张峰屹：秦汉到清末政治至高无上，它控制社会，也制约着文学
采写｜婆硕罗
从秦汉到清末，文学和文学观念的演进变化都受到了政治的强力制约。这与秦汉到清末的政体有密切关系——高度集权（专制）的政治体制下，政治具有至高无上的权威，它控制着社会的方方面面。这也是我们研究一切历史问题尤其是历史人文问题时，必须把政局作为一个非常重要的因素予以考量的原因。
文学思想史，既要研究历代的“诗文评”，同时还要研究历代的文学作品，把两者结合融会起来，共同描述一个时期文学思想的状貌；并且，文学思想史还要把文学创作和文学理论批评，放到社会文化的生态之中去考察，也就是要深入考量文学（文学创作和文学理论批评）与政治状况、社会情状、文化思潮之间的深度关联。这样一来，由于研究对象和范围扩大了，需要综合考量的因素更多了，也就出现了如何处理这诸多因素之间思理关系的问题。也就是说，必须建立一种与研究文学史或文学批评史不同的方法和路径。因此，也就产生了文学思想史的研究理念和范畴，如“历史还原”和“文学创作倾向”、“士人心态”等，就形成了文学思想史“政局社会——文化思潮——士人心态——文学创作倾向——文学思想观念”的研究范式。张峰屹教授新出的《东汉文学思想史》通过详实的文学文本与史实，为我们展示了两汉谶纬思想盛行、政治动荡中士人们的文学和精神世界。近日，燕京书评采访了他。张峰屹，南开大学文学博士（1998），导师罗宗强教授。南开大学文学院中文系中国古代文学专业教授、博士生导师，兼任《文学评论》编委、天津市中国古代文学学会会长、天津市文学学会理事等。2003年以来，曾先后担任韩国国立济州大学客座教授，台湾淡江大学讲座教授等。▌谶纬与文学观：从天文到人文
燕京书评：一直以来，我们觉得南朝是文学理论发展最为繁盛的一个时期。两汉文学给人的印象就是与政治、谶纬相关，所以多少有些受忽视。但我们知道，一个知识领域的繁荣不可能是一蹴而就的。两汉留给了魏晋什么样的文学遗产呢？两汉的知识型士人们又是怎样将自己接收的知识转化为文艺创作思想的呢？张峰屹：确实很多人一谈到谶纬便嗤之以鼻，觉得实在与文学关联不大。但目前已有研究认为，谶纬佚文中也包含文学观念。主要分成两个方面，一是对谶纬佚文的某个片段论断作进一步的现代阐释，二是分梳谶纬某些文艺观念对后世文论（主要是《文心雕龙》）的影响。其实，谶纬并非只是充满了功能论的政治工具。谶纬的产生即是一个从天文到人文的过程。关于文学艺术的源起，谶纬一般归之于伏羲。伏羲法象天地而创制八卦，文王因人之情实撰述卦爻辞，这个说法来自于《易传》，尚无明显的谶纬思想特色。更能体现谶纬特色的，是下面的叙说：神龙负图出河，虙牺受之，以其文画八卦。《中候握河纪》伏羲德洽上下，天应之以鸟兽文章，地应之龟书，伏羲则而象之，乃作《易》卦。《礼含文嘉》这两句可能有读者已经较为熟悉，是说伏羲圣德彰著，天赐伏羲《河图》、《洛书》，伏羲效法它创制了八卦。至于文字的诞生，谶纬云：仓帝史皇氏，名劼姓侯刚。龙颜侈哆，四目灵光。实有睿德，生而能书。及受《河图》绿字，于是穷天地之变化。仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川，指掌而创文字。（《春秋元命苞》）仓颉仰观天象，俯察地文，又启悟于《河图》龟文，创造了文字。八卦（象）和文字，是文学艺术的始基。剔除了神秘的包装之后，可以提炼出谶纬关于文艺发生的基本思路，那就是：由天文到人文。《尚书璇玑钤》所谓“尚者，上也，上天垂文象，布节度。书也，如天行也”，就清楚的阐释了这个思路。后来刘勰《文心雕龙》述《原道》就是采取这个基本思路。那么，天文到人文是如何发生的呢？《易乾凿度》之说可以透漏各种玄机：“物有始、有壮、有究，故三画而成乾。乾、坤并倶生，物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。三画已下为地，四画已上为天，物感以动，类相应也。”所谓物感类应，就是从天文到人文自然过渡并紧密连结的思维基础；谶纬通过这个基本的思想方法，把天、地、人联系起来。而文学艺术也是这样和天地发生联系并成为天地的表征。《诗含神雾》“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也”、“集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际”之说，就是在这个思路下讲述诗的本质和功用的。更值得注意的是，谶纬讲述文艺的发生时，把情志放在了重要地位。如：诗者，天地之精，星辰之度，人心之操也。在事为诗，未发为谋，恬澹为心，思虑为志，故诗之为言志也。《春秋说题辞》有很多类似的文献都认为内心情志发而为咏言就是诗。《元命苞》之“和盈于内，动发于外”、《叶图征》之“合人鬼之情，发于律吕”，也是说内心情志抒发于律吕即为乐。不难见出，谶纬把情志视为诗、乐诞生的渊源之一。燕京书评：那么谶纬中的情志和《诗经》中所说的情志来源一样吗？能不能看作“物感说”？张峰屹：《说题辞》把“人心之操”与“天地之精”并列以解诗，《元明苞》说虞、夏、商、周四乐源于“民乐”圣王之政，《叶图征》在“人鬼之情”前面冠以“稽天地之道”，他们的共同点都是说，情志波动于外感，一言以蔽之，即“感而后思”。这个思想在汉代普遍存在的。但是如果因此把这个思想概括为“物感说”是不准确的。因为完整理解谶纬所属的心物想感关系，还需要看到另一个方面。比如：凡天象之变异，皆本于人事之所感。故逆气成象，而妖星见焉。（《春秋元命苞》）人合天气五行阴阳，极阴反阳。故应人行以灾不祥，在所以感之，萌应转旋，从逆舒心也。《春秋感精符》非常清楚，所谓“天人感应”，关键实在“人”，“本于人事之所感”，“在所以感之者”。人事是因，灾祥是果。谶纬中大量存在的“君王权贵如何则灾祥如果”一类叙说，都是证明。所以本质来说，易学是一种阐释，而不是占卜预测方法。民间很流行的算卦，和谶纬是不一样的。很多读者觉得谶纬很神秘，有种让人敬而远之的感觉。其实是一种误解，易学中有很多对自然的细致观察值得研究。因此，所谓“天人感应”，谶纬实是更多强调“人感天”这个视角，以此作为其参政议政的主要思想和手段。把这个基本思想落在文艺发生论上，谶纬在论说心物感应问题上，更多强调“以心感物”。十九世纪翻法国学者丹纳（Hippolyte Adolphe Taine），以家族（种族）、时代风俗、地理环境三大因素，来解释文学艺术的特征，有云：“自然界有它的气候，气候的变化决定这种哪种植物的出现。......精神文明的产物和动植物界的产物一样，只能用各自的环境来解释。”他从这种观点出发， 分析“意大利文艺复兴时期的绘画”、“尼德兰的绘画”、“希腊的雕塑”，指出特殊的地理环境铸成特殊的民族气质和风俗习惯，而气质、风俗的主要特征，必然反映到文学艺术创造中，形成相应的特征。但那的研究在西方引起很大关注和影响。而我国两千年前的谶纬思潮就已经有关于“性情论”的内容，与上述见解类似，不能不看做文学思想史上的重大贡献。除此之外，今存谶纬佚文中还有一些论说文艺的散金碎玉般的简介，都非常珍贵。比如文艺想象论：神守于心，游于目，穷于耳，往乎万里而至疾，故不得而不速。从胸臆之中而彻太极，援引无题，人神皆感，神明之应，音声相合。《乐动声仪》从文艺构思、想象的角度看，这个叙说与后来陆机所谓“精鹜八极，心游万仞。......观古今之须臾，抚四海于一瞬”（《文赋》），与刘勰所谓“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里”(《文心雕龙·神思》)，并无本质区别。如果再联系谶纬佚文本身的飞动想象色彩，就更可亲切的确认谶纬的这个思想。燕京书评： 汉赋可以说是汉朝文学留给我们的最大遗产，尽管大部分被认为是称颂之作，但还是影响了后世的文学，比如南北朝的抒情小赋，逞才游艺的风潮。你认为两者之间有没有什么特别明显的相同之处？在意象的使用上，或者是形式上？张峰屹：的确，汉赋有不少颂世的著名作品，像《文选》“京都赋”类选入的《两都赋》《二京赋》等。在一般读者印象中，赋这种文体似乎就是颂世的——前些年谋大报组织撰写“百城赋”系列，可能更加深了人们的这个“汉赋想象”。但实际上，这个感性的认知并不准确。两汉赋作的实际情形比较复杂，择其要者：历时而言，西汉赋更多具有讽谏精神，东汉赋才偏重颂扬（这与刘汉政权的跌宕失得有关），汉赋的创作旨趣是变化演进的；共时而言，两汉有散体赋，也有骚体赋，前者或讽或颂，后者多为抒情述志。所以，准确的认知应该是：颂世（或颂美、颂扬）是汉赋的创作旨趣之一。 讽谏或颂世的汉赋，基本是散体大赋。而那些抒情述志，甚或书写闲情逸志的汉赋，则往往是骚体赋和体制相对比较短小的散体赋。这些旨趣不一、形态各异的丰富多姿的赋作，两汉时期都是存在的。 至于说到汉赋对后代文学创作的影响，也并不是单向度的。同时，也不只是颂世的汉赋发生了影响，其他各种汉赋都对后世文学发生了影响。这个问题太过复杂，关涉创作旨趣、文体特征、文学表现方式等多个方面，以及这诸多方面的承续衍变情形，需要做大量细致的对比分析，很难简单地讲清楚。▌文学理论不可套用，研究要沿着自己的路
燕京书评：你在这本书里面，列举并分析了汉朝具有代表性的文学家参与政治的过程和生平，王充是其中非常独特的一个。他在官场上的时间并不多，很早便归田，可能是东汉历史上最反叛的一位文学家。他历来被人认为是较早的唯物主义者，他极力反对当时最为流行的谶纬，标志性的思想是为“疾虚妄”，那么他疾的虚妄是指什么？张峰屹：我反复细读《论衡》，并把它放到东汉前期的政治和思想文化语境中去作同情理解，感觉现代学人对王充思想的理解和阐释都不够准确。王充不是一个“反叛”的学者，而是“求实”的学者；他的思想，不能用“唯物主义”这个现代词汇去定义；他也不是一味地完全地反对谶纬思想。王充思想的主要倾向或主要旨趣，的确是“疾虚妄”，但是我们首先要弄清楚一个基本问题——王充所谓“虚妄”究竟是指什么？而绝不能用我们今天对“虚妄”的认知和理解，直接代入王充的思想体系。我在这本《东汉文学思想史》里专设一章讨论王充，首先就是梳理王充的思想体系——弄清它的思想根基究竟在哪里，以及贯穿王充思想体系的思理逻辑到底是什么。在此基础上，重新提炼王充文学思想的主要因素，厘清其文学思想的构成和理论特色。极简略地说，王充思想的根基，可以借用《论衡·无形篇》“用气为性，性成命定”八个字来说明，我概括为“气命论”，而不是通行理解的“元气自然论”。王充的社会人生思想，都是建构在“气命”这个认知基础之上的。《论衡》中一些具体思想的呈现，比如他在一般意义上批评谶纬荒诞无稽，可是他又借谶纬来歌颂刘汉王朝；他反对“九虚”、“三增”及鬼灵妖祥之说，但是他又充分肯定与三代圣王、刘汉帝臣相关的“吉验”、“验符”。如果以“唯物主义”的“元气自然论”为王充思想的基石，那么这类论说和见解，看起来就是自相矛盾的。哲学史家当然可以“王充思想也有不完善不统一之处”作轻易的解释，但这是不是对王充的曲解呢？而如果我们能够做到“同情理解”，体会到“气命论”才是王充思想的根基，把上述看似矛盾的论说纳入其“用气为性，性成命定”的思想理路中去看待，那就并不矛盾，而是顺理成章的了。 所以，我们读古书、解古人，首先要进入古人的思想世界，作“同情理解”；之后才能站在今天的知识和思想立场，做出今天的价值评判。就如王充，我们在中国思想史、哲学史一类著述或一些王充研究的专书中看到的，几乎都认为，王充是“唯物主义”思想家，主张“元气自然论”。这样来描述王充及其思想，从思路说是以今例古，用现代的思想观念去圈套古人的思想成果；从结论说则不甚准确，既没有厘清王充思想的内在肌理，同时也无中生有地制造了王充的思想“矛盾”。这种认知和评价状况的形成，就是研究者未能进入王充及其时代的思想世界作“同情理解”的缘故。 关于王充的思想基石、思理逻辑及其重要思想观点的具体内涵，本书第四章有翔实论述，大家可以参看。燕京书评：颜崑阳先生认同你“文化总体观”的学术进路，即肯认汉代文化，从君臣上下主观层面而言，谶纬与政教、经学、文学，一直维持交互渗透的关系，彼此牵和以融思致用。东汉君臣上下这种态度、观念，尽管当时有些士人表示反对，却是多数士人颇为普遍的“心态”，或说是“文化意识形态”。另从知识性质的客观层面而言，这种谶纬与政教、经学、文学交互渗透，彼此牵合的知识，正是两汉此一历史时期所建构的“知识型”。描述和诠释才是第一要务。但颜先生也提出了对“文学自觉”一说的怀疑，这个说法确实是任何一个文学系学生都在课本上学过的，你能不能跟我们讲讲如何看待这个问题？张峰屹：“中国文学自觉”的说法，是上世纪二十年代日本学者铃木虎雄在《魏晋南北朝时代的文学论》（1920）一文、《中国诗论史》（1925）一书中提出，他认为曹魏时代是“中国文学的自觉期”。之后经过鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》（1927）一文（在广州的学术演讲）的重申，似乎成为大家默认的看法。直到近三十年以来，这个论题被重新检讨，有不少学者都加入讨论。若粗略区分，大抵有肯定、否定两类意见。 持肯定意见的学者，认可存在“中国文学自觉”的学术问题，他们的分歧在于中国文学“何时自觉”。观点较多，既有赞同铃木虎雄“曹魏”说的，也有提出新见如“春秋”说、“战国末年”说、“西汉中期”说、“六朝”说、“唐代”说等。所以有这些不同的意见，我以为大概缘于不同学者判断“文学自觉”的标准不一致。 持否定意见的学者，则认为“中国文学自觉”是一个伪命题。也就是对中国文学而言，并不存在这样一个问题，当然也就不必讨论。这部分学者认为，所谓“文学自觉”是西方的文学观念，它强调文学的抒情性、形象性、独特性。而这样的文学观念，与中国文学的实际不相吻合，难以解释中国文学现象。如果摆脱这个西方文学观念的制限，那么中国文学的“言说”从来都是自觉的。这也就从根本上消解了“文学自觉”的命题。 我并没有参与讨论这个论题。因为在我看来，从史实和学理来讲，上述两类观点都能自圆其说，各自成理。问题的症结，在于这个争议背后的人类思维和言语的困境——这就是该当如何建立“名”、“实”关系。春秋伊始，古代贤达就思考解决“名”、“实”关系问题，先秦的形名学家以及孔子、老子、墨子、荀子等思想家，都深刻表达过他们关于“名”、“实”的见解。“循名责实”、“按实定名”，使名实相符相契，是基本原则。然而，思想原则容易确立，不容易的是言语表达实践。人们发现，任何一个“名”，都很难实现对它所表述之“实”的若合符契的完足表达；但同时，又不得不以“名”来表述“实”，此外别无他途。于是，先秦又出现了“言可尽意”，或“言不尽意”，或“言不尽意，立象以尽意”的多种见解。先秦学人没有形成一致的见解，迄今仍然没有可以解决的方案。想要论说“实”，就先要命“名”，否则无法称述；而一旦赋实以名，就必然会“名不副实”——犹如《老子》说“道可道，非常道；名可名，非常名”，佛家讲“说似一物即不中”——这就是我说的人类思维和言语的困境。 要讨论“中国文学自觉”的议题，首先必须明了“文学”或“中国文学”是什么；若不做出界定，这个论题便无法讨论。而无论怎样界定“文学”或“中国文学”，它与历史上曾经存在过的文学事实相符相合吗？从绝对的意义上讲，迄今为止的任何一种文学理论著作，可以说都没有讲清楚什么是“文学”，“文学”的内涵外延都不够明晰确切；它们所提供的“文学”的概念，无论怎样定义，用之于文学史实际，都是捉襟见肘、漏洞百出的。同样的，任何一种中国文学史著作，都未能毫不含糊地界定清楚何谓“中国文学”，未能确切地划清“中国文学”的边界。何以如此？我以为这是不可能完成的任务。 然而，我们能够因为“名”势必不能副“实”，就不去讲述这个世界吗？同样的，我们能够因为“文学”或“中国文学”难以定义，就不去讲述文学现象或中国文学吗？当然不能。那么，该怎么做呢？我以为，没有标准答案，各凭自己的学识和立场去做各自的表述就好。只要符合事实和学理，并能独出己见，就都是有思想或学术价值的。人类难以摆脱的一个“宿命”，就是我们必然会带着自己的价值观（认知倾向）去理解一切事物。换言之，认识任何一种事物，我们必然要建立关于这个事物的“名”、“实”关系或认知结构。区别仅在于，你带着这样的价值观去认知这个事物，他带着那样的价值观去认知同一事物。就“中国文学自觉”这个话题而言，如何建构中国文学的“历史事实”与“当代价值观念”两者的关系，或者说两者孰为轻重、孰为主导，可能是发生肯否两种意见的关键所在。据我粗浅的理解，持肯定意见的学者，往往是以“当代价值观念”去观照“历史事实”，实现二者的“视界融合”；持否定意见的学者，强调不能以“当代价值观念”强加于古人，应该直接进入历史作切身体会，由此实现古今交集。必须重申，我以为这两种学术思想，各有理据，各自成理，可以并存。就如前面所说，没有标准答案，各凭自己的学识和立场去做各自的研究就好。▌经学与阐释的艺术
燕京书评：你曾经有研究提到，多义的文本（过去的视界）同具有特定的先在认知结构的解释者（解释者的视界）之间思想的相对和互融，是形成解释差异的根源和本质所在。众所周知经学是两汉时期的显学，我觉得这有点像现在我们所说的阐释学，两汉对文学的阐释经过了哪些阶段？在这些阶段的变化中有没有受到政治的影响？例如王逸的以诗释骚，从班固的诗学到郑玄的诗学，我们能够注意到文学理论一直在变化。张峰屹：是的，多年前我曾在一篇谈论解读《庄子》问题的论文中，说到过这个见解。在回答问题之前，先要辨明两个概念：第一，经学，即儒家经典的解读和旨意发挥，称之为“阐释”亦无不可，但是我以为称作“诠释”会更加准确一些。“阐”偏向扩充发扬，“诠”重在具细解说。对文本解读而言，“阐释”偏重强调解释者的权力（也比较西化），而“诠释”则偏重强调尊重经典文本。众所周知，汉代经学有古文经学和今文经学之别，尽管前者重文本、后者重大义，但无不是以切合经典文本为原则。其后历代经学思想的衍变，往往是以经典注疏的形式呈现，甚至像宋明“理学”、“心学”那样的思想发挥，都无不紧扣《五经》《四书》文本。所以，“注疏”是中国传统思想学术发展的根本途径和特色，历史上任何新的时代的新的思想，大抵都是通过对经典的解释实现的。第二，要区分“经学”和“文学”这两个概念——尽管在汉代，这两个称名的涵义大抵是等同的。但是我们今天要讨论历史思想文化问题，还是要厘清这两个概念，才方便论说。 你所谓“两汉对文学的阐释”，实质就是汉代的文学思想。在我看来，两汉四百年，文学思想走过了一个重大的发展变化历程——如果极概括地说，就是从政教附庸走向了独立自足。这个衍变过程很漫长也很曲折，可以区分的发展阶段也可以有不同的认知。我在《西汉文学思想史》《东汉文学思想史》两部著作中，各区分为三个历史时段，在描述各时段整体演进状貌的基础上，详析了重要节点——即各阶段具有发展演进标志性的文学思想成果，重点揭示它们的演进意义。两本书一起，整体上描述了两汉四百年文学思想的发展演变过程及其最终趋向。 两汉文学思想的演进历程，当然会受到同时期政治状况的影响。事实上，从秦汉到清末，文学和文学观念的演进变化都受到了政治的强力制约。这与秦汉到清末的政体有密切关系——高度集权（专制）的政治体制下，政治具有至高无上的权威，它控制着社会的方方面面。这也是我们研究一切历史问题尤其是历史人文问题时，必须把政局作为一个非常重要的因素予以考量的原因。至于政治对汉代文学思想发生了怎样的具体影响，比如你这里说的——从班固、王逸到郑玄的诗学思想演进，政治发挥了怎样的作用，不是能够简单说明的。大家可以参看我的《西汉文学思想史》《东汉文学思想史》两本书。燕京书评：经学大家皮锡瑞认为郑玄之后，再无经学，你怎么看待这个说法？因为我看到你对《郑笺》是持肯定态度的。张峰屹：准确地说，皮锡瑞是认为“郑学盛而汉学衰”，因为郑玄混同今古文经学，致使两汉经学“家法”亡不可考。清人普遍认为，两汉经学的标志性特征是特重家法、师法。郑玄破坏了谨严的“家法”，就导致“汉学”（汉代经学）衰颓。皮锡瑞的名著《经学历史》，把经学的历史发展区分为开辟、流传、昌明、极盛、中衰、分立、统一、变古、积衰、复盛十个“时代”。前五个“时代”，讲的是自孔子到东晋末的经学历史。后五个“时代”，讲的是南北朝到清代的经学历史。具体到汉代经学，皮锡瑞主要把它定义在“昌明”、“极盛”两个“时代”；到东汉末的郑玄，“汉学”开始盛极而衰。 皮锡瑞描述经学历史，总的来说是比较客观准确的。他对经学发展演变总体风貌及其大势趋向的描述，他把经学历史分为十个“时代”，他对各个“时代”经学内涵和思想特征的论断，从经学史视角来看，基本是精确而切实、合理的。同时，我们读他的《经学历史》，也要充分注意一个前提，那就是皮氏是一位今文经学学者，他是站在今文经学的思想立场来撰写经学史的。因此，他的一些重要论断，如主张“孔子作《六经》”“孔子以前不得有经”，倡导“六经致用”，认为“纬候足征”，不太看好宋代侧重讲“性理”的经学等（可参见周予同先生的有关论述），都是站在今文经学立场做出的。这些重要观点，作为一种学术讨论，当然有它自身的思理逻辑，可成一家之言。但是后代学者如果不拘于古文或今文经学的立场，而是就历史事实作客观考察，也可以做出自己的判断。 我在本书中专章讨论郑玄《毛诗传笺》，无所谓肯定否定。只是把《郑笺》看作一个研究东汉文学思想的重要对象，从文学思想史的视角，分析提炼蕴含其中的《诗》学思想。并以东汉后期的诗歌创作实际为参照，认为《郑笺》呈现的《诗》学思想，与同时代诗歌的创作实际并不同步，而是《诗大序》以来汉代功利《诗》学思想的重申。这种情形，当然缘于《郑笺》是经学著作而不是文学理论著作。燕京书评：王逸的楚辞章句以《诗经》释《骚》，这种做法对后世的经学家有多大的影响？他是如何解释《楚辞》中心和物的关系的？张峰屹：王逸《楚辞章句》以《诗》释《骚》的基本思路，我在本书有专章论述。他对“心”“物”关系的看法，从基本面貌说，不出《诗大序》“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。……发乎情，止乎礼义”的思想原则。不过，他继承了班固以来的思想演进，在“发乎情，止乎礼义”的根本原则下，更多、更频繁地强调“情”的抒发，可以理解为班固、王逸比他们的前辈更加看重抒情主体一些——这在历史进程中，虽然不能算作“突破性”的思想进步，但总是向前迈进了一步。我们研究文学思想史，应该看到这个思想进步，并给予恰当的肯定。 王逸对后世经学的影响，我没有研究。我的一名博士生，正在研究明代《楚辞》学课题，可能会涉及这个问题。我现在能说的是，王逸以《诗》释《骚》，与王逸的楚人身份、汉代经学的官学地位、东汉中期中衰的社会环境及其时士人出路的困境等复杂因素，都有密切关系。这方方面面的社会、思想、文化背景，后世不会完全复现，所以像王逸这样的以《诗》释《骚》思想现象，也就不大可能再现。不过，后世承袭王逸把《离骚》称为“《离骚经》”，确实仍比较普遍，如萧统《文选》、朱熹《楚辞集注》、洪兴祖《楚辞补注》、王夫之《楚辞通释》等，都称“《离骚经》”。这说明，王逸的思想还是有一定的影响力。燕京书评：文学理论和文学创作有时候会不一致，这种现象为何会出现，在其他朝代的文学史中有出现过吗？ 可以肯定，文学理论和文学创作不一致（或说不同步）的现象，在历史上很多时期都是存在的，比如南北朝、唐代就都是如此（可以参看罗宗强教授《魏晋南北朝文学思想史》《隋唐五代文学思想史》）。就汉代而言，东汉时期这个现象比较明显，从整个中国文学思想史看也具有“原发性”，所以它很重要。至于不一致的原因，我在本书的《结语》中做了一些基本的分析，大家可参看。
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