二、以《中庸》为代表的人性、物性相同模式
与孟子的人性、物性相异的人性论模式不同，《中庸》所代表的是一种人性、物性相同模式的人性论思想。
《中庸》开篇即对“性”作了论述：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
这是说，“性”是从天而来的，顺此性而行，则是“道”，用此“道”来教化、治理天下民众，就是“教”。那么“性”指什么呢?郑玄认为此指仁、义、礼、智、信“五常”：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”⑨这明显地受到了汉代思想的影响，显然与《中庸》思想不符。朱熹虽然以“理”释“性”，但同样以“五常”为其内容，他说：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”⑩这同样不符合《中庸》的本意。
从《中庸》全篇来看，其所说“性”指的是“诚”。其说：
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。
无论是“自诚明”，还是“自明诚”，都是以“诚”为内容的。二者的区别仅仅是实现方式的不同。在《中庸》作者看来，“诚”乃天道，是一切事物存在的根据。“诚者，天之道也。”“诚者，物之终始。不诚，无物。”正因为如此，《中庸》所讲的“性”不仅包含“人性”，而且包含“物性”。“人性”和“物性”的区别仅在于“人”能够通过修养工夫来扩充、完善自己的“性”，而“物”则没有此种工夫。因此，《中庸》又说：“诚之者，人之道也。”
对于“人”的修养工夫，《中庸》分为两种：一种是天性完备，不需要经过后天工夫就能充分体现其“性”的人；一种是受到后天染蔽，需要经过后天不断修养才能充分实现其“性”的人。前者指的是圣人，后者指的是贤人与众人。《中庸》说：
诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。
圣人没有经过后天的染蔽，其本身就是“天道”最完美的体现。从此种角度来看，其与“天道”并无区别，因此，可以用“诚者”来表示。这也就是前面说的“自诚明，谓之性”。而一般的人则需要通过后天的工夫来实现其“性”，即通过不断地做善事并保持固守来使其“性”显现出来。这也就是前面说的“自明诚，谓之教。”
对于这两种方式，《中庸》分别作了论述。对于前者，其说：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
这种天下至诚的人指的就是圣人。只有这种人才能一开始就能充分发挥自己的先天本性。然后其还能够把这种先天本性推广到他人之性中，从而使他人也能充分实现他们自己的本性。不仅如此，圣人还能让万物之性也充分地实现出来。然后就可以参与到自然界生生不已的变化繁育过程中。这样就达到了“与天地参”的境界。从此可见，“人性”与“物性”是有共同性的，不然其就不能把“人性”扩充到“物性”之中。
对于后者，《中庸》说：
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
郑玄注曰：“致，至也。曲，犹小小之事。”朱熹注曰：“致，推致也。曲，一偏也”。按照郑玄的解释，“致”指“至”，即上面所讲的“至诚”，意思是说，于细小之事中虽然不能尽性，但可以体现“至诚”这种天道。按照朱熹的解释，意思则是把诚这种天道推到具体事物之中。其实这里说的是“自明诚”的修养工夫。所谓“致曲”，就是于“曲”中致“诚”，即在具体事物的实践过程中来实现自己的“性”。这种实践活动主要指道德活动，即前面说的“择善而固执之者”。既然“诚”是天下万物的本体，那么其也必然体现在天下的每一个事物中。这样就能在具体事物中认识“诚”、实现“诚”。“诚则形，形则著”等是对这一实现过程的具体描述。这是一个由小到大、由浅入深的过程，最终达到一种“大而化之”的地步，也就是“至诚”的境界，即“诚”完全得以实现的境地。(11)
虽然实现“诚”的工夫有着不同的方式，但其最终的境界都是一样的。对于这种境界，《中庸》说：
故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
这种境界也就是“至诚”。作为天道的“诚”体是生生不息的，其体现在天下的一切事物中。其具有“悠远”“博厚”“高明”等不同的性征，对于天下万物起着不同的作用。“博厚”用以承载万物，与地相配；“高明”用以覆盖万物，与天相配。“悠久”用以成就万物，表示“诚”体本身。“诚”体对于万物的成就是无为无形的，万物并不知道“诚”体的这种作用。因此《中庸》又说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”这里的“天地之道”实际讲的只是“天道”，亦即“诚”，因为“地道”也是从“天道”而来的。
正因为人、物有着共同的“性”，因此，人类在成就自己本性的同时，还要成就万物的本性。《中庸》说：
诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
“成己”只是“性”之实现的开始，“成物”才是“性”之实现的目标。只有“成己”和“成物”都做到了，“性”才完全实现。这也就是其说的“性之德也，合外内之道也。”
从上面的分析可以看出，在《中庸》中，人性、物性是相同的，因为二者有着共同的本源，即“天道”之“诚”。正因为这种相同性的存在，才使得人类能够帮助万物充分实现它们的本性，从而达到“与天地参”的境界。
《中庸》的这种人性、物性相同模式在早期儒家中并不居于主流地位。从现有文献来看，只有《易传》的人性论思想与其相似。《易传》十篇虽然非一时一人之作，但其在思想内容上有着前后一贯的地方，即皆对《易经》进行哲学化的解释。因此，汉人把它们合在一起，称作“十翼”。对于人性，《易传》亦从天道论的角度加以论述。如《乾·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。……乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”“乾”在《周易》中代表“天”。这是说，宇宙万物皆源于“天”这个本源，故皆统合于“天”。“云行雨施，品物流行”是对“天”生成万物过程的描述。万物在由天道生成的过程中，各自形成自己的“性命”。“性命”是从不同方面来讲的，实际指的是一个内容。从天道赋予万物之方面来讲即是“命”，从万物之继承天道的方面来讲即是“性”。对于人性、物性之间的关系，《易传》虽然没有明显地说明。但从上面分析来看，其显然认为人性、物性皆源于天道。因此，《易传》也是持人性、物性相同思想的，尽管其与《中庸》的具体内容不同。
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