哈佛燕京學社訪問學人協會與台大高等人文研究院合辦「體知與儒學」研討會論文
2006.11.22-23台北市福華大飯店
蔡錦昌
（東吳大學社會學系）
知」或「誠意慎獨」工夫是當作一種如同道家和佛家那樣的
「修煉功法」來講論和實踐的；其二是其訴諸萬物一體的「
一體觀」思考格局。因此它才會變得那麼玄，一直在有無虛
實之間打轉，開展出所謂「體用論」和「理一分殊」的思考
格局來。
就此言之，宋明儒體知工夫論跟它所致力繼承闡揚的孟子工
夫論有點不同。孟子所謂「知求存養」旨在教人立志行道，
而且其所訴諸的是「一本論」的思考格局。對孟子而言，人
只要能識大體，知本末，即能體道，不必另講一種玄妙的體
知工夫。
孟子的「天」是個「隱而大化之天」，不是宋明儒那種「顯而
定立之天」。孟子的「心」是個「知善求大之心」，不是宋明
儒那種「同體共通之心」。孟子的「理」是在言行好惡等事上
就看得出來的道理，並非宋明儒那種密藏於萬事萬物之中有
待窮究的道理。
總之，宋明儒體知工夫論之得在於開展出一種如同道佛兩家
為了成仙成佛而有的「修煉功法」來，但目的在於成聖；而
其失則在於「內聖」工夫虛腫自立，反過來擠壓到「外王」
事功，因此離儒家「內聖外王」之聖賢教化本旨愈來愈遠，
得小失大，得不償失。
關鍵詞：宋明儒、工夫論、修煉功法、一體觀、孟子、一本
現在大多數講儒家思想的人之所以習慣從孔孟下接宋明儒來講，認為這是儒家思想一脈相承之正宗，非如此講不能彰顯儒家思想之精采義理，大概都是衝著所謂「成聖成德」這種高尚旨趣而來的。然而為甚麼他們如此推崇此種所謂「成聖成德」的旨趣呢？這很可能與此種「成聖成德」是一種特別的「成聖成德」有關。因為此種「成聖成德」特別帶有激越的不可妥協性，被認為是人中極品之聖人的本色，只有極少數人能做得到，其困難不只是毅力的問題，還牽涉到所謂「心法」的問題。
宋明儒之所以特別推崇孟子，認為他最能繼承發揚孔子的聖人之道，就在於他講白了孔子鮮所言及的「性與天道」，[1]另外還講出自己一套「知言養氣」的修身工夫來，為孔門「成聖成德」之教指點了一條明路。這條明路就是孟子所謂「盡心知性知天」的工夫之路。這是一條有確切起點與終點的路，全操之在我。
此種起點為心而終點為天的確切工夫之路同時配合著一種同樣具有確切性的思考格局，就是像孟子所謂「萬物皆備於我」，以及像張載所謂「民胞物與」和程顥所謂「仁者以天地萬物為一體」等那種「通天地萬物為一體」的神秘「一體觀」。這樣的「一體觀」跟當時流行的道佛兩家的「一體觀」是差不多的，跟現在做學問的人腦袋中的「世界觀」(worldview)[2]也很相像，以致於無論在宋明還是在今天都特別吃香。中國學者重視它。西方漢學家也對它印象深刻，命名它為「中國式宇宙一體論」(chinesischeUniversismus)。[3]
不過，以所謂「天人合一」為主旨的「中國式宇宙一體論」或所謂「一體觀」，其實並不是一種同質性很高的思考格局，可以籠罩並定性自先秦至宋明的儒道各家思想。別的不說，先秦的「天人合一」方式與宋明的「天人合一」方式其實就有點不同。而這點不同跟宋明儒體知工夫論之特性及其得失密切攸關。先秦的「天」不同於宋明的「天」。先秦的天人關係亦不同於宋明的天人關係。若說宋明儒的工夫論是「體知工夫論」，則孟子的工夫論可以稱為「體道工夫論」。
體知工夫論
為甚麼說宋明理學家的工夫論才是名符其實的「體知工夫論」呢？就因為宋明儒的工夫論有兩大特色：其一是其所謂「窮理致知」或「誠意慎獨」的工夫是被當作一種如同道佛兩家的「修煉功法」那樣的悟道法門來講論和實踐的；[4]其二就是訴諸上述所謂「通天地萬物為一體」的「一體觀」思考格局。[5]宋明儒所講的工夫是為了使人能如實而切身地識知（體知）[6]此高明至善之道理所做的工夫，是暫時離開日用治事而專門提升身心修為境界的修練歷程，而不是孟子那種為了使人能切實而有效地由仁義之道而行（體道）所做的工夫，只是就日用治事之效果而言的身心調整策略。[7]不管是程朱還是陸王，也不管是周敦頣和張載，還是羅欽順和劉蕺山，不管是所謂「理本論者」、「心本論者」還是「氣本論者」、「主敬派」還是「操存派」，[8]都免不了在一個明確定立的「理一」格局下講各種體知的「心法」，以致於他們所講的「心法」最後都為了「反回本心」，朝向神秘的「良知朗現」狀態。[9]因為此理得之於天而具在於人心之中，故此體知工夫就在此心上做去，讓此心上本有之良知良能如實發用。不管講此心即天理所在的「心即理」、[10]講就此理之具在人心之中而謂之性的「性即理」、[11]或者講形而後有氣質之性的「變化氣質」、[12]講天之體之主於我者謂之心的「天理即心理」，[13]廣義地說，做的都是牟宗三先生所謂「逆覺體證」的工夫。[14]
亟求在人心上落實一個關於修身工夫的完滿做法和說法，自圓自足，此一想法本身就會間接將原本在人心上落實的「道」推出去變成潛藏在事物中的「理」，而且還變成通貫天地萬物之理，變成「理一」之「理」，而修身工夫本身也順此情勢轉變為「體知此理之工夫」，變成純粹的「內聖」之學，而非配合齊家、治國、平天下等「外王」事功的「合內外之道」之「體道工夫」之中的內的一面。換句話說，就是「內聖」自此與「外王」斷為兩截，不復一體兩面地合一。此種弔詭變化的後果，十分類似德國社會思想大師韋伯(MaxWeber)在其名著《基督新教倫理與資本主義精神》中所談到的新教教義與新教倫理之間的非意圖之弔詭變化。[15]路德(MartinLuther)「因信稱義」的宗教改革主張本來是想使基督宗教的信仰品質更嚴格、更切實，讓每個教徒都認真效法耶穌的榜樣，但結果卻是使基督宗教更俗化和更特化。[16]到了信仰更合理的「預選說」教義的卡爾文(John Calvin)教派，宗教倫理就更變本加厲，更極端、更俗化，以致於間接助長資本主義精神之出現。[17]這個故事所給我們的教訓是：求好心切反而會帶來意想不到的歧出效果甚至是反效果。
但試想想周敦頣的思想處境。既然「聖人」已經標定在那兒，成為人中極品，此種聖人能不「立人極」嗎？而立人極能不「主靜」嗎？不發明一套「立人極」的性理之學和「主靜」的體知工夫，又怎樣能落實聖人可學和學其致一的願望呢？這實在是無可奈何的事。
誰教宋明儒對於學做聖人這件事那麼熱切，對於「內聖外王」的事業那麼在意呢！[18]他們可是想好了整個聖人事業的藍圖的！張橫渠說：「知崇，天也，形而上也。通晝夜而知，其知崇矣。知及之而不以禮，性之非己有也。故知禮成性而道義出，如天地位而易行。」[19]然而這是個在說法上構想出來的如意算盤，是個模擬天地陰陽運行的完滿方案。依如意算盤和完滿方案來要求和指導人做事，畢竟不是依真實的情況待人處事，而是預先設定一個理想的為事架構來要求人拿實際的處境將就之而為，不但常常阻礙人發揮因事制宜的靈活能力，使人制手制肘，時遭挫敗，而且讓人覺得自己做得並不夠好，更增自責。此所以宋明理學家雖有心於外王事功，但卻一方面做不出真正符合構想的事功來，[20]另一方面又看不起漢唐功業，詆之為「以人欲行」。[21]古人講「內聖外王」是事後說的。宋明儒講「內聖外王」卻是事前說的。事後說的「內聖外王」是個真實已發生的事，雖然還得看評價的方式如何而定，但是事前說的「內聖外王」卻是不真實的期望，難怪最後會變成一種新的「內聖之學」――與真實「外王事功」脫離的「內聖之學」。儘管此種「內聖之學」裡有關於「外王事功」的討論內容，但是其本身是走不出去外面的真實大世界的。一種只求自圓自足和自我完成的東西畢竟只是中看不中用的人造事物。
修練功法
更且，成為如同道佛兩家「修練功法」一樣的宋明儒體知工夫，卻並不像道佛兩家的「修練功法」那樣，是為了造就離世獨立之仙人或覺者而發展出來的，而是為了造就入世治平之聖人而發展出來的。但是準備入世治平的聖人怎麼會修練甚麼特別的功法呢？如果修練特別的功法，那麼聖人還是個跟他所相與的民眾一樣的人嗎？他的生活方式還會跟他們一樣無別而只比他們精當一點嗎？他還可以以「風吹草偃」的方式教化民眾嗎？他所謂的高級道理還能跟民眾日用而不知的道理原來是一樣的嗎？因此，作為儒家的工夫，宋明儒的體知工夫本來就不應該成為一種「修練功法」，而應該成為一種只比一般民眾的起心動念方式更為精當的修養工夫。可惜宋明儒的體知工夫一開始就朝著悟道的方向發展，它的旨趣一開始就是如實把捉與體證某種一體之物，不管是道體、理體、性體還是心體。
這就牽涉到悟道式「修練功法」之特點。悟道式「修練功法」之特點就是前面所提過的廣義的「逆覺體證」――否定或逆反一般人的起心動念方式，而另外覺識與證成一種正確的、真實的起心動念方式，因為如此修練者才能脫胎換骨，成為另一種人，或者說非常人。此種正確的、真實的起心動念方式之最大特點就是「兩難」或「兩可」的弔詭思考方式。譬如《道德經》的「道可道，非常道；名可名，非常名」、「道常無為而無不為」、「大音希聲，大象無形」、「曲則全，枉則直」、「柔弱勝剛強」；《般若波羅密多心經》的「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」等等。於是乎說出來的道理也就很玄妙。譬如《道德經》的「為無為，則無不治」、「是謂無狀之狀、無物之象。是謂恍惚」、「天下萬物生於有，有生於無」；《莊子·齊物論》的「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬一馬也」、「庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？」；《莊子·養生主》「庖丁解牛」中的「以無厚入有間，恢恢乎其於遊刄必有餘地矣」；《般若波羅密多心經》的「是諸法空相：不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減」等等。難怪一般人都驚怪或笑罵此種道理，偏偏好尚此種道理者不但不以為意，反而以此為榮。[22]
由於極其玄妙之能事，悟道式「修練功法」在思考習慣上必定「崇尚虛無逆反」，與一般人有別，也與一般人相反。譬如《道德經》的「反者道之動，弱者道之用」、「無為」、「致虛」，佛家之「不住於相」、「無法可得」等即是。
現在讓我們來看一下宋明儒的工夫論，看看是否也有類似以上所的諸多特點。
首先，宋明理學中的聖人顯然不是比較精微或精當的一般人，而是效法天地無為化成的高人。周敦頣說：「聖希天。」程顥說：「大天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。」程頣說：「聖人感天下之心，如寒暑雨暘，無不通無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。」張載說：「大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。……聖人盡性，不以見聞梏其心。其視天下，無一物非我。」[23]王陽明說：「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。」[24]此種高人式的聖人，其起心動念的方式顯然也是「兩難」或「兩可」的弔詭思考方式。譬如周敦頣曰：「無極而太極。太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。……五行一陰陽也。陰陽一太極也。太極本無極也。」程顥答張載之問曰：「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。」又曰：「形而上謂道，形而下謂器。……道亦器，器亦道。」程頣曰：「動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之。」又曰：「〈西銘〉明理一而分殊。」[25]王陽明曰：「天即良知也。……良知即天也。」[26]又曰：「即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體用一源。」又：「有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。」王畿曰：「一念者，無念也，即念而離念也。故君子之學以無念為宗。」[27]於是乎宋明理學的道理也說得很玄妙。譬如周敦頣曰：「無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。」又曰：「誠無為，幾善惡。」張載曰：「一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂感而遂通，不行而至，不疾而速也。」又曰：「故天地之塞吾其體，天地之帥吾其氣。民吾同胞，物吾與也。」[28]王陽明曰：「此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。」[29]宋明理學所言之玄妙，雖不及道佛之神怪奇幻，亦非一般人日用倫常之所能了解矣。
宋明理學家的思考習慣同樣傾向「虛無」與「逆反」。譬如周敦頣就說過：「（學聖有要）一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。」程顥說：「苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。……今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。……與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚。何應物之為累哉？」程頣說：「學者患心慮紛亂，不能寧靜。此則天下公病。」又說：「人之所以不能安其止者，動於欲也。欲牽於前而求其止，不可得也。……止於所不見，則無欲以亂其心，而止乃安。……謂忘我也。無我則止矣。不能無我，無可止之道。……外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道，於止為無咎也。」[30]陳獻章也說：「夫動，已形者也，形斯實矣！其未形者，虛而已。虛其本也。致虛所以立本也。」[31]還有，程顥、程頣兄弟皆以靜坐方式觀喜怒哀樂未發前氣象。其宗旨在於在求所謂作為天下大本之「中」者。不管其工夫論是「明道－道南一系」之「察識先於涵養」，還是「伊川－朱子一系」之「涵養先於察識」，[32]都是既有別於，也逆反於一般人的修養做法。一般人的修養頂多在日用倫常中省察涵養，而且不會特意求個虛無之「中」的狀態。
一體與一本
宋明理學家口口聲聲直承孔孟，而且認為孟子發孔子所未發，在性與天道等義理方面建功至偉。然而在義理格局上，宋明理學家實際上創立了一套不同於孔孟的道理，是非得失有待論定。
本文前面提過，宋明儒所講的工夫是為了使人能如實而切身地識知（體知）那高明至善之道理所做的工夫，是暫時離開日用治事而專門提升身心修為境界的修練歷程，而不是孟子那種為了使人能切實而有效地由仁義之道而行（體道）所做的工夫，只是就日用治事之效果而言的身心調整策略。現在讓我們看一下這兩種工夫論的義理格局有何差別。
就像孔子曾經說過「吾道一以貫之」那樣，孟子也說他所講的是「一本之道」。但是孟子的「一本」可不同於程顥和朱熹所講的「一本」。孟子的「一本」是一本於「一陰一陽之謂道」的「一本」，是「姑且就一下子這樣又一下子那樣的韻律動作而稱之為道」的「一本」。[33]其所本者僅是此「一如此一如彼」之韻律動作。[34]天人之合一就合一在兩者都本於此「一如此一如彼」的韻律動作之上。只不過此處所謂「天」是個虛字，是就萬事萬物自自然然之常性或自自然然就會回復到其本身最佳狀態之傾向而講的。它本身並不是一個事物。而此處所謂「人」，則是作為萬物之靈的一個事物來講的。如果情況許可或者經過努力而復返天性，則人這個事物才能回復到其本身最佳狀態去。因此，「天」是就「人」之常性或者就人之自自然然回復到其本身最佳狀態之傾向而講的。孟子說，人之良善本性如同水之緩緩就下。[35]如果情況許可，水自然都會緩緩就下。這樣的水也是狀態最佳的水。同樣的，如果情況許可，人自然都會有四端之心。這樣的人也是狀態最佳的人。[36]天人之合一就合一在這種情況之下。這就是孟子所謂「一本」。[37]孟子的「一本」，如就「一以本之」而言，同孔子所謂「一以貫之」是一樣的。[38]
跟孟子的「一本」相比，程顥和朱熹所講的「一本」，只能稱作「一體」，不能稱作「一本」。[39]因為程顥是這樣說的：「冬夏寒暑，陰陽也。所以運用變化者，神也。神無方，故易無體。若如或者別立一天，謂人不可以包天，則有方矣，是二本也。」、「嘗論以心知天，猶居京師往長安。但知出西門，便可到長安。此猶是言作兩處。若要至誠，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，當處便認取，更不可外求。」、「天人本無二，不必言合。若不一本，則安得先天而天弗違，後天而奉天時？」、「道一本也。或謂以心包誠，不若以誠包心。以至誠參天地，不若以至誠體人物。是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。範圍天地之化而不過者，模範出一天地耳，非在外也。」、「大人者與天地合其德，與日月合其明，非在外也。」[40]
朱熹則以「理一」來說「一本」。「理一分殊」又稱為「一本萬殊」。他這樣說：「萬殊便是這一本，一本便是那萬殊。」、「如一碗水，分作十盞，這十盞水依舊只是這一碗水。」、「這事難。如今學者只是想像籠罩得是如此，也想像得箇萬殊之所以一本，一本之所以萬殊。如一源之水，流出為萬派；一根之木，生為許多枝葉。」[41]
雖然朱熹也意識到孔孟沒有講過「理一」，但他認為他們只是側重講「分殊」而已，並不是不隱含「理一」在內。所以他說：「聖人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能於分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。聖人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這箇。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。如顏子穎悟，『聞一知十』，固不甚費力。曾子之魯，逐件逐事一一根究著落到底。孔子見他用功如此，故告以『吾道一以貫之』。若曾子元不曾理會得萬殊之理，則所謂一貫者，貫箇什麼！蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故聖人指以語之。曾子是以言下有得，發出『忠恕』二字，太煞分明。」、「而今不是一本處難認，是萬殊處難認，如何就萬殊上見得皆有恰好處。」又云：「到這裏只見得一本萬殊，不見其他。」[42]
朱熹講「理一」是聯繫著「一以貫之」講的。他說：「『一以貫之』，猶言以一心應萬事。」、「一是一心，貫是萬事。看有甚事來，聖人只是這箇心。」、「如一條索，曾子都將錢十十數了成百，只是未串耳。若他人則零亂錢一堆，未經數，便把一條索與之，亦無由得串得。」、「一者，忠也；以貫之者，恕也。體一而用殊。」、「太極便是一，到得生兩儀時，這太極便在兩儀中；生四象時，這太極便在四象中；生八卦時，這太極便在八卦中。」[43]
朱熹還有另一種「一本」說。此種「一本」說是為了說明孟子指出墨者夷之的那句話――「愛無差等，施由親始」――是一種「二本」之論而說的。朱熹說：「人多疑其知所先後，而不知此正是夷子錯處。人之有愛，本由親立；推而及物，自有等級。今夷子先以為『
愛無差等』，而施之則由親始，此夷子所以二本矣。……他所謂『施由親始』，便是把『愛無差等』之心施之。然把愛人之心推來愛親，是甚道理！」、「『愛無差等』，何止二本？蓋千萬本也。」、「事他人之親，如己之親，則是兩箇一樣重了，如一本有兩根也。」[44]
從以上這幾段引文可看得出來，程顥和朱熹將「一本」講成一種連成一體狀態的一，也就是「一體」――程顥的「人可以包天、心可以包天、誠可以包心、以誠體人物、天地不在大人之外」等都是「連成一體」的講法；而朱熹的「一碗水分成十盞水之一本萬殊、一源之水流出為萬派、一根之木生為許多枝葉」等也是「在連成一體之中來講有分有合」。最妙的是朱熹雖然意識到孔孟沒講過「理一」，而只講過「吾道一以貫之」和「天之生物也，使之一本」，但是他將孔孟隨處指點的大部分道理視為「分殊之理」，只欠一條索把它們串連起來。這樣講「一」，剛好成了「以一貫之」的「一」。這「一」變成具體可執之「一」了。至於針對孟子所謂「一本」、「二本」而言，朱熹則另說「以愛父母的方式愛父母」（只有一個父母）是「一本」，「以愛路人的方式愛父母」（有兩個父母）則是「二本」（甚至可能變成千萬本，即千萬個父母）。這種「本」是像樹幹連著樹根那樣的「本根」，是具體的一塊或一條的「本」，所以也是一種連成一體的「一體」想法。
程顥和朱熹此種「一體」想法在宋明儒中是個標準型，可以泛含周敦頣、張載、程頣、陸九淵、陳獻章、羅欽順、王陽明、王畿、劉宗周等人的想法。[45]由於本文篇幅有限，加上前面已經對這些人的言論稍有引證，故此此處不再贅論。
天道與天理
現在讓我們再來比較一下孟子的「天理」跟宋明儒的「天理」之間的不同。
孟子所講的工夫論是「體道工夫論」，是「即工夫即體道」的工夫論，而不是宋明儒講的那種「體知道理之工夫」的工夫論。孟子所謂「知求存養」，旨在教人立志行道。孔子有謂「道不遠人」、「人能弘道」。只要人知此為好而求之，則人之為人的常性和最佳狀態不難達致。對孟子而言，人只要能識大體，知本末，即能體道，不必另講一種玄妙的體知工夫。但是宋明儒的道則似乎有點遠人，而且似乎非人能弘道，而是道能弘人。
或許有人會質疑說，張載明明說過：「明善為本，固執之乃立，擴充之則大，易視之則小。在人能弘之而已。」[46]怎能說宋明儒不主張人能弘道呢？問題就在「弘之」的方式上。宋明儒的弘道方式是「定立方向，勉力從事」；[47]而孟子弘道的方式之為「知而求之，勿忘勿助」有所不同。宋明儒的做法比較偏執嚴峻，而孟子的做法則比較正權融和。
由於孟子與宋明儒在弘道方式上有如此微妙的差異，以致於他們兩者之間在用語上也常同名而異義。譬如「天」在宋明儒而言是個特別的事物，非常崇高偉大，而且另在一處，作為萬物之始源和理則，所以又稱「天理」。然而對孟子而言，「天」則只是一個虛指的道理或狀態，是就萬事萬物之自自然然陰陽合則而歸返其常性之最佳狀態而言的。這樣的「天」並不是個特別的事物，雖然崇高但並不另在一處，亦非萬事萬物之始源和理則。「天」只是「道」，可稱「天道」。「道」是「形而上者」。而所謂「形而上者」，就是指「一下子陰而一下子陽」（或者一下子剛又一下子柔、一下子閤又一下子開）這種韻律動作。萬事萬物皆自自然然地一下子這樣又一下子那樣地往復調節，如果不是人為故意改變和維持的話，就免不了一定會如此。就此而言叫做「天」。因此可以說，這樣的「天」是「隱而大化之天」。相較起來，宋明的「天」就是「顯而定立之天」。
宋明儒的「天」義，主要來自其對《易‧繫辭上》關於「一陰一陽之謂道」、「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」、「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」、「形而上者謂之道，形而下者謂之器」等文句，以及《中庸》「天命之謂性」、「誠者，天之道也」等文句的解釋。這些文句當然提供了足夠的暗示，讓宋明儒做如有一物的「天理」解釋。不過，假使沒有「一體觀」的思考格局以及相關的「體用論」和「理一分殊」的思考格局來助臂的話，從這些文句中也不一定能得出如有一物的「天理」解釋來。
宋明儒的「天理」是與所謂「人欲」相對而言的。關於這個問題，宋明儒有兩種主要的說法。其一認為「人欲」包含在「天理」之中如同「理氣一體」或「心即理」，因為「天」無所不包，非內非外，只要善繼之，導化之以禮義，則性無不善，外誘何足懼又何足惡哉？重要的是不自私而用智，不因物而喜怒哀樂，即不為物所累矣。[48]另一則認為「天理」在「人欲」之外而對剋之，如同「性即理」或「理先於氣」，因為「天」之理之在人者無有不善，其不善者皆人欲所致也，氣質之性窒礙之也，故須滅人欲而存天理，革其惡而復天理之善也。[49]雖然此兩種「天理人欲」的說法有點不同，但是相對於孟子所謂「理欲」而言，則都是「一體觀」的解法，而非「一本論」的解法。因為孟子所謂「理」是指「人同此心，心同此理」之「心所同然者」，也是個虛指之理，是就人皆自自然然即會好善而惡惡、好美而惡醜而言的，亦即就「天道」在人心上之無不同然而言的。[50]既然就好善而惡惡而言「理」，可見「理」與「欲」不但不相反相離，反而相輔且合一。這不只是「理在欲中」（猶如「理在氣中」）而已，而是「理在欲中行」（猶如「理在氣中行」）。孟子說：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」豈不即指欲之而恰當者為合於理義？孟子又說：「養心莫善於寡欲。」豈不正好說明人欲不可無而只須寡之而已？
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