来源：《中国社会科学文摘》2022年第9期P41—P42
作者单位：中山大学哲学系，摘自《探索与争鸣》2022年3期，邵贤曼摘
从诞生之初哲学同“神话”争执对于宇宙与人世的解释，到苏格拉底、柏拉图的古典希腊时期，哲学家突出哲学与诗的争论，再到中世纪的哲学与神学之争，可以说，哲学始终在“对话”中发展着自身。近代思想发端于一种全然不同于神学的，对于神、人、自然这三者关系的哲学或科学的阐释。哲学与科学的联姻推动了近代思想的形塑。一方面，人们追求一种新的对于宇宙与人世的观想，特别是对作为对象的自然的“认识”；另一方面，人们为了达及这种观想或认识，需要获得一种新的方法或“工具”。
一
于是，世界的空间被几何学化，几何更进一步被代数化，当牛顿将力、质量、惯性等这些概念当作探究宇宙和世界运行原理的核心语汇的时候，他便可以针对笛卡尔的《哲学原理》，写下《自然哲学的数学原理》。在他这里，哲学首要地成为自然哲学，原理则在根本的意义上是数学原理。正是在牛顿以后，如果人们不愿意把哲学单单理解为自然哲学，哲学便与科学开始分道而行。然而，一方面，哲学一直尝试寻找一种新的话语系统来描画人们对神、人、自然的理解，所谓的人性科学、精神科学、文化哲学、历史哲学等应运而生；另一方面，科学或者确切地说自然科学因其在宇宙认识上取得的巨大成功，它不但规定了人们对于“真理”的观想，同时也被人们拿来当作哲学（人性科学、精神科学等）的基本背景和模板。
牛顿以后的哲学开始寻求其自身的、不同于自然科学的道路，可以说，一直延续至今天。哲学一直是在与科学的“对话”中发展其自身的。尽管休谟深刻地认识到“关于人的科学是其他科学的惟一牢固的基础”，但在《人性论》中，他的核心目标仍在于以牛顿的自然哲学为模板来发展人性科学，以经验、观察和实验的方法为基础去“建立一门和人类知识范围内任何其他的科学同样确实、而且更为有用的科学”。然而，矢志要成为“精神世界中的牛顿”的休谟最终因怀疑论，既拒绝了物质实体和心灵实体的概念，也否认了因果关系的客观必然性。当然，休谟的怀疑论在根本上是“温和的”，因为他的怀疑论并没有完全抽离掉人们赖以生存或思维的基础，而是将这种怀疑论本身作为其基础。尽管人们无法论证物质实体和心灵实体的概念，无法论证因果关系的客观必然性，但是它们对于人类生活的重要作用是不能否认的，休谟的怀疑论恰恰是去描述我们对于物质实体和心灵实体之存在的“信念”，以及我们的因果关系的“信念”是如何形成的。
然而，休谟这样一种追问“信念”的人性科学显然无法成为哲学和生活的基础。他的同胞托马斯·里德（Thomas Reid）很快就对其作出批评。对于里德来说，只要人们认识的直接对象不是事物本身，而是心灵之中的“观念”，那么这样一种自笛卡尔以来一直到休谟的“观念论”就必然会导致怀疑论。然而，“常识”却是由人类心灵的天生结构所决定的，怀疑论或者观念论根本无法在生活实践中否认常识，哪怕他们在思想中试图否认常识。常识的真理、常识的原则恰恰构成了人类认识的第一原则。
可以说，托马斯·里德及其追随者的工作在启蒙时代有着特殊的意义。面对过往研究哲学形而上学的所谓的“科学性的方法”，康德同托马斯·里德一样捍卫了常识。这一点在康德的道德哲学中尤为明显。康德对于道德法则的探求，恰恰是从常识理性（或通常的道德理性知识）开始的，善的意志、道德法则都蕴藏在常识理性中，人们日用而不自知，哲学家要做的就是通过对常识理性的“分析”或“回溯”，把道德法则“抽象”“纯粹化”“批判”出来，或者说“启蒙”出来。
二
当然，尽管康德以他自己的方式捍卫了常识，但是无论是在理论哲学或是实践哲学中，哲学本身绝不等同于常识哲学，批判理性更不是常识理性。常识理性始终有其问题，或者是认识论意义上的自然主义式的“独断”，或者是在道德问题上的“天真”。康德在变革时代给哲学、给人类理性所规定的“启蒙”，究其本身，既不离于常识，当然亦不止于常识。
伴随着德国唯心论的进一步发展，黑格尔跟随着哲学的古老理想，构建起一个庞杂无比的思想体系，哲学家对于宇宙和自然的观想尽数收纳其中。然而，当时代的世界观想业已由自然科学所形塑，哲学形而上学如果试图将一切都视为绝对唯心论的内在主题的话，哲学便以另一种不同于牛顿式自然科学的方式远离了我们活生生的生活世界。当新黑格尔主义者布拉德雷（Franas Herbert Bradley）在19、20世纪之交把哲学的目标规定为追求精神性的终极实在，并将之视为最高的绝对时，一场新的“捍卫常识”的哲学运动便登上思想舞台了。
在布拉德雷发表《现象与实在》（1893年）十年以后，英国哲学家摩尔（G．E．Moore）发表了一系列文章来“驳斥唯心论”（refutation of idealism），进而“捍卫常识”（defence of common sense）。摩尔针对布拉德雷的关于“时间是非实在的”这一主张指出：布拉德雷说的是什么意思呢，他和普通人的理解有什么关系呢？看起来，当我们把时间理解为大写的“Time”（时间）时，它的确像一种高度抽象的实体，但是如果人们把这句话放到常识语境中具体加以理解的话，那么，很容易发现，如果时间是非实在的，那么就没有任何事情是在任一其他事情的“之前”或“之后”发生，也就没有任何事情可以和任何另一个事情是“同时”发生的，人们也就没法去说某件事情是“过去”的或是“将来的”，如此等等。对于日常语言用法的分析同摩尔对常识的捍卫是紧紧联系在一起的。摩尔本人也坚信，对这些常识所赋予我们的自明之理的分析是哲学的任务。
后期的维特根斯坦接过了摩尔的这一工作。尽管维特根斯坦与摩尔一样坚持对日常语言的强调和对常识的捍卫，也一样深刻认识到我们所处的奇怪地位。维特根斯坦在根本上不同于或超出摩尔的地方在于他拒绝了摩尔的分析法，似乎我们需要在日常的普通表达中寻求某种“隐藏在表面之下的东西”，哲学真正要寻求的是那些“已经摆在眼前的东西”。
三
近代以来，哲学的每个百年的发展似乎都孕育着一场变革，或者也可以说哲学始终在呼唤着启蒙。现如今，当我们面对所谓的“新文科”建设时，恰恰是这个时代再次需要哲学变革的时候。随着在整全意义上解释世界的功能日渐从哲学中被剥离开，无论是以一种牛顿式的科学世界观解释，或是以唯心论思想家式的形而上学世界观理解，哲学的功能更多地被限制在概念的分析上，无论它以对于过往思想家的著作的文献研究（所谓的哲学史的研究），还是以对语言用法和论证方式的执着（所谓的哲学问题的研究）这样的面貌来展开。整体上，哲学其实日益远离我们活生生的生活世界、远离我们切身的时代。变革时代中的哲学该当何为？就如同近代以来每一次变革之始哲学家们都会重新捍卫常识一样，我们今天的哲学同样需要捍卫常识。当然，这里所说的捍卫常识，需要得到其恰当的理解。
首先，捍卫常识意味着哲学需要重返、直面我们活生生的生活世界。在过往，哲学可以在经典中、在经典所编织的世界中探究意义的逻辑；哲学也可以在语言中、在语言所透显出来的游戏中把捉“意义即用法”，然而，哲学却远不止这些，哲学要变革，便需要在经典世界、在语言游戏之外，去面对我们当下所处身的真实的常识世界。这个常识世界在一定意义上涵摄着我们的过去和未来，也涵摄着我们的周遭和陌异。
其次，被捍卫的“常识”需要得到更为整全的理解。常识在其通常意义上指的是当下人们普遍所接受的理解，那么，常识就是在不断扩充其自身的。用舍勒的话来说，人们面对的始终是三种“事实”：所谓自然的事实、科学的事实和纯粹的、现象学的事实。这三种事实都可以被扩充进“常识”之中。哲学捍卫常识，意味着我们要从更为整全的常识出发，追问这些常识之中的“道”和“理”，去追求“真实”。
最后，捍卫常识当然不意味着我们要止于常识。哲学的根本任务始终在于“启蒙”，“启”我们每个有理性的存在者自身之“蒙”，启蒙要求我们的哲学思考要不离常识，任何一种有悖于常识的哲学大体上都是没有生命力的，同时启蒙要求我们的哲学思考要不止于常识。
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