孔子在川上叹什么 前 言 作者简介：俞志慧(1963- )，男，浙江省新昌县人，文学博士，绍兴文理学院中文系教授，主要从事周秦汉文学与文献研究。绍兴文理学院中文系，浙江 绍兴 312000
来源：《学术月刊》(沪)2009年第10期 第66-72页
内容提要：自古以来，人们对《论语·子罕》中的“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”有着多种理解。第一种理解是在战国到西汉时期，人们依循“君子比德”的思维模式，视“逝者”为一往无前、勇猛精进的态度与精神。这与孔子的勇者精神相契合，是该句的文本义和作者义。第二种理解是在东汉末至六朝时期，“慷慨有余哀”的时代情绪投射到经典解读上，郑玄以后的经师都以“逝者”为时间，川上之叹是伤逝情怀的流露。这是读者义。第三种理解是北宋到清代，道学家们从中读出了力行精神，并由此直追道体。这里有文本义与作者义，同时也内含着道学家的读者义。近代以后，由于经典的浓度被稀释，汉末魏晋时期“逝者”即“时间”的解读又被重新拾起。“时间过得真快啊”之所以成为“逝者如斯夫”的现代通释，除了教科书、工具书的普及作用外，还因为这个义项最大众化。
作为儒家经典之一，《论语》流传至今已有两千余年，其中《子罕篇》“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”一语，得益于中学教材和各种工具书的普及功能，更是为现代人所熟知。对于这句话的解释，今人多认为是孔子关于时间的感慨，因而也多用于指时间像流水一样不停地流逝，感慨人生世事变换之快，同时惜时之意也寓于其中。①但是，从《辞海》所引用的李白《古风》诗“逝川与流光，飘忽不相待”中可以发现，在李白那里，逝川是逝川，流光是流光，本不相混，注家将它们混为一谈，显然是错误的；至于说孔子在感叹一切事物的流逝就像这流水一样，则不免有增字解经之嫌。这样就引出了三个问题：其一，孔子的原意是什么？其二，今天这样的解读从何而来？其三，古代经师是否还有其他不同的解读？本文试图就这三个方面作些探讨，以就正于方家。
一、周、秦、西汉文献关于“川上之叹”的解读
翻检《论语》，虽然在《阳货篇》中有阳货告诫孔子的两句话：“日月逝矣，岁不我与”，说明其时确有“时不我待”之类的思想与言说，但是，在阳货的表述中，“逝”前有“日月”，“与”前有“岁”字，其中的主谓关系十分清楚，不像“逝者如斯夫”，“逝者”本身就是这句话的主语，则“日月逝矣”两句恰好可为该句“逝者”之前不能凭空增添“时间”的反证。至此，“逝者如斯夫”的“逝者”，只能依其常训释为“往者”或“去者”。
那么，“往者”或“去者”所指为何？要回答这个问题，首先需要回答其中“斯”字的所指。既然说“逝者如斯”，则本体“逝者”肯定不是喻体“斯”②。“斯”是什么？这就要回到孔子说这话时的现场：川上。无论是传说中的在泗水上也好，抑或是在其他不知名的河流上也罢，孔子当下的“斯”指的是川流应该是没有问题的。准此，孔子这话的意思应当理解成：“往者就像这川流啊，昼夜不停！”
这样解释，似乎又回到了本文开头的一般理解，把往者、逝者置换成时间。但是，在先秦文献中，并未见有人将这“逝者”解读为时间，倒是将它释为一种精神或态度者居多，而其中的“逝”只取其“往”（前行，advance）义而非“去”（过去的，past）义。请看《孟子·离娄下》：
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”
东汉赵岐(?-201)《孟子章句》对此总结道：“言有本不竭，无本则涸，虚声过实，君子耻诸。是以仲尼在川上曰：‘逝者如斯。’”③从孟子对徐子的答问与赵岐的相应注释中可知，这是孟子对于孔子“川上之叹”的理解。这可以视为目前所能见到的最早的解读文本，因其去古未远，所以也无妨视之为最具权威性的解读。孟子与孔子的言说有同有异：两者都有“不舍昼夜”，这是其同；孔子话语中的“斯”（川流），到孟子口中成了“原（源）泉”，这是同中之异。当然，既是释疑解惑，或者就宏观层面作一般意义的揭示；或者随机应对，从某一角度作点上的阐发，如从“原泉混混”进而讲到“有本”，更进而得出“声闻过情，君子耻之”的结论，其中因为深造自得而作些发挥都是可以理解的，尽管如此，其中基本的意义元素应该不会有太大的遗漏。
这基本的意义元素是什么呢？孔子那边只有“逝者”、“斯”和“不舍昼夜”，在孟子则具体化为“原泉”、“混混”、“不舍昼夜”和“盈科而后进，放乎四海”。试将孔孟言说的两组意象放在一起，可以发现，与“逝者”相对应的是“混混”和“盈科而后进，放乎四海”，用现代汉语说就是：“流水，不管是涓涓滴滴，或者是汩汩滔滔，还是浩浩荡荡，都是不断地填满一个又一个坑洼，然后继续一往无前，义无反顾，夜以继日，无所止息，直至大海。”
孔子从这个意象中把握到了水之中的一种德性——一往无前；并从中获得了一种精神的感召——勇猛精进的精神。这一点，与孔子本人知其不可而为之的勇者精神正相契合。孟子的展开，显然也是基于水之德，并及于人之德，而尤重在作为君子的修养，在阐释路径上严格遵循着孔子的思路，即使有所发挥，也是作为君子儒之学逻辑发展的必然，正如北宋孙有奭(962-1033)的《孟子注疏》所说的：“孟子答徐辟以此者，非特言‘原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海’而已矣，盖有为而言之也。以其‘原泉混混’则譬君子之德性，‘不舍昼夜’则譬君子之学问，‘盈科而后进’则譬君子之成章，‘放乎四海’则譬君子于是造乎道也。”④
到了荀子，除了对孔子川上之叹有更具体的叙述外，对孔子眼中的水德也有了更加明细的划分，他说：
孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水，大（据王念孙说，系涉上句而衍）徧与诸生而无为也，似德；其流也埤（同“卑”）下，裾（同“倨”，方也）拘（同“钩”，曲也）必循其礼，似义；其洸洸（《说文》水部：“洸，水涌光也。”）乎不淈（通“屈”，竭也）尽，似道；若有决行（决之使行）之，其应佚（通“呹”，疾貌）若声向，其赴百仞之谷不惧，似勇；主（通“注”）量必平，似法；盈不求概，似正；淖约（柔弱）微达，似察；以出以入，以就鲜絜，似善化；其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”⑤
从《论语》到《孟子》再到《荀子》，可以看出其中逐步踵事增华的过程，因而可以认为这是荀子对孔孟前述言说的展开。荀子这一段话，除了保留了孟子的理解（“似勇”、“似志”两条）外，又衍生出更多的德目——德、义、道、法、察、善化，但仍然未见关于时间的意涵。
不仅如此，其后的《大戴礼记·劝学》、《孔子家语·三恕》、《春秋繁露·山川颂》、《说苑·杂言》、《法言·学问》、《韩诗外传》卷三等所载孔子于大水必观的资料，与《荀子·宥坐》所载大同小异，都是着意从水之德中汲取君子在德性方面的滋养，而与时间无涉焉。
放眼周、秦、汉文献，我们会发现，“比德”不仅是君子获取知识的门径，更是他们自我道德完善的阶梯，因此，“比德”也就成为那个时代人们的一种思维习惯，甚至外化到他们的日常言语中。在《论语·阳货》中，孔子教导子贡说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”可为典型的本证。《周易》经文中，此类“近取诸身，远取诸物”的例子所在多有，如《明夷》初九“明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食”；《离》九三“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耄之嗟，凶”。一部《周易·大象》，可以说全是这种思维模式：《乾》“天行健，君子以自强不息”；《坤》“地势坤，君子以厚德载物”；《大畜》“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德”……其中，蒙卦和坎卦的“象”辞与孔子川上之叹在意象与义蕴上都存在很大的相似性，值得并案研究。前者曰：“蒙，山下出泉，君子以果行育德。”后者曰：“水洊至，习坎，君子以常德行，习教事。”蒙卦山下出泉的意象，正是《荀子》、《大戴礼记》等文献所说的“其赴百仞之谷”和“以出以入，以就鲜絜”，其所内涵的品德则是“勇”和“善化”，后两者正好与蒙卦“象”辞的“果行育德”相对应，同时又与孔子川上之叹的“逝者”、“不舍昼夜”存在着意义的交集。“水洊至，习坎”与孟子的“原泉混混”、“盈科而后进”，只是语言表达上的差异而已；而“以常德行，习教事”又对应于孔孟的“不舍昼夜”和荀子等细分的其他各种水德。
儒家学者如此，道家的老子也同样从水中得到了无穷的启示。例如，柔弱胜刚强、不争而善胜；又如，裒多益寡，于是开出了知雄守雌、致虚守静、损之又损的思想学说。但无论是智者老子还是勇者孔子，在“川上”之前的启示与感悟，在方法论上都是“比德”，在内容上皆关乎君子的德性，与时间感关系不大，甚至可以说没有关系。
现在再回过头来看看《论语》的内证——《论语·子罕》“川上之叹”前后的内容。《论语》各篇材料的组合，看似凌乱，但仔细观察，多数条目还是能见出以类相从的线索的。综合《论语》文本、邢昺《论语注疏》各篇篇首解题、朱熹《论语集注》各篇篇首解题、刘逢禄《论语述何》各篇篇首解题、刘宝楠《论语正义·乡党正义》解题、潘维城《论语古注集笺·尧曰》解题、钱穆《论语新解》相关评论，可以看出：“上《论》十篇中心依次是：学、德孝、礼乐、仁、孔子论弟子之德行、孔子论弟子之才性、孔子自评、孔子评往圣前贤、时人及弟子评价孔子、孔子于乡党之言行。”⑥具体到《论语·子罕》“川上之叹”，其前面几句是：“子曰：‘出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？’”其后面几句依次是：“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”“子曰：‘譬如为山，未成一篑，止，吾止也！譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也！’”“子曰：‘语之而不惰者，其回也与！’”“子谓颜渊，曰：‘惜乎，吾见其进也，未见其止也！’”上述数句，无论是反省自己，还是批评时人，或者是激赏他的学生，都能看出孔子的力行精神，曰“不敢不勉”，曰“不惰”，曰“见其进也，未见其止也”，这些都可以与同篇“川上之叹”中的“不舍昼夜”互相照亮，复可与《孟子》、《荀子》、《大戴礼记》等儒典相关章节和《周易》蒙卦、坎卦“象”辞所传达的思想互相印证，而与今人所认为的有关时间的感叹没有内在的联系。
至此，可以得出如下结论：孔子这里所说的“逝者”与时间无关，而是指德性，即一往无前、勇猛精进的精神。
二、东汉至魏晋时期的经师关于“川上之叹”的解读
既然内证与外证都看不出“川上之叹”与时间感怀的关系，那么，注解《论语》的历代经师们又是从何时将此句话与时间联系起来的呢？
目前所见关于该句的最早经注出自东汉包咸：“包氏曰：‘逝，往也。言凡往者如川之流也。’”⑦
包咸于东汉明帝永平五年（公元62年）迁大鸿胪，事迹见载于《后汉书·儒林传》。虽然包咸的释文没有明确的限定，倒是可以无限的泛化。既然说“凡往者”，自然可以包括过去的人、过去的事、过去的时光，当然也无妨像孟子、荀子、董仲舒、扬雄、刘向、《韩诗外传》那样谓代表一往无前的精神，但仅凭包咸的解释还不足以将它与目前的一般解读联系起来。
明确地将该句与时间概念、伤逝之情联系在一起的是郑玄的以下解释：“逝，往也。言人年往如水之流行，伤有道而不见用也。”⑧郑玄以后，在东晋的孙绰(314-371)和江熙⑨的解读中，已经不见先秦迄西汉的“比德”说，而是因袭了郑玄的“伤逝”说。孙、江两人的原著已佚，皇侃《论语义疏》在解释本章时沿用了两人的说法：
逝，往去之辞也。孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去亦复如此，向我非今我，故云“逝者如斯夫”者也。斯，此也。夫，语助也。日月不居，有如流水，故云“不舍昼夜”也。江熙云：“言人非南山，立德、立功，俛仰时过，临流兴怀，能不慨然？圣人以百姓心为心也。孙绰云：“川流不舍，年逝不停，时已晏矣，而道犹不兴，所以忧叹也。”⑩
读着皇侃与江熙的注文，曰“向我非今我”，曰“日月不居，有如流水”，曰“俛仰时过，临流兴怀，能不慨然”，仿佛在捧读王羲之(321-379)的《兰亭集序》。放眼从汉末到魏晋的文献，这一类伤逝之情毋宁说是孔子的感叹，倒不如说是汉末迄魏晋“慷慨有余哀”的时代情绪在经典解读中的投射。这种情绪是如此的深入和流行，以致在那个时代的文学作品中到了俯拾即是的程度。除了上面提到的王羲之《兰亭集序》外，还可以信手举出以下例子：
人生寄一世，奄忽若飙尘。（《古诗十九首》之四）
生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游？为乐当及时，何能待来兹。（《古诗十九首》之十五）
昔为鸳与鸯，今为参与辰。昔者长相近，邈若胡与秦。(11)（旧题《苏子卿诗》之一）
常恐秋节至，焜黄华叶衰。百川东到海，何时复西归？少壮不努力，老大徒伤悲。（乐府古辞：《长歌行》）
对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。（曹操：《短歌行》）
人生无几何，为乐常苦晏。（陆机：《拟今日良宴会》）
荣华难久居，盛衰不可量。昔为三春蕖，今作秋莲房。严霜结野草，枯悴未遽央。日月有环周，我去不再阳。（陶渊明：《杂诗》之三）
回望那个年代，连年的饥荒，大规模的疫病，无休止的战乱，走马灯般的政局变化，以及随之而来的残酷的政治斗争，这一切都使人们体察到了从未有过的生命的卑微与脆弱，世事的无常和无奈，“四顾何茫茫，东风摇百草”、“白杨多悲风，萧萧愁杀人”，即使豪迈如曹操、旷达如陶潜，都深刻地感受到了这种悲哀，发而为悲声，或短歌微吟，或长歌激烈，更何况本来就敏感脆弱的文人呢？身处东汉末期的郑玄深刻地感受到了这种时代情绪，或者说这种时代情绪在他解读经典时产生了重大影响，以致伤逝之情遮蔽了从孔、孟、荀等以来的“比德”思想，于是，凄美代替了壮美；而且，一旦郑玄道出了文本所无但是人人心中所有的感受，人们都觉得这样解读最自然不过，原来的“比德”思想反而与这个时代有着厚厚的隔膜。在这种时代情绪的逻辑延伸下，后来的孙绰、江熙、皇侃等，如果不是追随郑玄的解释反倒是不好理解了。宋儒朱熹谓：“汉儒解经，依经演绎，晋人则不然，舍经而自作文。”(12)这话在通常情况下成立，但涉及像孔子“逝者如斯夫”，其实在郑玄那里已开了“舍经而自作文”的风气了。
三、宋、明、清学者关于“川上之叹”的解读
汉末魏晋以后，关于“川上之叹”的解读同样有着鲜明时代烙印的是两宋时期。
北宋咸平二年（999年），邢昺奉诏改定的《论语注疏》是这样解读“川上之叹”的：
此章记孔子感叹时事既往，不可追复也。逝，往也。夫子因在川水之上，见川水之流迅速，且不可追复，故感之而兴叹。言凡时事往者如此川之流，夫不以昼夜而有舍止也。(13)
其中，“凡时事往者如此川之流”一语比包咸多出“时事”二字，而这二字恰恰是郑玄与包咸的区别，更何况还有“不可追复”四字，与郑玄的伤逝之情适相对应。也就是说，邢疏是对郑注的继承，别无新义。
但是，好议论的宋人并不都像邢昺那样甘于陈陈相因，最晚到陈祥道(1053-1093)的《论语全解》，对这一句的解读已有了新面孔和新概念，他说：
天下之物无日而不禅，无时而不移，虽天地不能逃其变，舟壑不能固其藏，造化密移，畴觉之哉。此孔子所以有川上之叹也，此即物观之而已。即理以观之，则流者未尝流，逝者未尝逝。(14)
其说似乎并没有比郑玄、邢昺增添什么新的内容，但一上来就用禅说儒，在注经方法和所使用的话语系统上已有了显著的差异，与魏晋时人用玄学释儒典在方法上如出一辙，谓之积极阅读则可，究非解经之体。
但这样的做法在宋儒的释经实践中却成了常例和定体，我的意思不是说用禅释儒（尽管这样的例子也不在少数），而是说用理学解释儒学原典。就以孔子“川上之叹”而论，程颢(1032-1085)说：
此道体也，天运而不已，日往则月来，寒往则暑来。水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息，及其至也，纯亦不已焉。
自汉以来儒者皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也，纯亦不已，乃天德也，有天德，便可与王道，其要只在谨独。(15)
程颢的这段话与郑玄以来伤逝、惜时的理解已是不同面目，从“天运”引出的“君子自强不息”之意倒与先秦儒家声气相通。这一点，程颢自己也意识到了，所以才有“自汉以来儒者皆不识此义”的自诩。只是这样的自诩发展到后来不免有些武断，故而金代的王若虚(1174-1243)指其无所据依，说道：
予谓孔子指水而云，其所寓意未可晓也。诸子之言亦俱说得去，然安知其果然哉？程氏之论虽有益学者，要为出于臆度，而遂谓自汉以来无识之者，何其自信之笃邪？(16)
至于谓“其要只在谨（慎）独”，程颢而外，他人恐怕很难从孔子“川上之叹”中推导出这样的结论。宋学在精气神上与先秦儒家相通，而在方法论上又不免凌空蹈虚，即从对这“川上之叹”的解读上，我们似乎也能看出其一体两面。
再看同时期其他几位理学家的解读：
程颐(1033-1107)说：“‘逝者如斯夫’，言道之体。如此，这里须是自见得。张绎曰：‘此便是无穷。’曰：固是道无穷，然怎生一个‘无穷’便道了却他。”(17)此说与其兄程颢同一口吻，皆视“往者”为道，唯程颐在此没有作过度解释。
范祖禹(1041-1098)说：“程颐曰：‘此道体也。’臣以为天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝止也。是以君子自强不息以天，厚德载物以地，见大水必观焉以其似道故也。”(18)这里只是重复二程的言说。
谢良佐(1050-1103)说：“已往者过，万物莫不然，而其理可窥；易见者莫如川流，是以圣人于此发以示之。”(19)此说虽然已由大道而及物理，但思路仍在其师二程的框架中，与郑玄的伤逝之叹了不相关。
杨时(1053-1135)说：“人自幼、壮以至老、死，逝而不反，其犹川流不舍昼夜也。《易》曰：‘品物流形。’‘流’言逝而不反也，知逝者如斯，则知有不逝者异乎此矣。”(20)观杨氏将人自幼、壮至老、死引入“逝”义之下，在理学家群体中，数他与郑玄之解最为切近，但结尾引导到“不逝者”，所指乃其念兹在兹的至道、天理，不愧为程氏正宗，从中反而更能见出宋学与汉末以来学者取径之殊异。
朱熹(1130-1200)说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察，而无豪（毫）发之间断也。”(21)显然，朱熹之说系对理学诸前贤说法兼采提炼而得，于郑玄迄邢昺各家伤逝之说皆无所取。由于他能严守“意句俱到”的原则，凡所解读“不越乎言语、文字之间”（朱熹《中庸章句序》），故在避免其他理学家或多或少存在的凿空之病的同时，与先秦儒典对该章的切合文本的解读遥相呼应，甚至也暗合了君子儒的力行精神，曰“时时省察，而无豪（毫）发之间断”。
与朱熹同时的张栻(1133-1180)，在该句的解读上与朱熹相呼应，其成于南宋乾道九年（1173年）的《癸巳论语解》卷五这样说道：“此无息之体也。自天地、日月，以至于一草木之微，其生道何莫不然，体无乎而不具也。君子之自强不息，所以体之也。圣人之心纯亦不已，则与之非二体矣。川流盖其著见易察者，故因以明之。”(22)
朱熹、张栻之后，明代王阳明(1472-1243)、清初的顾炎武(1613-1682)也持相似的解释。王阳明《惜阴说》一文从“知惜阴者，则知致其良知矣”一说引出孔子“川上之叹”，云：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’此其所以学如不及，至于发愤忘食也。尧舜兢兢业业，成汤日新又新，文王纯亦不已，周公坐以待旦，惜阴之功，宁独大禹为然？”(23)表面上看，王阳明的“惜阴”说与郑玄、皇侃以来关于时间的感叹存在着意义的交集，但其重点落实在“学如不及，至于发愤忘食”，则与周、秦、西汉文献以及宋代道学家刚健笃实的精进精神若合符契。这一点，《传习录》卷三可以互相印证：
问：“‘逝者如斯’，是说自家心性活泼泼地否？”先生曰：“然，须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般，若须臾间断，便与天地不相似，此是学问极至处，圣人也只如此。”(24)
而顾炎武在《日知录》卷一则有这样一段话：
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”通乎昼夜之道而知，则“终日乾乾，与时偕行”，而有以尽乎《易》之用矣。(25)
到乾嘉时期，学者刘宝楠在解读这一句时也依循着上述几位前贤的路子，舍郑玄而取朱熹。他说：“明君子进德修业，孳孳不已，与水相似也……明夫子此语，既赞其不息，且知其有本也。”(26)清人与宋人在治学的门径上存在着很大的差别，但在对这一句的理解上却走到了一起。
四、近代以来关于“川上之叹”的解读
近代以来，人们对于孔子“川上之叹”的解读，与周、秦、西汉文献中的文本义不同，与宋代以还道学家的理解也大别，而与汉末、魏晋间文人学者们的时代感受相近。这倒不是说今人接续了从郑玄或两晋文人的学脉，而是别有原因。
郑玄等的伤逝说在后来漫长的历史进程中，一直处在非主流的地位，只是偶露峥嵘而已。例如，元代陈天祥(1230-1316)《四书辨疑》卷五云：
“逝”乃往而不返之谓，“者”字则有所指之物在焉。“逝者”二字惟以岁月光阴言之，义有可取。孔子自伤道之不行，岁月逝矣，老之将至，因见川水之流去而不返，故有此叹，盖与不复梦见周公之意同。(27)
由于陈天祥的这个解读于先秦文献缺乏足够的旁证，其声音比起二程、朱熹、王阳明、顾炎武、刘宝楠等显然要微弱得多，以至要找到他同时代的回声都不容易。但是，到了近代，这个声音却格外的洪亮，以至于淹没了前述程朱等道学家的声音。较为典型的有郑浩(1863-1948)《论语述要》，其中云：
此章似只言岁月如流，欲学者爱惜景光之意。皇疏引孙绰云：“川流不息，年逝不停，时已晏矣，而道不兴。”本文意即如此，更合以下各章，皆勉人以及时为学之语，意更可见。道体不息，虽有此理，然另是一义，夫子言下恐未必然。《集注》云：“自汉以来儒者皆不识此义。”而宋儒解经，每有过深之弊，又不可不知也。(28)
从郑氏的表述中可以看出，他的这一结论更多的是基于对宋人凌空蹈虚和求之过深方法的警惕，而不是对先秦原儒言说背景的考察。而先秦原儒的言说背景如“比德”思想在对该句的理解中至关重要，其重要性甚至超出该句中的上下文。关于这一点，从郑浩与朱熹同样结合该句以下各句讨论、但所得结论却迥异可知，后者说：“自此至篇终，皆勉人进学不已之辞。”(29)这“进学不已”的精神恰恰是从“川上”一往无前的意象中开出，故爱惜光阴只是这一句健行精神的下位概念，而不是主要内涵。
郑浩以后，钱穆(1895-1990)在他的《论语新解》中也有一段解释：
逝，往义。舍同“捨”。或训止，然昼夜不止，不当言不止昼夜。不舍昼夜者，犹言昼夜皆然。年逝不停，如川流之长往。或说：本篇多有孔子晚年语，如凤鸟章，美玉章，及此章，身不用，道不行，岁月如流，迟暮伤逝，盖伤道也。或说：自本章以下，多勉人进学之辞。此两说皆得之。宋儒以道体之说释此章，亦一解。
其中，虽四说并存，但将“年逝不停”说置于最前面，而第二说仍有“岁月如流，迟暮伤逝”之语，则其态度与郑浩并无多大差别。
在古汉语语法和虚词研究方面作出贡献的杨伯峻(1909-1992)也依然是从该句这个小语境而不是先秦“比德”思想和儒者为己之学的大语境出发，所以尽管他也看到了孟子、荀子等去古未远的解读，但那些信息均被他拒之门外。他在其海内外影响颇大的《论语译注》一书中说道；
孔子这话不过感叹光阴之奔驶而不复返罢了，未必有其他深刻的意义。《孟子·离娄下》、《荀子·宥坐篇》、《春秋繁露·山川颂》对此都各有阐发，很难说是孔子本意。(30)
“未必”、“很难说”之后，杨氏没有给出为什么必然是“感叹光阴之奔驶”的理由。这样一来，该句与其前后各句的有机联系被活生生割断了。
学者如此，一般公众的信息源就是通行的教材与工具书了。两者互相呼应，伤逝说遂成为目前对孔子“川上之叹”的常识。人们之所以在几个意义选项中选择了“时间过得真快啊”，恰恰是因为这个选项最浅显易懂，最能为大众所接受。
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