给后世带来消极影响：“贵戚闻孟子之言，又将起而蹈之，则孟子之言，不足以格骄君之非，而适足以为篡乱之资也。”㉖
北宋的另一位学者郑厚更加极端，主张不管君主再无道，其为君的身份都不能变置：
君，天也，父也，元首也。天不常雨泽而潦旱，为下土者倾而陷之，可乎？父不理生産而博饮，为子孙者鸩而戕之，可乎？头目昏重，一身之累，于腹心股肱者谋而易置之，可乎？其不可也必矣！㉗
郑厚的论述与汉代黄生相似，基于严格的君臣名分角度来理解汤放桀、武王伐纣之事，故认为“汤武非圣君”、“孟子非贤人”。并且，他认为后人解释汤武革命为“诛一残贼而拯亿兆于涂炭，行大义者不恤小节，兴大利者不顾小害”是“不思甚也”，因为汤武不能保证其子孙皆贤明仁圣，反而“启天下无君无父子心，使殃毒之流纷纷如也。蜂蚁之有君，其群不敢攘而伐之，分数定也，使汤武不为乱臣贼子倡，未必后世敢兆是乱也。”（《汤武论》，第170页）
还有的学者立足于孔子论武王“尽美矣，未尽善也”的言论来评判孟子“诛一夫”论，认为孟子之言非“孔氏家法”。苏轼就认为，后人肯定汤武革命，是受了孟子的误导，凡是肯定汤武革命者皆是“孔氏之罪人”：“孟轲始乱之曰：'吾闻武王诛独夫纣，未闻弑君也。’自是学者以汤武为圣人之正，若当然者，皆孔氏之罪人也。”㉘在苏轼看来，就算良史董狐来书写历史，“南巢之事必以叛书，牧野之事必以弑书”，绝非是孟子所说的“诛一夫”。认为孟子“诛一夫”的论断不符合孔子之旨的还有明代学者高拱。在他看来，“征诛岂圣人之得已者哉”，即是说征诛对于圣人而言是不得已而为之的举动，如商汤放桀于南巢，“犹以为惭”，文王三分天下有其二仍服事殷。但是，“武王则悬纣之首于白旗”，孟子又说此事为“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，高拱认为孟子之言“殊无不得己之意”，“与孔子之旨有不同”。㉙
对《孟子》“诛一夫”论断表示不满，并非仅仅那些具有疑孟、非孟倾向的学者。历代不少理学家推崇《孟子》，但对于孟子“诛一夫”的说法也表示难以接受和理解。如张九成十分尊崇孟子，认为孟子在纵横、诡诈之说横行的战国之际能“独守帝王之道”，孟子仁义之说“与日星河汉横属古今”。㉚但据张九成自述，他读到《孟子》“诛一夫”章时，“毛发森耸”，“掩卷不忍，至于流涕”，不解孟子之论“何至劲力如此”。他批评孟子之说为“不以君臣论其意”的“可怪”之论：
孟子直以一夫名之，不复以君臣论，其可怪也……武王虽圣人，人臣也；纣虽无道，君也。…… 孟子更不以君臣论其意，直曰行仁义者乃吾君，残贼仁义者乃一夫耳。虽尊临宸极，位居九五，不论也。㉛
在这里，张九成立足于坚守“君臣名分”的立场来解读孟子“诛一夫”的论断。对于孟子全然不顾汤武与桀纣之间的君臣关系，径直将桀纣视作“一夫”的行为表示“难合于心”，“不敢决其是非”。显然，君臣名分已经是张九成衡量处事合理性的最高标准，这个标准甚至超越于“行仁义”或者“残贼仁义”之上。因此，张九成也难以理解有人将武王伐纣之举视作“行天意，慰人心”。在他的认识中，无论如何，臣弑其君都不是“天理”、“人心”的表现。
另一位理学家李光地也对孟子“诛一夫”论颇有微词，认为：“若句弹字议，除是孔子，方一字不可移易，孟子便有可疑：如臣视君如寇仇，闻诛一夫纣之类，皆似太险……皆微欠圆成。”㉜李光地指出，孔子的话“一字不可移易”，而孟子所说的像“诛一夫纣”之类则“太险”“欠圆成”，他不能赞同。显然，李光地作为清初庙堂理学的代表人物，是站在君本位的立场来质疑孟子的论断，反对孟子“诛一夫”章所呈现出的价值取向。
虽然历代许多学者囿于其思想中浓厚的“君臣名分”观念对《孟子》此章提出种种质疑、批评，但毕竟不敢径直删改《孟子》文本。到明太祖朱元璋时，他认为《孟子》中一些章句“非垂示万古君君臣臣之义”，而且特别反感孟子“对君不逊”，因此令学者刘三吾对《孟子》文本进行删节。刘三吾认为，《孟子》一书所彰显的君臣观念，在当时“列国诸侯”的环境下没有问题，但是到了“天下一家，四海一国，人人同一尊君亲上之心”的明代则不合时宜。最终，在君主的授意下，刘三吾等人对《孟子》文本进行了删节。“闻诛一夫纣”章也在此次删节范围之内。明太祖、刘三吾君臣删《孟子》之举，可以视为用实际行动对《孟子》进行了诠释，这一行动表明，“诛一夫”“视君如寇仇”之类的字眼以及这些论断所表达的价值取向，已经不能见容于现实政治。
究其根源，则在于孟子以“民”为其立论基点，从百姓万民利益的角度判定君主是否具有统治合法性，残贼仁义之君不再是君，因而也无需遵守所谓的君臣之分。而司马光、郑厚、苏轼等人则固执于君臣名分，视君臣名分视为不可变易。很显然，这是对君臣名分绝对性的维护，是对君为臣纲伦常原则的强调，与孟子“诛一夫”论所呈现的政治伦理取向不同。
在中国政治思想发展的早期，“天命”观占有极其重要的地位。君主的设立被看做是上天意志的体现，这种思想广泛存在于早期儒家经典中。如《尚书·皋陶谟》“天工人其代之”，即人君代天理物。《尚书·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之师。”《左传·襄公十四年》：“天生民而立之君。”这些论述都指出天生民并为之立君主。在中国政治思想史上，这种观念影响深远，后世学者普遍承认设立君主的必要性，认为人君能代天牧民、助民、养民。君主是上天设立的，故君主的权力来源被归结于“天”。商汤放桀、武王伐纣之时，就以“天命”为理据，声称自己的讨伐是在执行天的命令。如《汤誓》：“尔尚辅予一人，致天之罚”；《泰誓下》：“恭行天罚”等。汤、武认为自己的行为是把天的意志落实在人间世界，进而把自己政权统治合法性来源归结于天，强调自己能够称王的资格是上天所赋予的。这是早期儒家论证君权合法性的基本逻辑，通过“君权神授”的“天命”观的来说明君权的神圣性、合理性，以及民众服从君主统治、尊崇君主的必然性。因此，“尊君”是早期儒家政治伦理的面向之一。
早期儒家政治思想在强调“尊君”的同时，也强调“民心”“民意”，即人民的利益诉求。《尚书》等经典中强调，上天不直接干预人间事务，“天意”通过“民意”的方式得以显现。《尚书·泰誓》说：“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”。这就是说，君主受命于天，需要对天负责；但天不言，天命、天意最终化为民心、民意，因此君主除了敬天之外，还需要保民，对民负责。保民正是上天立君之目的所在。因此，君王作为天在人世间的代理者，享有一系列的权力，其目的不是使其享有威权，而是要有利于人民利益。《尚书·洪范》解“天子”之意为“天子作民父母，以为天下王”。《左传·襄公十四年》载：“天生民而立之君，使司牧之……岂其使一人肆于民上。”这些论述都突出了“民”的重要性，强调了“立君养民”的思想，也奠定了儒家政治思想中“以民为本”的政治传统。所以，“重民”、“以民为本”也是原始儒家政治伦理的要义之一。
孟子接续了商周以来既重天命，又重民心的儒家政治传统，并表现出“重民”的倾向。《孟子·万章上》记载孟子与万章对舜之帝位来源的讨论，可以代表孟子对天、君、民三者关系的看法：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，谁与之？”曰：“天与之。”……“天不言，以行与事示之而已矣。”“……使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。”（《孟子·万章上》）
孟子认为，实际享有君权的天子不能决定将自己手中的权利转交给谁，只有“天”才有这种权力，天是君主权力的实际授予者，也是君主权力的来源。但是天不言，以“行”与“事”（天受之与民受之）来表明自己的态度。这是孟子对商周政治思想的继承，从“天”与“民”两个维度来论证君主统治的正当性。但由于孟子所处之时代“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”、“率兽食人”，故孟子表现出对人民的深切关怀，更偏重以“民心”作为判断君主统治合法性的依据，故他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）在孟子看来，桀纣不能履行代天理民的责任，那么他们就不再具有作为君主的资格，与“一夫”无异。按孟子的逻辑，在判定君主失去统治合法性之后，君臣之间的君臣伦理也同时得以消解，无需再遵守。这是孟子作出“诛一夫”论断的基本逻辑。孟子“诛一夫” 的论断，反映了在孟子的思想中并无绝对的君权可言，君主权力的持有以其能否践行“保民”“制民之产”的政治责任为前提，对于不行仁义的残暴君主，可以变易其位，甚至加以诛杀。而君与臣之间，亦非绝对、永恒之关系，孟子偏向于承认君臣间是对等、相互的双向伦理关系：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）
孟子基于其“民本”的思想，对武王伐纣作出“诛一夫”的论断，表现出强烈的“重民”倾向。但是仔细分析孟子对“汤武之事”的回答我们可以发现，孟子并未直面“臣弑君”的问题，而是转换视角，通过否定桀纣为君的资格消解了汤武所面临的“以臣弑君”的困境，使得孟子与齐宣王的这段对话给后世儒者留下了不少理论难题：尽管孟子涉及到了判断统治合法性的标准——得民心，但在实际操作层面，谁才是判断君主无道的主体？在认定君主无道之后，君臣之间是否还要受到君臣伦理的约束？在君臣名分下，君臣所对应的实际权力、义务有哪些？这些理论难题的存在，为后世学者在不同的历史境遇中对孟子“诛一夫”论断的诠释留下了较大的空间。
从上文对“诛一夫”章诠释史的梳理来看，历代学者对此章的诠释无不受到儒家政治伦理中“尊君”或“重民”两种观念的影响，具体受影响的程度、偏向又有所差异。肯定“诛一夫”论的学者能够发挥儒家“以民为本”的政治传统，通过解释“一夫”的内涵肯定汤武革命的正当性，但同时也兼受“尊君”思想的影响，试图减轻孟子“诛一夫”论对君臣名分带来的冲击。而反对孟子“诛一夫”论者则将汤武之事的讨论限定在君臣关系的框架内，明显更偏向于“尊君”一边。就原始儒家的相关典籍来看，“尊君”与“重民”都是先秦儒家政治伦理的内容之一。孟子本人以民为政治主体，强调“以民为本” “民贵君轻”，因此，更加偏向于“重民”一边。而通过后世儒者“诛一夫”章的相关诠释又可以看到，“尊君”与“重民”既有相互对抗，又可以同时涵容在一个思想家的思想中，而不同的学者在具体展开阐述的时候又不尽相同，呈现出他们对儒家政治伦理理解的诸多细节。对于后世学者对孟子“诛一夫”论断的不同诠释，我们固然可以立足于今人的立场去进行价值评判。但更应该做的，是回到观念产生的具体历史环境之中去理解儒家政治伦理观念在历史情境之中的展开，将历代不同的诠释视为不同的学者基于具体历史环境、制度背景、个人际遇、社会角色、学术脉络对君臣关系问题、统治合法性问题所作出的思考，视为不同时代的学者提出其政治伦理思想主张的方式。不管主张“尊君”与“重民”两种观念是一体两面、相须为用，还是相互对抗、不可调和，这都只是一种理论形态。在具体历史情境、现实政治操作层面，实际呈现的状态则远比理想状态复杂、偏颇。思想观念本身就不可能完全以理想状态逻辑地展开，而只能在具体的、社会的境遇中历史地呈现。从这一意义上说，历代儒家学者对《孟子》“诛一夫”章的诠释，为我们理解儒家政治伦理观念在历史情境中的展开和呈现提供了非常有价值的切入点。
原载：《中国哲学史》2021年第5期
作者单位：湖南大学岳麓书院
参考文献：（滑动可浏览完整版）
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