基本信息
摘要：“学术社会史”根源于中国文化精神和推进学术史研究的内在需要，旨在超越学科畛域，从社会史视角研究学术的衍生、传播和兴替。学术社会史采用实证方法，多维度地研究学术与社会之间的互缘、互动，重视学术史的民间脉络和变易性，将研究重心从学术的思想史、观念史转向社会史。研究学术衍生的家族环境，学者的交游、结社，尤其是学者的情感及心态史，仍然是学术社会史的重要实践路径。学术社会史显示了方法论自觉，裨益于拓展、深化学术史研究。
作者简介：罗检秋，中国社会科学院近代史研究所研究员，博士生导师。本文原载《史学理论研究》2023年第4期。注释从略。感谢作者授权发布！
“重写学术史”是20世纪末年以来的热门话题，而其重心是如何撰写学术专门史，研究思路和方法总体上尚无明显突破。目前学术史的著述数量不少，有关经、史之学的论著堪称宏富，诸子学史也有数种。尽管如此，学术史研究仍有诸多不尽人意，思路和视野的局限性更为明显。长期以来，研究者多囿于精英思想来认识、评析学术史，而这大体是后人观念，并非学术的本来面目。实际上，历代学术既是精英思想的表征，又有丰富的社会蕴含，延伸于后人划定的社会史、思想史、文化史、政治史等领域。一代学术多与政治、经济环境相关，而其衍生、传播尤具有复杂而具体的社会性。因此，加强学术社会史探索实属必不可少。
一 学术社会史的缘起
“学术社会史”是近年新兴的概念，但渊源有自。首先，它很大程度上根源于中国文化的和合精神。中国古代学术概念蕴含的复杂内容、思维方式与近代西学千差万别。近代一些学者深感中西学术的差异，却没有忽略中国学术的特性和优长。一个世纪前，梁启超、梁漱溟、杜亚泉等人彰显中国文化的特质，阐发了中国学术文化的现代意义。钱穆云：“文化异，斯学术亦异。中国文化重和合，西方文化重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格不相入。”中国文化的和合精神对于反思近代西学框架不无启示。
传统学术的许多概念（如“仁”“心性”“道”等）承载了中国文化丰富而复杂的内涵，很难以近代西学框架、定义来进行分解。故21世纪初年，有的学者批评中国哲学史研究的“反向格义”，即以西方哲学概念和理论来诠释中国古代哲学的弊端。与此同时，“反向格义”在学科分类上也很突出。近代一些学者并不赞同以西裁中的学术路径。在经学领域，民国年间的国学家黄侃认为，“经学者，中国特有之大本学说也。不可以史事求之，不可以制度求之，不可以文采求之”。蒙文通也批评以西学分科来衡量经学，认为“经学即是经学，本身为一整体，自有其对象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成”。今人王汎森认为这些论述“深刻地说明了传统的'经学’的本质，与现代人文领域的'分科之学’——不管是文学、史学、政治学、哲学有根本不同处……如果我们只是用制度、文学、史事去讲某一部经，事实上已经迷失了它原来作为'大本之学’的特质”。非特经学如此，诸子学、儒学，乃至佛学也很难塞进近代西学（如哲学）框架。学术分科的困境呼唤着跨学科的学术史研究。
其次，学术社会史较典型地体现了人文社会科学的学术特色和使命。自然科学的研究对象是客观的，重在探寻自然规律，偏重理性和实证研究。而人文社会科学包含了非理性、非实证因素，有些认识依赖于直觉，带有主观性。人类社会生生不息，大多数时间向前演进，一定程度上受制于自身规律，却不可避免地夹杂着偶然的、个人的因素，无法像科学实验一样行进归纳、推演。就历史研究而言，首先是研究素材与自然科学差异很大。古人的墓志铭、日记、书信，乃至官方档案、宫廷实录等既可能反映客观事实，又难免在编纂、加工过程中参杂了主观意识。再则，受主、客观条件的制约，研究者对原始材料的选择和解读，往往带有多维的、歧异的主观取向，以致基于相同史料的研究结论大相径庭。史著书写的史实，在时空上、内容上都难免表现出多样性和复杂性，只能尽量接近历史真相。在此意义上，人文社会科学虽应汲取自然科学方法，借鉴其思维方式，但事实上不可能自然科学化。
进而言之，人文社会科学注重价值取向和意义内涵，肩负着传承人文精神的使命。历史学本质上离不开求真，此外还肩负着教化功能，重视在实践中重构社会记忆，塑造文明社会的基本价值观念和民族认同感。因之，历史学不可能离开研究者的批判性诠释，多少蕴含着研究者的主观性和思想倾向。与自然科学高悬科学主义旗帜、探求自然规律不同，人文社会科学总是在求真与致用的张力中调适、统一，多少兼具经世关怀。
传承人文精神的使命一方面凸显了学术研究的德性主题和通学取向，如有的学者认为：“人的价值以及人的历史意义（假如有历史意义的话），并不是由科学所规定或所给定的。人作为自由的主体乃是自行规定的，正因为如此，他才需要对自己的行为负责，负道德上的和法律上的责任。”人文史的“全历程自始至终都是贯彻着人的目的”。唯其如此，一些学者更强调通识之学的意义。钱穆论儒家德性与通识之学的内在联系云：“通人所必具之德性曰仁’，通学所追求之主要目标曰'道’。”循此“道”而成“专家学业”，则仍可以成为“通人”。另一方面，传承人文精神也要求学术史研究关注、发掘社会蕴含，超越囿于学术文本、学术观念和方法的局限性。学术社会史的广阔视野和跨学科特色恰好适应了人文社会科学发展的需要。
最后，学术社会史是拓展、深化学术史研究的必由之路。重视学术史是中国史学的优良传统。清末以来，章太炎、皮锡瑞、梁启超、刘师培、廖平、钱穆、周予同、马宗霍等学者均对传统学术，尤其是清代学术多有专论。近年经学领域的代表性论著如侯外庐等著《宋明理学史》、陈祖武等著《乾嘉学派研究》、龚书铎主编《清代理学史》、姜广辉主编《中国经学思想史》等书对经学的汉学和宋学形态进行了系统论述；清代今文经学也有陈其泰著《清代公羊学》、黄开国著《清代今文经学新论》等书。此外，经学史论文集如《周予同经学史论著选集》、林庆彰的《清代经学研究论集》、朱维铮的《中国经学史十讲》等均有较大影响。这些论著奠定了经学史研究的坚实基础，对于汉、宋之学的成就、思想主题、学术流派和特色、地域分布等进行了广泛而深入的探讨。然而，毋庸讳言，现有论著大体专注于学术文本和学者本身，聚焦于学术衍变的内在脉络，对学术与社会之间的复杂关联、学术的社会蕴含重视不够。有的论述虽对后者有所涉及，但没有作为学术史的主题。
马克思主义史学家侯外庐比较重视考察学术和思想的社会背景，认为“思想史系以社会史为基础而递变其形态”，故重视从经济状况、阶级关系来剖析思想和学术。学者认为侯外庐等著《中国思想通史》是“思想史与社会史相结合的典范”。同时，前辈学者杨向奎著《中国古代社会与古代思想研究》一书，也倡导思想史与社会史相结合。但前辈学者注意的“社会史”仍侧重“社会存在”，或者经济基础和阶级结构，重视学术思想的党性分析，而对不同阶层学者、思想家的社会同一性、流动性和多样性缺少注意。前人面临的问题与今人不同，运用的理论、话语和方法亦有时代烙印。20世纪后半期，学术史研究大体疏离了社会史，所谓思想史与社会史相结合也不进反退，更没有建立学术社会史范式的自觉。在国外，影响较大的艾尔曼（Benjamin Elman）以常州庄氏为个案，探讨了今文经学与乾隆朝政的关系，注意到今文经学的宗族背景，彰显家学传衍的意义。作者也曾感慨：“思想史的研究与政治史、社会史的研究一旦结合起来，中国学术史研究的内容将会是何等丰满。”艾尔曼的尝试无疑具有价值，唯其研究对象还囿于庄氏，不免有地方文化史色彩，并且同样没有“学术社会史”自觉。与此相映，有的学者在艺术社会史领域进行了有益探索，如白谦慎关于傅山书画艺术的研究。傅山不仅艺术造诣卓著，而且在清初诸子学及中医领域均有创获。后者同样与他置身的社会情境分不开，完全可以从学术社会史视角来研究。无论是学术史、思想史或社会史，许多论题都贯通于不同领域，很难从原有的学术分科来界定、认识，故亟待建立学术社会史范式，加强理论探索和实践。
笔者曾尝试将学术史和社会史研究结合起来，探讨士人治学的社会背景、学者交游和日常生活。2010年以后，国内报章出现了“学术社会史”一词，用来指称西方史学研究的一种路径。比如，美国史专家李剑鸣在2018年春的学术会议上提到：关于西方史学史的研究应“注意将史学史与政治史、社会史的研究相结合。研究学术社会史，考察史学家的人际交往，了解他们学术思想的形成”。其后，学术界有关“学术社会史”的提法逐渐增多。2018年，笔者思考近代社会史研究的困境和出路时认为：“从社会史视角思考，加强对'学术社会史’的探索，无疑既可深化学术史、思想史论题，又可拓展社会史领域。”这些初步看法近年得到学者们响应、支持。2021年底，中国社科院近代史所成立的学术史研究群就以学术社会史为主攻方向，开设了相关交流平台，并于2022年8月在京召开了“社会史视野下的近代学术变迁”研讨会，是为首次探讨学术社会史的会议。
关于社会史、思想史、学术史等学科的内容、特点和研究方法，学界已有一些讨论，本文毋需赘言。仅就学术史和思想史的异同而言，思想史侧重人的观念、信仰和主张，尤其是那些带有理论性的精英观念。它们与社会存在、社会变革密切相关，故思想史与社会史的结合得到有识之士的重视。比较而言，学术史侧重知识的传衍、典籍的考释、学术范式和方法等，似乎缺少思辨色彩。然而，思想与学术本来密不可分，有些人既是学者，又是思想家，因而学术思想史概念也很常见。较之思想史，学术史涉及的社会群体更为广泛。除了某些一身而数任者外，还有许多缺少思想的纯粹学者。在经学史上，东汉兴起的古文经学家、隋唐时期的注疏学者和清代汉学家多疏于思想，但这些学术个体和群体构成了其时士人精神世界的主流。经学之外的其他学术领域亦复类似。许多学者长期在象牙塔中求真求道，而其研究论题、学术观念仍与社会存在着千丝万缕的关联。乃至一些遁世隐者、不屈遗民，其精神世界同样复杂丰富，可见社会投影。故学术史与社会史关联的广度和深度，较之思想史有过之而无不及。但是，目前的学术史研究仍偏重学术的思想、观念以及学术方法、学术成就等，而对学术的社会蕴含、社会传播和社会制约等因素研究不够，换言之没有关注学术的社会史。
近年有学者提出学术史与社会史研究相结合，但如果仍然视之为两个不同领域，则难免学科拼接之嫌。而学术社会史概念彰显了二者的贯通和融合，消解了学科边界。同时，学术社会史凸显了方法论自觉，拓展了理论探索空间。
二 学术社会史的理论特质
学术社会史既不同于一般学术史，又非沿袭学界热门的社会史论题。其理论特质首先是表现在研究的实证性。学术社会史的根本立足点是学术史，其学科属性是历史学，而不是经院哲学，故重视实证地研究学者的治学理念、思想和成就，重视剖析作为狭义文本的学者著述。同时，它也注意研究学术个体、群体间的纵横关联，梳理历史上的学术脉络和流派，实证地考察学术的社会蕴含和社会情境。
蒙文通曾注意到殷周之际文化与政治的关系，认为“盖文化每先动摇而政治紊乱，国势遂亦由衰而即于亡”。本来“殷人好鬼”，但因武乙无道，“殷人尚鬼之教已动摇”，纣王更是慢于鬼神，“风气已及于庶民”，于是加速了商纣的灭亡。应该说，这种文化背景对剖析《墨子》“明鬼”主张是有价值的。因为一般论者多囿于狭义文本而论墨子的尊天明鬼，视之为推行“兼爱”“尚同”的工具。即使重视探源溯本的方授楚也认为，“其籍鬼神之制裁，以防止相恶相贼而增长相爱相利也”。此说不无道理，却局限于《墨子》文本，视野未免狭窄。其实，《墨子》书中也提到：“故昔三代圣王，禹、汤、文、武，欲以天之为政于天子，明说天下之百姓，故莫不……祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。”显然，墨子尊天明鬼有其社会背景和历史根源。注意墨子思想的社会性，较之仅就儒墨思想之争而论，更显深入、全面。蒙文通凸显了殷周时期的社会变迁，其看法对于剖析墨学具有价值。但遗憾的是，他只是蜻蜓点水地提到，而缺少实证研究，其真知灼见也长期被学界忽略了。毋庸讳言，蒙氏某些观点的实证性不足限制了其价值和影响，尚未体现学术社会史特色。
学术观念和主张既非孤立而生，则必然关注群体研究。文学史家王水照从群体入手来观察一代文学现象，分析了北宋天圣时的钱惟演幕府集团、嘉祐时欧阳修的汴京“举子”集团和元祐时苏轼的汴京“学士”集团，认为“文学群体是作家个人和社会（包括文学社会即文坛）的中介”，作家个体的社会化要求孕育了文学群体，从群体中“获得大量的社会信息，感受到文学风会”，又通过“群体的文学思想、观念、情趣、好尚、风格，影响于整个文坛和社会”。文学如此，历代儒学或经学、史学不乏类似现象。学术理念最初如星星之火，却可能在时代风云中发展为燎原之势。明中期王守仁的心学兴起后，其弟子们组织了许多讲会、讲学，场所灵活，人员广泛。王学迅速传播，引起学风大变。王学盛行又引发士风变化，并对学术风尚产生了反拨，其中许多个案和群体现象仍有待深入而系统地研究。晚清龚自珍、曾国藩等人认识到士风与心术、学术相关，于此多有提示。如嘉道年间的经世学风发源于儒家的经世理念，起先只是极少数有识之士（尤其是湘籍理学人物）的学术追求，却在社会变局中由理学群体延伸到汉学阵营，以至扩大为士林风气。考察从经世理念到经世学风的蝴蝶效应，凸显学术史本身的内外机缘，正是学术社会史关注、探讨的论题。
第二，学术社会史重视多维度地研究学术的社会蕴含，以揭示其多样性、复杂性。“社会”的内涵丰富而复杂，举凡政治、经济、文化环境，以及日常生活等无不涉及。学术的思想、体系和流派，都不同程度地蕴藏着政治、经济因素，尤其受文化传统的影响和制约。同时，中国古代一些学者讲求体用不分，道不离器，彰明人伦与日用的融合。具体而深入地分析这些因素在学术兴替过程中的作用，避免机械的理论解释模式，无疑是学术史研究的迫切需要。经济基础和社会结构对学术的制约、影响是复杂的，学术个体的精神状态和学术理念未必完全取决于社会地位和阶层归属。比如，随着古代宗族制度的转化，尤其是唐、宋以降新型家族社会的形成和科举家族的兴起，家学传衍成为塑造学术面貌的重要凭借。“继志述事”是儒家孝道的践履途径，而“诗书传家”也是许多下层士人的精神寄托。唯其如此，历代芸芸寒士虽未必执着于追逐科名，却有一些人坚守学术的精神家园。
值得注意的是，学术兴替也与政治生态密切相关。宋元以降，每当异族入主中原之后，民间学者多好谈道统和学统。这虽基于儒学观念的传承，却与著述语境分不开。如果仅从观念史或思想史来看，研究者往往会垂直地认识这些观念的源流，但在学术社会史观照下，道统、学统之争不仅显示了民族文化的多元一体基因，而且展现了道统、学统与政统之间的密切关联和竞争格局，于是观念、理念的线性历史也超越古今，而变得较为立体了。又如，朝廷的文治策略也直接而复杂地影响着学术风气。清初顺治、康熙朝廷的尊崇理学，雍正、乾隆时期接连不断的文字狱，乾隆、嘉庆二帝对经学考证的倡导，都对江南学术风尚产生了诱导或推波助澜作用。因此，不仅官学与私学的异同值得研究者注意，而且其关联、互动也有待于加强探讨。
总之，学术社会史将人们对历代学术的平面或点线认知发展为多维视角和立体认知。学者身处大千世界，其学术经历和观点关联着方方面面。学术社会史凸显学术的社会性，体现了多维度的认识思路。
第三，学术社会史重视学术传统的变易性，力图将静态的学术史转化为动态。郑玄释《易经》之“易”有三义：“易简一也，变易二也，不易三也。”此处所谓学术的变易性也包含“变易”和“不易”之义，即学术的“变”与“常”。学术思想如何在社会中运行、传播，发生了哪些变异，这是学术社会史关注的重点。士人的治学经历与世事风云息息相通，学术观点留下了个人心境、情感和时代的烙印。同时，有些学术理念或精神传统如何传承下来，历久如常，也不应排除在学术社会史的视野中。
中国学术思想史上出现过几次飙转豹变的时代，如春秋战国、明清之际和近代中国，其时产生了一批具有思想的大学者，其学思成就得到研究者较多关注。然而，王朝稳定时期出现的思想型学者，如唐代“文起八代之衰”、揭起儒家卫道旗帜的韩愈，明代“异端”学者李贽，清乾隆间的汉学家戴震、汪中等人，其治学取向不仅为一代学术的标志，而且其学术思想也反映了社会静水深流般的变动。如何从社会情境及学者经历来认识这些学术典范，无疑是学术社会史的使命。
一脉相承的学术理念也不能缺少学术社会史解读。儒家公羊学的“大一统”理念便是如此。《春秋公羊传》释“元年春王正月”有“大一统”一词，其本意只是“尊崇一统”。至西汉董仲舒则在“通三统”的基础上，将“大一统”内涵推及制礼作乐，强化了君权神授蕴含：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正塑，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”董氏对《公羊传》的诠释不但适应了汉武帝强化君权的需要，而且与汉初士大夫惑于鬼神灾异、好谈阴阳五行的思想语境分不开。到东汉何休那里，大一统之说又与“三世说”联系起来。
在朝纲独断的乾隆之世，庄存与也将“大一统”作为其《春秋正辞》的关键词和主旨，明确指出：“此非《春秋》事也，治《春秋》之义，莫大焉。”除了重复董仲舒《天人三策》中的“大一统”论说外，庄存与也引《礼记》“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也”一语补释。庄存与的阐释契合了乾隆朝政，但“所学与当时讲论或枘凿不相入，故秘不示人。通其学者，门人邵晋涵、孔广森及子孙数人而已”。可以说，庄氏经学与当时的汉学主流“枘凿不相入”，生前影响微弱。其今文经学是经过庄述祖、刘逢禄、宋翔凤等人在嘉道以后发扬光大的。契合朝廷需要的庄氏之学何以命运如此坎坷，较之董、何的影响难望项背？根本上还在于清中期与汉代的学术语境已经大不相同。乾隆年间，不仅满汉隔阂仍在，而且庙堂儒学与江南汉学也常处于博弈之中。儒学“大一统”理念虽未大变，而社会情境已不可同日而语。就此而言，庄氏之学更需要从学术社会史路径来研究。
变与常是近代中国社会的基本面貎，目前两者都受到了研究者的注意。但学界对近代学术个体、群体间的复杂衍变和互动研究仍显不足。尤其是，近代那些常常“以今日之我胜昨日之我”或者早年“激进”、晚年“保守”的思想型学者，其学术变与常的双重性及其社会关联仍有广阔的研究空间。
第四，学术社会史凸显研究对象的民间性。它虽然研究著名学者，却非偏重上层精英或官学，而更关注下层的、民间的学术脉络。这首先在于下层学术个体和群体不仅蕴藏了真知灼见，而且展现了官方文献缺少的历史真相。春秋战国时期，私人讲学之风兴起。诸子之学在当时只是私学，主要流播于民间。然而，先秦子书所载的史实和主张展现了历史真实。钱穆对《竹书纪年》《史记》所载多有存疑，也注意到管仲、晏婴、庄周的问答有寓言不实之词，但认为诸子“述当世之事，记近古之变，目所睹，身所历，无意于托古，无取于寓言。率口而出，随心而道，片言只语，转多可珍”。当然，东周诸子在秦汉以后地位有升有降，命运迥异，有的转化、融入官学，有的衰落、消亡，其思想和史学价值已不可同日而语了。
再则，民间学术也会成为官方学术的来源。姑且不论儒家从先秦私学转化为官学，即使在帝制时期，民间儒学也往往与官方儒学互缘、互动。比如，清初东林书院作为民间的、边缘的学术传播场所，其政治地位与理学官僚反差明显，甚至不像孙奇逢、李颙、范鄗鼎等北方名儒进入康熙帝的视野。其时与东林书院交往的官员（如汤斌）一方面受东林理学的影响，另一方面贬抑东林学派的党人风气。然而，东林书院的理学传统对清初江南士人由陆、王返归程、朱的学术潮流及北方名儒转向理学均有意义。并且，东林学者与理学官僚的交游，对清初重建庙堂儒学产生了直接或间接影响。
当然，这一过程有时相对漫长，其思想和政治文化蕴含也较为复杂。例如，在清廷的高压政策下，清前期一些学者皓首穷经，终身不仕，但其思想学术影响后世，波及官方。王夫之在清初隐居著书，一百多年湮没无闻，而船山之学逐渐为晚清士人发现。郭嵩焘于光绪初年请将王夫之从祀孔庙，谓其“足以光盛典而式士林”，表明了王氏学术思想的光芒。至清末，谭嗣同更是从船山之学发现了“兴民权”思想，章太炎等人则阐发其“夷夏之辨”以助益反清革命。此外，顾炎武、黄宗羲、汪中、焦循、戴望等下层学者也在近代士林产生了类似回响和发现。他们的经世之学、夷夏之辨和民本思想等都成为近代学术和思想的渊源。光绪年间，顾炎武、黄宗羲、王夫之数次被地方官绅提请从祀孔庙，却屡遭朝廷驳回，直至光绪三十四年才得朝廷允准。此类现象表明在朝野文化权力的博弈、互动中，民间学术逐渐影响官方学术文化的过程。
三 学术社会史的研究取径
学术社会史视野广阔，内容丰富，不乏可行的研究路径。从个人研究经历来看，我觉得以下具体途径仍然值得重视：
（一）考察学术衍生的家族环境。中国本无现代意义上的“社会”一词，只有家、国和天下。然而，中国古代是一个家族社会，士人生息于家族环境，受教、治学和日常生活均染上了浓厚的家族色彩，其学术理念和研究取向一定程度受家族文化的制约。家族社会不免有阶层、阶级之分，却有相当的包容性和流动性。家族中的官僚巨绅发挥着主导作用，但家族也是下层士人求学、治生和入仕的利益共同体，渗透了儒家的人伦传统。秦汉以后的家学接续于先秦私学，具有鲜明的民间性，成为生生不息的文化命脉。
清代士大夫是维护宗族机制的主导者，修谱、祭祀、经管族产等活动莫不由士绅率领。钱大昕、王昶、王鸣盛、赵翼、章学诚、孙星衍、凌廷堪、祁韵士、张惠言、陈寿祺、俞樾、黄式三等著名学者都对建祠、修谱不乏论述，并积极参与、支持。他们重视兴办族学，一些人少时从学、壮年谋生、晚年归里均依托于族学，与之结下不解之缘。族学既是清代民间教育的主体，又是主流学术生长的沃土。与此同时，许多贫寒士子也受家族文化的熏陶，受益于族学教育和家学传衍。
家族社会为士人治学、交游和治生提供了便利。家世其学较之师承和书院而独具优势。家学传衍不限于本宗，如刘逢禄、宋翔凤那样少时就学外家，成为传衍、发展庄氏之学的主要学者。一个或几个学术家族的兴衰、流变，就是一部生动的学术社会史。清代汉学世家构成了乾嘉汉学的基本格局，尤其是嘉道年间汉学老宿相继辞世之后，家学传衍的重要性凸显出来。晚清汉学的延续和传承，既与学者的精神追求相关，也基于家世其学的优势。家族社会理应成为探寻学术传衍的基本线索和重要视角。
罗检秋著《清代汉学家族研究》书影
（二）深入研究学者的交游、结社对学术传播和衍变的影响。所谓社会关系，除了政治、经济关系外，士人的姻娅、交游和结社都是不可忽视的具体内容。古人往来书札影响有限，刊印著述又多在作者身后，故学术传播的主要途径是交游、结社和师承。春秋时期，私学渐兴，老子、孔子成为道家和儒家的开创者。老子讲“不行而知”，孔子则主张“近悦远来”，告诫弟子“有朋自远方来，不亦乐乎？”其一生“周流天下”，“游说七十余国”。正如论者所云：“孔子的行旅经历对于他的社会理想的推行、文化人生的实践、学术思想的传播，意义非常重要。”然而，先秦诸子的旅行、交往对学术思想形成和传播有何意义，目前尚缺少系统研究。迨魏晋之世，士人交游又呈现了新形态，如修禊雅集趋于频繁，成为孕育名士风度的温床。此后，各种形式的雅集，错综复杂的世交、姻娅网络都对士人思想、学术的衍生发挥了作用。这大概是市民社会兴起前传统士人最重要的“公共空间”。宋、明士人的交游活动更鲜明地表明了学术与社会的关联及意义。明末东林学派固然夹杂着党争因素，却是针对阳明学而兴，其学术主张也开鼎革之后学风转变之先河。
清代学者崇尚实证，不像宋、明士人嗜好讲学，但交游活动并未明显减少。清前期的士人雅集仍然频繁，如扬州的洪氏别墅有“大洪园”。清初王士禛官扬州时在此赋诗修禊，以文章结纳士人，主持风雅数十年。乾隆前期，两淮盐运使卢见曾亦修禊于此，除文人、画家外，惠栋、钱大昕、戴震、王昶、王鸣盛、卢文弨等经师均在此逗留或入幕。
嘉道年间，一定规模的修禊雅集迅速发展，成为士人思想学术的交流渠道。京师士人的交游明显趋于活跃，大致经历了从诗社、诗会，到江亭修禊、顾祠祭祀的阶段性发展。这些活动有的不乏政治背景，有的则无明确的政治意图。但在雅集之中，一些人对社会问题的关注又多少引起了思想共鸣和学术反思，唤醒了士林沉睡的经世意识。其中，宋学群体的经世关怀发挥了先导作用，而随着社会变局和雅集活动趋于频繁，经世思想逐渐在汉学群体中传播。后者如龚自珍、魏源等人转治西汉今文经学，讲求通经致用；徐继畬、沈垚、何秋涛、俞正燮等人转而精研边疆史地，践行经世之学，从而推动了学术风尚的转向。多年来，有关清人的专论涉及顾炎武、黄宗羲、傅山、钱谦益、姚莹、康有为、梁启超、谭嗣同等名家的交游，但对更多学者、尤其是下层学者的类似活动鲜有论及。清代学者的交游不无地域性，然而越到清末，其时空局限就愈益减弱。士人交游不可避免地夹杂着夤缘因素，却不失为学术传播的重要契机。
较之雅集的松散性、临时性，士人结社更为严密而持久。民国史家柳诒征依据《周礼》等书，追溯“会社”起源于西周因祭祀而兴的神社，并指出：“盖吾国人自家族组织、国家组织之外，别有一种团体之组织，其始由于宗教，继则相与娱乐，又进而为学术、文艺、政治之集合，邃古迄今，相沿不改。”结社与传统的家族和政权一样成为古代社会组织的支柱，却像家族一样繁衍于政权之外，成为民间文化的载体。宋代以来，士人结社蓬勃发展，至明清之际而兴盛一时。晚明士人“文有文社，诗有诗社，普遍了江、浙、福建、广东、江西、山东、河北各省，风行了百数十年，大江南北，结社的风气犹如春潮怒上，应运而兴”。
顺治、康熙年间，清廷一再禁止士人结社，但讲会、诗会、文社仍然流行。谢国桢研究明清之际士人的复社、应社和几社时指出：“他们一方面学习时艺来揣摩风气，一方面来选择很知己的朋友。”清初复社、应社均有不少编纂儒经、切磋经学的活动。此外，清初不乏蕴含学术因素的小型结社，如北京、浙江的讲经会。有的讲经会在后世默默无闻，未能引起研究者注意。如山东济阳的张尔岐一生教授乡里，研究佛、老而“独守程、朱”，晚年组织“经学社”，著有《夏小正传注》等。其经学社不计功利，“业不计其生熟，经不限乎大小，分曹而治，计月为程，循环䌷绎，浸灌优游……拟于冬至之次日，汎扫荒斋，申明约束”。张尔岐所办经学社的详情难考，但乾隆年间理学官员陆耀在其故乡创设蒿庵书院，“冀与诸生讲明先生之所以为人与其治经”，可见对其倡导经学的肯定。目前有关士人结社的研究集中于明清之际的江南文学会社，而于经学会社甚少涉及。
清中期文人学者的诗会、文社仍然不少，除研究者关注较多的苏斋诗会、宣南诗社外，江南名士沈德潜在苏州创立的诗社尤有影响。沈氏任紫阳书院院长时，王鸣盛、王昶、钱大昕、吴泰来、赵文哲、曹仁虎、黄文莲结为“吴中七子”，切磋诗文，无文社之名而有其实。其后，王昶、王芑孙等人又在京师及家乡组织诗会文社。这些会社不限于诗文酬答、交流时艺，还推动了文学观念和流派的形成。清代中晚期，以经史之学为志趣的结社数量较少，但不罕见。比如，李棠阶卸任云南学政后，于道光十三年在京师成立“讲学会”，主要成员是河南籍的十多位理学人物，包括后来的显宦倭仁。他们各撰日录，以会课形式讲求心性修身，倡明理学，直到道光二十二年李氏出任广东学政，讲学会活动才趋于低落。该会对道光年间京师重兴理学之风发挥了先导作用。
清末新式知识群体逐渐形成，新兴的职业和教育机制产生了，新社团也如雨后春笋。这些社团与新行业、新职业关系密切，而与传统文人、学者的结社有着怎样的传承和变异？比如，清末的国粹学社、南社、兴浙会等既有传统结社的学术性及地域性，又有新的思想文化蕴含，其具体情形仍然模糊不清。可以说，传统结社与近代政党也有某些内在关联。在既有研究中，一些论著涉及清末民初会党与近代政党、社团的关系，但关于清末士人结社的延续、变异与近代政治关联的研究仍然阙如。从长时段来探讨士人交游和结社，不仅凸显了学术社会史的变易性，而且有益于践履研究的多维视角。
（三）深化、拓展学者的日常生活史，尤其是情感及心态史研究。社会生活史和日常生活史是近年讨论的热点，一般认为：“社会生活史重视普通群众的日常生活，不仅关注民众的经济生活，而且关心大众文化，即普通民众的人生态度和价值观。”中国社会科学院古代史研究所主持编纂的《中国古代社会生活史》丛书是近年影响较大的成果，丛书按时段分门别类地论述了古代社会生活，侧重展现历代物质生活和社会风俗，有的也涉及士民的宗教信仰，但因重心不在个案研究，尚无鲜明的个性化呈现。常建华、刘新成等学者对社会生活史和日常生活史进行了区分，强调日常生活史研究以“人”而非以“物”为中心，大致由社会生活史的群体研究而转重个体。但从目前实践来看，现有的日常生活史与社会生活史并无大异，多侧重于基层社会结构、民众的衣食住行或婚丧嫁娶。有的日常生活史除了多涉社会风习外，也涉及士大夫的休闲、逸乐和消费。比如，有学者研究了士人日常收支的典型个案，对清末李慈铭居京期间的收入、支出进行了详细分类统计，揭示了晚清京官清苦和奢靡生活的复杂面相。这类个案对于深入认识士人的日常生活具有意义，但仍偏重于物质生活而未窥全豹。
传统社会的上、中、下层士人的物质条件差异很大。比如，常熟显宦翁心存在道光二十七年丁忧期间，既主游文书院，又以每年六百金束脩主讲江苏紫阳书院。反观翁氏家乡，“凡在四民俱累穷之一字，而寒士及乡农尤甚”。同时，广东张维屏也感叹补缺之难，“倘可一粥一饭，藉以藏拙，还我读书，亦无闷焉”。质言之，下层士人与农民之间的物质生活大体贫乏，其主要差异在于精神领域。学者作为士大夫阶层的基本构成，其日常生活既不同于农民、商人，又不能混同于官吏。学者在修身、齐家，尤其是从学、科考、授徒、著述生涯中，其日常生活显示了鲜明的时代性、地域性和人物个性。总的来看，既有研究对士人、尤其是中下层学者的精神生活及情感关注不够，学界亟需专题性和整体性的精神生活史。
黑格尔将人类社会看作绝对精神的产物，这只是一家之言，但人类精神对历史进程的独立作用确实不容忽视。历史书写不能只关注士人或学者的理性生活。人的喜、怒、哀、乐、恐惧、敬畏、爱慕、嫉妒等情感对仕途、治学、乃至政治生涯均有深刻意义。儒学之教云：“喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”千百年来，儒家对此反复诠释，众说纷纭，亦可见情感问题对儒学传统及社会生活的重要性。略加分辨，则人类社会大体存在两类情感：一种是关乎特定的历史、宗教和政治文化的社会性情感；另一类是存在于个体之中普遍的、一般性情感，儒家所论显然侧重于后者。
在宗教的、社会性情感之外，复杂的个体情感塑造了一些学者的价值观念和学术取向。20世纪末年以来，国外女性史专家如曼素恩（Susan Mann）、高彦颐等人的专著探讨了中国古代女性的情感世界，尤其是父女、母女之情。随后，台湾学者熊秉真也注意到明清人文学者的母子情，论及清人王鸣盛、汪辉祖、孙星衍、洪亮吉、罗泽南等人母子深情及母教片断。目前海内外的情感史多聚焦于现代中国的爱情，或者武侠式的父女之情，有的也关注政治压抑和时代变革中的情感束缚、扭曲和变异。王晴佳等人近年在国内对此多有介绍、转输，国内学者也在这方面有所尝试，但大体集中于五四知识群体及其后革命者的情感经历。总之，情感史研究还没有走进学术史园地，因为现有研究对情感如何影响、渗透于学术传衍，对母子深情如何塑造了士人的学术道路和价值取向均鲜有涉及。事实上，清代经学家洪亮吉、汪中、张惠言、刘宝楠、钱泰吉、郑珍等人的母子深情对其学术、仕宦经历均有深刻影响。母亲们含辛茹苦的养育，耳提面命的教导是塑造其德性品格和学术道路的重要因素。
比如，清中叶戴震和汪中都是思想型学者，其学思与社会情境息息相通，显示了丰富的社会蕴含。但是，汪中的学思则蕴含了更多的情感因素。汪氏少时贫寒，曾随母亲读《四书》。他19岁考取生员，而乡试下第。他因此心力交瘁，一生视科名为身外之物，而以游幕为生。这固然与其身体状况相关，而孝心也是其生活底蕴。其《别母》诗云：“细雨春灯夜欲分，白头闲坐话艰辛。出门便是天涯别，明日思亲梦里人。”这种生活、亲情对其个性和学思不无意义。汪中学术上尊汉斥宋而同情妇女，主张政府和士大夫设法救助孤寡废疾。他提出如果女子许嫁而婿死，则该女殉未婚夫，或者适婿之家事其父母，为之立后守寡，均不合儒家礼制。他认为双方父母、地方官员及士绅有责任制止殉死、守节和嫁殇等陋俗。汪中设想由各州县官府建立贞苦堂，多方筹集经费，以救助生活困难的寡母孤儿。同时，他主张女性有受祭权，依据《春秋公羊传》《春秋榖梁传》《礼记》所载，指出祭礼中妇人皆应有主。汪中的礼学思想与其母子亲情的关联显然是不可忽视的。
情感史的材料汗牛充栋，包括大量的日记、书信、传记和回忆录等。此外，有的学者、官员还留下了记录母教的诗文和画作，如洪亮吉等人的《机声灯影图》《寒窗课读图》。道咸学者钱泰吉家自其高祖以来得益于母教，自云幼时其父忙于政务，“不暇问家事，先母沈宜人教督甚严”。泰吉言行不当时，“必述先世家法以相督责，且令诵文端公题陈太夫人夜纺授经图诗，母击节和之，时或声泪俱下”。道光朝学官罗文俊也有《纺灯课读图》，钱泰吉曾题云：“张太夫人与两女纺绩以为活，夜辄篝灯共绩，先生读书其旁……非太夫人忍寒饿以坚其志，则废学者屡矣。”这类素材展示了士人的丰富情感和坎坷人生，也是“微观史”研究进行“深描”的较佳主题。
与此相关的学者心态也是值得深耕的领域。明清鼎革对清初士人的心态和学术观念产生了巨大震动，今人谢国桢、赵园、王汎森等均有专论。降及清末，一系列制度性变革虽不成功，却对许多人思想上、心理上产生了冲击，引发学术反应，风雨如晦而鸡鸣不已的末世情怀并不罕见。如清末新政期间，礼学家曹元弼在1906年仍以“克己复礼”为“起死肉骨之万金良药”。在他看来，“儒者一念之敬，可以为天地立心，为生民立命；一念之怠，文武之道坠于其手，可不戒哉！”这种心理和儒学信念塑造了其思想的保守性，却体现了思想、情感、心态对学术及世风的意义。
学术社会史的具体研究途径远不止此。20世纪末年兴起的性别史其实也与学术社会史密切相关。男女学者的受学、治学生涯和学术兴趣千差万别，却又相互影响。在性别史视野下研究学术观念、学术成就及其传衍，也是学术社会史的有益进路。又如，宗教信仰也常常渗透于学者的治学取向及某时、某地的学术风尚。古代学者的社会地位不同，但大致受宗教环境、信仰习俗的熏染。一些学者既是儒学信徒，而思想深处也不乏佛、道，乃至鬼神迷信的影子，这些因素对其学术志趣、学术认同和风尚的潜在作用也是不可忽视的，从社会史视角对其进行具体而微的研究，无疑是很有价值的。学术社会史的研究路径不一而足，均可谓别有洞天。
结 语
古代士大夫的学术理念不尽相同，而大体不能撇开社会环境而论。较之思想史或学术史与社会史相结合的说法，学术社会史范式更进一步，为融合学术史和社会史研究开辟了更为清晰具体的进路。一方面，社会范畴广涉政治生态、经济条件和文化传统诸方面，而其具体内容丰富多彩，诸如科举、师承、家族、姻娅、交游、治生、游幕、入仕等，这些日常或非日常的生活经历都可能在士人学术生涯留下深浅不同的烙印。社会情境的影响力在不同地域和学术根柢者那里千差万别，沿海与内陆、商埠与乡村、新旧学人均有差异。士人的学术生涯并非笼统地受制于经济基础和社会结构，其学术个性有待于进行实证而具体的研究，以揭示具体的社会蕴含。另一方面，学术思想也与社会情境发生了互缘、互动。梁启超曾谓：“历史现象，最多只能说是'互缘’，不能说是因果。”“互缘”即“谓互相为缘”。“这件事和那件事有不断的联带关系，你靠我我靠你才能成立。就在这种状态之下，前波后波，衔接动荡，便成一个广大深渊的文化史海。”此说虽就文化史而论，却也适用于学术史研究。
作为新兴的学术园地，目前还不易给学术社会史以确切定义。犹如儒家仁学，孔子对其根本理念“仁”“孝”，就在不同语境中进行了多种解说。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁”。“为仁由己，而由人乎哉！”仲弓问仁，子曰：“己所不欲，勿施于人”。司马牛问仁，“子曰：仁者其言也讱”。樊迟问仁，“子曰：爱人”。孔子的说法因人而异，而贯通起来看，其思想主旨仍然清晰可见，仁学也成为中国博大精深的思想宝库。不过，为了便于交流和讨论，笔者不妨为学术社会史的定义作如下总结：学术社会史是以学术文本和学者为主要研究对象，从社会史视角研究历代学术的衍生、传播和兴替，以揭示学术的社会蕴含和社会制约，彰显学术观念、思想及精神传统的社会性。学术社会史汲取多学科的理论和方法，而学科属性是历史学，其主旨是将研究重心从学术的思想史、观念史转向社会史。
学术社会史范式并非一味强调学术受制于社会，而重视全方位、多维度地阐释学术与社会的互缘、互动，描绘出更为鲜活而复杂的学术史图像。学术社会史范式显示了方法论自觉，裨益于拓展、深化学术史研究。要而言之，学者置身的家族环境、政治生态和地方文化，都对学术的衍生、兴衰具有重要意义；学者的社会交往及姻娅网络也与学术思想密切相关；社会情境中的学者心态及情感、精神世界更是有待深耕的园地。理论上集思广益，实践上集腋成裘，以培育繁荣的学术新园地，正是学术社会史的发展愿景。
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