孔子礼学管窥
儒家最重礼学，用之以“齐家”、“治国”，“礼”使中国传统文化得以相沿，而孔子的礼学思想是儒家礼学的核心，它在孔子的整个思想体系中占有极为重要的地位，“礼”是孔子各文面思想的一个基本的出发点，难怪有人认为“孔学主要是礼学”了。作者认为孔子一生都在为实现“礼”制的理想社会而奔波，孔子礼学是对周礼的发展，其最终目的是希望能建立一个稳定有序、和谐发展的社会。在孔子的思想体系，“礼”占据着极为重要的地位，《论语》中言“礼”者三十九章，“礼”字凡七十五见。况且孔子在“祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭击水土”时，（《礼记·中庸》）无不称道周礼，而周礼是用来区别亲疏、长幼、贵贱、尊卑、上下、男女的氏族宗法制度、贵族等级制度、财产分配原则和伦理道德规范，来维护和巩固国家统治的。孔子教人守“礼”，是为了维护社会的和谐、有序与稳定，他一生为了实现这个理想的社会，致力于恢复一种人人相爱，尊敬当权者的社会，而“礼”便是建立有序社会的唯一途径。
一、孔子礼学思想产生的渊源
春秋时期是中国社会历史发展的转型期，这种转变与变革是一个缓慢的、自发的、渐进过程，它一直延续了三百多年之久，一直到春秋战国之交才算完成。因此，在这个时期的历史，各个方面都表现出了过渡时期的特点，传统与创新、理性与信仰的斗争错综交织，有时往往体现在一个人身上，在孔子身上便体现出这种特点。
春秋时期是一个危机四伏的时代，先秦主要学派，除法家(如韩非子)以外，大都持此观点。孔子明言春秋为“礼坏乐崩”或“天下无道”的时代；墨子也讲春秋为“别君”、“别士”的时代；孟子说春秋“世衰道微，邪说暴行有作。”（《孟子·滕文公下》）庄子说：“天下大乱，圣贤不明，道德不一，……是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”（《庄子·天下》）在这“天下大乱”的年代，人们的思想和行为都逾越了周礼的束缚，具有某种革命的性质。当时周天子的权威旁落了,“陪臣执国命”，如鲁国，自宣公死，以季氏为道的三桓控制政权，所谓“政在季氏”好几代。季氏实际上代替了鲁君的位置，把政事交给出身微贱的家臣。孔子认为这是“天下无道”的表现，一些大国诸候为了争夺霸权，还纷纷把自己说成是天神的代理人。《国语·晋语五》：“宋人弑昭公，赵宣子请师于灵公以伐宋。公曰：非晋国之急也？对曰：“大者天地，其次君臣,所以为明训也。今宋人弑其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉。晋为盟主，而不修天罚，将俱及焉。公许之”。[1]这里赵宣子劝说晋灵公以盟主的身份代替天子去实行“天罚”，以维护天命所规定的上下尊卑的等级秩序。《左传·昭公十三年》记载：“初，(楚)灵王卜，曰：余尚得天下。不吉，投龟，垢天而呼曰：是区区者而不余畀，余必自取之。”[2]楚灵王以谩骂来要求天神赐给他天命做天子，这种态度不仅是僭越，而且是最大的亵渎了，天的神圣庄严已威风扫地。这个时期臣弑君、子弑父以及其它一些篡逆和信越的行为经常发生，并且敢于反抗天命。在春秋过渡时期，贫富变易也颇为剧烈，富贵者沦于贫贱，或贫贱者升之为富贵，高岸深谷，互移其位。管仲以“求三归”、“夺骄邑”而富，季氏“以田赋”、“伐撷臾”而致富，卫公子荆善居室而富，子贡以“卫之贾人”身份,“不受命而货殖”以富。而以前曾是氏族贵族后没落而成“贫贱”者，如孔鲤、颜路、颜渊、闵子赛、曾晳、曾参等人皆是，在这个高岸深谷的时代，贫富已向两极分化，执礼的君子，不得不委诸天命。在这个君臣之礼不整、社会秩序混乱的年代里，孔子企图以“礼”来调节各种关系，缓和日益激烈的社会矛盾。在孔子看来，“天下无道”，上下秩序混乱的原因在于周礼被破坏的缘故，处于“礼崩乐坏”时代的孔子是一个“信而好古”的人，是一个“学周礼”而要“从周”的人。孔子生长于邹鲁，而西周之物在于邹鲁。《左传》说：“周礼尽在鲁”。孔子也说：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》）因此，郭沫若说：“成王分封鲁公伯禽时，曾‘分之士田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器’。比较同时受封的康叔来特别隆重。”（《青铜时代》）孔子少年时代即好礼，“子入太庙，每事问。” （《论语·八佾》）在保存了“周索”的典章文物的鲁国，有着深厚的周礼传统，则自然受缙绅学术传统的长期熏陶，而正由于此，鲁国也是最守旧礼并且逐步削弱下来的。由于受这种礼文化的陶冶，故孔子言“礼”极多，其思想以“礼”为社会之准则，即“立于礼”是孔子思想的核心。
二、孔子礼学对周礼的发展
孔子所处的时代，“礼”受到极大的破坏，他对此痛心疾首，要求当时的贵族们按周礼行事。关于“礼”，杨向奎在《礼的起源》中认为，“礼”起源于原始交往，原始社会的“礼尚往来”，实际上是货物交易，封建社会初期的交换带有浓厚的“礼仪”性质，经过周公的加工，“礼仪”中减少了商业性，经过孔子的加工，去掉了“礼仪”中的商业性，“礼云礼云，玉帛云乎哉。”（《论语·阳货》）是宣告“礼”不应当是商业。对于“礼”的涵义，一般认为它是周初确定的一套典章、制度、规矩、仪节。丁原明在《略论孔子“仁”、“礼”、“政”思想》一文认为，从“礼”的本质或其最高层次方面加以概括，应把“礼”理解为国家和社会的总规范。[3]孔子把“礼看得很高，不是一般的行为准则，而是上升到社会制度、社会秩序等上层建筑的领域。“礼”是制度、名分的范畴，而“仁”是属于伦理的范畴。孔子把“礼”作为治国的方案，是他实施理想社会的一种社会政治学说，他主张“为国以礼”。（《论语·先进》）《左传·隐公十一年》载：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”[4]这说明“礼”是维护以血缘宗法关系建立起来的国家及其制度，是分等级、别贵贱，维护世袭制的。孔子对于“礼”的经国治世作用作过很多说明。例如，“能以礼让为国乎，何有？”（《论语·里仁》）“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）正因如此，孔门强调“安上治民，莫善于礼。”（《礼记·经解》）
“礼”在周代具有根本法的性质，其特征在于贵贱有序，而祭祀与军事活动的旧礼，使贵族与平民的区别，贵族中间等级高下的区别，自由民与奴仆的身份区别，在宗教的神秘气氛中鲜明地呈现在人们面前，从而使人们牢记自己在严格的等级隶属关系中所处的地位，懂得僭礼是违法的，而氏族贵族恣意处置“民”是合“礼”的、合法的。候外庐在《中国思想通史》中认为，由于周人的政治宗教化，在思想意识上便产生了“礼”是一种特别的政权形式，即所谓“礼不下庶人”,“礼所以别贵贱”,“礼者别贵贱序尊卑者也。”这一制度藏在尊爵彝器的神物之中，这种宗庙社稷的重器代替了古代法律，形成统治者利用阶级分化而实行专政的制度；这种权利主义务必专及于一个阶级的形式，完全是为了周代氏族贵族而设的一套机械。周朝统治者将“礼”奉为立国之本。“礼，国之干也”。（《左传·襄公三十年》）“礼，国之纪也。”（《国语·晋语四》）“礼，政之舆也”（《左传·襄公二十一年》）“礼，王之大经也。”（《左传·昭公十五年》）由此看出，周人把礼看作统治国家的工具，它也是从上而下所不可或缺的。孔子把周礼看作是最完美的，他说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）孔子把夏、殷、周三代视为理想社会，而周代最为繁荣发达，是上古三代的黄金时代，它的典章制度蔚为壮观，孔子赞叹道“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）
孔子敬仰周礼，又生长于保存周礼最完善的周公封地----邹鲁，周公在西周王朝初期长期执政，使鲁国成为唯一能用天子礼乐祭祀天地祖先的诸候国。这种特殊的政治地位，把鲁国造成了西周时代在东部的文化轴心，长期保存着周王朝各种古老的典章制度。这样的社会环境，容易使人们形成守旧为荣的社会意识，以缅怀祖先的功烈来安慰现实的不幸，即使属于被统治的“小人”也往往受其影响。《史记·孔子世家》说：“孔子为儿嬉戏，常陈姐豆，设礼容”。孔子从小就学周礼，“入太庙，每事问”,浓厚的礼乐氛围，加之孔子又喜爱为之，便发展到后来的仰慕古之周礼，并竭其一生维护之。但是，孔子并不是泥古不化，而是对于周礼有重大的损益，在动乱的春秋末世，孔子提倡“礼”并不是回归西周王朝，而是为了维护现实社会的和睦，在“礼”的问题，便表现出一定的维新性。
孔子执“礼”虽严，却又提出“权”，即原则的坚定性与方法灵活的统一以此来防止执“礼”过死，以利于“礼”的更好贯彻。“陈司败问：‘昭公知礼乎？’孔子曰：‘知礼”。孔子退，揖巫马期而进之曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，熟不知礼!’巫马期以告，子曰：‘丘也幸，苟有过，人必知之”。（《论语·述而》）鲁昭公娶吴(同姓)女，是违周礼的。为了掩饰这一违礼的行为，不称妇为吴姬，而称吴孟子。孔子为了严守周礼为尊者讳，不议论君父之非，只好把鲁昭公的违礼说成知礼。这里就包含了“权”的意义，他说了假话，却是维护了君臣之义，这是“权”。因此，当他受陈司败的批评时，不能不承认有过，但他并不以为憾事，而是承认有错。“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”（《论语·子路》）父子互相包庇以隐真情，虽不诚实，也算是诚，因其符合亲的原则。这也是“权”。由此看来，孔子的“权”是以如何有利于维护“礼”为转移的。在权变之时，要掌握好“度”，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）“权”很难掌握，用不好就会偏离“礼”而做出不道德的事来。只有通于天道,忠实于“礼”而又善于变通的人才会用“权”，掌握了“权”便能以不变应万变，万变而不离其宗。
孔子尊从的是西周大礼，这是不能变的。鲁哀公问孔子什么是大礼？孔子说“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辩君臣、上下、长幼之位也；非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻、疏数之交也。”（《礼记·哀公问》）这虽并不一定是孔子说的，但也体现了他强调“礼”不同于一般的礼仪，也即不同于礼的形式。“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。”（《礼记·礼器》）在礼的本质问题上是绝对的，但形式末节上的小礼是可以变通的。“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）礼帽用麻料织，这是周礼的规定，现在大家都用丝料做，这样比较省俭，无损于礼的实质，孔子表示可随从众俗。但是，在拜见君王之礼上，孔子寸步不让。依周制之礼，拜见君王，当在堂下跪拜，而人们改在堂上跪拜，这一改变容易助长臣下据傲，使君主的尊严受到损害，是有失于君臣体统的无礼行为。所以，孔子断然不从,“虽违众”而“从下”,在“礼”的实质性问题上他是寸步不让的；况且他是反对追求形式的，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”孔子还说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）并说这是“礼之本”。孔子的这些议论,都是追求实质内容，反对形式主义，他所要维护的是周礼的精神。《史记·孔子世家》说：“定公八年，公山不狃不得意于季氏，因阳虎为乱，欲废三桓之适，更立其庶孽阳虎素所善者，遂执季桓子。桓子诈之，得脱。定公九年，阳虎不胜，奔于齐。是时孔子年五十。公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用，……曰：‘夫召我者岂徒哉？如用我，其为东周乎!’然亦卒不行。”[5]公山不狃叛乱，孔子以召而欲征，遭到子路的反对，但孔子以周道继承自命，他想，费地虽小，难道不能象周文王、周武王那样干一番大事业，在东方复兴周礼吗？可见孔子重大礼，而不居小礼，在春秋末世动荡不安的社会里，要完全拘泥周礼，也是不现实的。孔子的思想骨子里是贴近现实的，他并不是死守周礼的古董，而是在贯彻“礼”的过程中进行一些枝叶的变通，在某些环节进行一些革命，我们权且叫它维新吧。孔子思想在当时毕竟有其进步性，否则不会弟子三千，形成最大的学术流派。
孔子主张对庶民实行“德治”，对贵族的犯罪者用刑。这也是对周礼的革新。孔子提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之德，齐之礼，有耻且格”。。他认为“刑”,虽使“民”免于犯法，却不知羞耻之心；只有以仁义道德教化去统治，这样不仅可以防止作乱，且能使民众心悦诚服。而周礼规定：“礼不下庶人，刑不上大夫”。[6]但孔子却要实行“德治”，把“礼”下到庶人中间去，这也是对阶级关系变化的新认识，是对贵族垄断“礼”的一种突破，因此，是对周礼“礼不下庶人”的修正。孔子主张“德治”而不排斥刑治，不过是以德为主，先德后刑。《周礼·秋官·小司寇》载有“凡命夫、命妇不躬坐狱讼”，言凡是贵族大夫和受封号的妇人，不亲身以罪打官司。但是，孔子却赞同对大夫以上的人用刑。《左传·昭公十四年》记载：“仲尼曰：叔向，古之遗直也，治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣。”[7]这说明孔子是赞成对有罪的大夫用刑的。面对严重的社会动荡，孔子提出君臣、上下之间作出让步，然又不超越于“礼”,也算是对周礼的一点修补，以适应社会变化的需要。“君使臣以礼,臣事君以忠。”（《论语·八佾》）要求君臣双方各尽其“礼”，相互调整其行为规范。“人而无信,不知其可也”。（《论语·为政》）“人而不仁,如礼何。” （《论语·八佾》）这里的“人”，据赵纪彬先生《论语新探》证之，当为上层统治者，在新的历史条件下，孔子不得不对统治者提出新的要求，要其“使民以义”，（《论语·公冶长》）反对“居上不宽”。同时他又要求在下的“民”要“贫而无怨”,“贫而乐”，安贫乐道，安其位,行其分，不许他们犯上作乱。在这里孔子要求君臣上下之间都作出让步，双方都要守“礼”，以此调节社会矛盾，维护贵贱有别的社会制度。《论语·颜渊》说：“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目，子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。”[8]侯外庐在《中国思想通史》中认为，“克己复礼”就是教国民阶级自动退让，视听言动以氏族贵族制度的合法行为为标准。这一标准就是一方面教氏族贵族自动开放政权，另一方面教国民阶级自动奉公守礼，一切都依照“自上而下”的改良方式进行。其实，孔子做为一个智者，在当时已看到历史发展的潮流不可逆转，他虽固执周礼，但新兴地主阶级已很活跃，他们要参与国家的政治，贫富也剧烈分化，翻覆不定，为了调和矛盾，折中新旧，在不丧失原则立场的情况下，孔子便以温和改良主义来缓和激烈的冲突和斗争，以达到社会的和睦。
孔子对周礼还有一个发展，那就是“举贤”。这一思想对后世影响较大，在封建社会延续了几千年，是有进步性的，发展到当今社会便是任人唯贤，这是孔子在选用人才间题的一大贡献。周礼是“以世举贤”，实行世官世禄制。“先祖当贤，后子孙必显，行如桀、纣，列从必尊，此以世举贤也。”（《荀子·君子》）为了适应封建经济和政治的发展，孔子提出“举贤才”的新思想。《论语》中关于这方面的记载有：“哀公问曰：何为民则服？孔子对曰：举直错诸枉,则民服,举枉错诸直,则民不服。”孔子以“民”的“服”与“不服”做为选贤的标准，可见他已对新兴阶级的重视，他们的是非观在为政问题上显得很重要。还有：“仲弓为季氏宰，问政，子曰：先有司，赦小过，举贤才。曰：焉知贤才而举之？子曰：举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”（《论语·子路》）对于在政治上能任用贤才的事，孔子听到后是很高兴的。“公叔文子之臣大夫撰，与文子同升诸公。子闻之曰：可以为‘文’矣。”（《论语·宪问》）孔子任用贤才是不拘一格的,“子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。” （《论语·先进》）先学习礼乐而后为官的是庶人，先当官后学习礼乐的是世卿子弟。如果选用官吏，他宁愿选前者。在这里，孔子打破了阶级局限，以才举人而用之，是对周礼“以世举贤”的修正。但是，孔子讲的“举贤”是对上层统治者的，要他们自动地实行开明的“举贤”，而不允许贤人以自主独立的方式自上而下地参与政治，孔子对周礼的“革命”是温和的，谨小慎微的，因为始终是在不断地维护周礼的实质精神，虽然做一些改革，那是迫不得已而为之的，不如此就难以维持社会的稳定，就会“天下无道”。那么孔子“礼”学思想的实施就会变成空中楼阁。尽管如此，他的“举贤”在当时还是具有重大的进步意义，对后世也产生了积极而深远的影响。如墨子指出：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”（《墨子·尚贤上》）孟子提倡：“尊贤使能，俊杰在列。”（《孟子·公孙丑上》）荀子也说：“无德不贵，无能不官，武功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗。”（《荀子·王制》）韩非子更表现出“举贤”上的进步性，他说“内举不避亲，外举不避仇。”（《韩非子·说疑》）以后的诸葛亮、曹操、李世民的选贤用能，无不受其孔子“举贤”思想的影响。
三、孔子实现“礼”的途径
孔子终其一生都在为实现“礼”制的社会而奔波，冯友兰在《从中华民族的形成看儒家思想的历史观》一文说，孔子“不隐蔽他的立场，他发了许多议论，说了许多话，但总起来是一句话“为东周”。（《论语·阳货》）况且孔子的学礼、复礼、传礼贯之于始终，为了复兴周礼，他提出“仁”作为“礼”的理论基础。有人认为“仁”是孔子思想体系的核心，匡亚明在《孔子评传》就持此观点，汪琴炬在《评蔡尚思的评‘孔子评传’》一文中，极力反驳蔡尚思，他认为孔子非常重视“仁”，“因为‘仁’在孔子思想中是被当作人的各种美德，当作具有各种美德的人所构成的人类思想的美好社会的象征来看待的。在孔子思想中，礼只是人的外在行为准则，它是为‘仁者人也’的人而存在的，没有人，哪来的礼？丧失了仁即人的美德的人又怎能称得起人呢？”[9]笔者以为“仁”“礼”不是对立的,“仁”是孔子实现礼制社会的理论依据，任何政治行为没有思想基础是不会深入人心的，也是不会达到预期目的。孔子看到一般由个别集合而成，他的“克己复礼为仁”，就是想从改选个人的心灵入手，实现整个社会的复礼。
“仁”和“礼”是两个范畴，“仁”是属于人们的道德观念和品质，“礼”是属于社会伦理和制度的。孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）这就是说人没有仁的精神品质，是不能贯彻礼的，从而说明“仁”是“礼”的精神支柱。怎样复礼，孔子以“仁”为道德修养的标准来改造人，使其合“礼”，只有具备了“仁”的道德品质才不会做出背“礼”的事情。孔子说：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）若专心培植“仁”的品德，便可以消除恶的行为。他强调“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）时刻不忘培养“仁”的品质，遇到什么情况都可以坚持不渝。如果人有了美好的道德品质，道德思想便会达到很高的境界，这样就能更好地执行“礼”了。《论语》中言“仁”者五十八章，“仁”字出现一百零一次，可见“仁”在孔子思想中的重要地位，他的作用范围比“礼”更为广泛。孔子讲“仁”一般都是针对具体情况讲的，没有给“仁”下过一个严格的定义，这就使人们对“仁”的理解产生歧义，爱“仁”就是爱人，这并不是因孔子说过：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）从孔子在不同场合对“仁”的解释，都贯穿着“人”的思想，强调“爱人”这种美德。“仁”具有一种超时代的普遍性，但从另一方面来看，孔子又以为只有上层的统治者才配“仁”。如“君子而不仁者有以夫；未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）“民之于仁也，甚于水火，水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁者而死者也。”（《论语·卫灵公》）“君子学道则爱人；小人学道则易使也。” （《论语·阳货》）“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”（《论语·阳货》）“君子之德风，小人之德草，草上之风必堰。”（《论语·颜渊》）“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）“君子喻于义，小人喻于利。”“君子怀德，小人怀土。”（《论语·里仁》）由此看来，仁只属于贵族君子，下层被统治者“民”是不能做仁人的。由此可发现另一个问题，就是孔子的“爱人”是有等级的，不是笼统地把所有的人包括在内的。冯友兰在《关于论孔子“仁”的思想的一些补充论证》一文中指出：“孔子所说的‘仁’和‘爱人’有其阶级本质，他真正爱的只是他本阶级的人。”孔子虽然在一定程度上发现了“人”，但是他的“爱人”是分贵贱、阶级的，否则就和“礼”的实质相矛盾。不过“爱人”是包含了对下层劳动者要宽厚，把劳动者当人看，是顺应时代和社会发展趋势的。
“仁”是最高的道德原则，是各种善的品德的概括，总括起来，又可分两个方面：即对贵族君子要讲忠、信、恭、敬；对下层的“民”要讲宽、惠。孔子把“仁”看得很高，不轻易许人，但他视“礼”更高于“仁”。管仲助“桓公九合诸侯”，又辅佐桓公尊王攘夷立下了大功，孔子才许他以仁，但又批评管仲不知礼，因为“不学礼，无以立。”唐柳宗元说“儒者以礼立仁义”。宋张载指出：“仁守之者，在学礼也。”“仁”终竟是一种实现“礼”制社会的一种手段、一种途径。
为了调节社会矛盾，维护上下有别、贵贱有序的社会制度，孔子提出“正名”的理论，把人们的守礼行为给以名分化。《论语·子路》篇载“子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎!子路曰？有是哉，子之迂也，奚其正？子曰：野哉,由也！君子于其所不知，盖圈如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”孔子的正名在理论上是无可厚非的，任何统治者要实现自己的意图，都要为自己正其名分，它是办好事情的前提。在春秋时代，各诸侯与卿大夫之间，卿大夫与卿大夫之间，卿大夫与陪臣之间，进行着错宗复杂的斗争，政治状况一片混乱。因此，“正名”问题，对于任何统治者都应该正视，应该解决孔子说为政一定要从“正名”开始，提出了当时具有普遍意义的一个理论问题，不能完全抹煞。孔子提出“正名”，就是要挽救“礼坏乐崩”的局面而采取的政治对策，即以周礼为尺度去正名分，要求每个人的行为，都能和他由世袭而来的传统的政治地位、等级身份、权利义务相称，不得违礼偕越。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，、父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）这就是要人们各守其道，以“礼”行事，这样才会“天下有道”。冯友兰在《三论孔子》一文中说：“正名牵涉到名与实的关系间题，君君、臣臣，头一个‘君’字，头一个‘臣’字，是指事实上为君为臣的具体的人，就是实。第二个‘君’字，第二个‘臣’字，是代表君、臣的总的抽象的名。孔子的办法，是用抽象的‘名’以校正具体的‘实’。他认为只要把‘名’弄清楚，‘实’自然就会改变。”孔子的正名客观适合旧贵族维护名分的需要。但“名”与“实”又是矛盾的，“名”是历史的产物，而现实又已经是发展了的现实，这一思想同孔子肯定管仲佐桓公、霸诸侯的思想也是矛盾的，依周礼，管仲助齐桓公是嗜越周天子，则“名不正”；可是，从新兴阶级的立场出发，孔子又称其为“仁”，管仲能行仁道,当然是“名正”了。社会基础变了，却无法使自己的观念适应变化了的社会现实，反而视之为异常和不合理，企图用过时的标准作为衡量正与不正的尺度，显然不合时宜，他希望贵族君子都能自觉地不偕越，各守本分，以“克己复礼”为表率，则庶人不敢议政，自然不会犯上作乱。孔子在“名”“实”关系上是唯心主义，他想以“正名”去拯救“礼坏乐崩”，在现实中他处处碰壁，显然是一种行不通的幻想。
1997年6月
[1] 上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海古籍出版社1988年版，第397-398页。
[2] 杨伯峻前言，蒋冀骋标点：《左传》，岳麓书社1988年版，第311页。
[3]《孔子研究》，1986年底3期。
[4] 杨伯峻前言，蒋冀骋标点：《左传》，岳麓书社1988年版，第13页。
[5]（汉）司马迁撰，（宋）裴骃集解，（唐）司马贞索隐，（唐）张守节正义：《史记》（全十册）第六册，中华书局1959年版， 第1914页。
[6] 孔颖达《礼记正义》却说：“礼不下庶人者，谓庶人贫，无物为礼，又分地是务，不服燕饮，故此礼不下与庶人行也。《白虎通》云：礼为有知，制刑为无知。设礼谓酬酢之礼，不及庶人，勉民使至於士也。故《士相见礼》云：庶人见於君，不为容进退，走。是也。张逸云：非是都不行礼也，但以其遽务，不能备之，故不著於经文三百威仪三千耳，其有事则假士礼行之。刑不上大夫者，制五刑三千之科条，不设大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德，若逆设其刑，则是君不知贤也。张逸云：谓所犯之罪，不在夏三千、周二千五百之科，不使贤者犯法也，非谓都不刑其身也。其有罪，则以八议，议其轻重耳。”（见清阮元校刻《十三经注疏》上册，中华书局1980年影印版，第1249页。）
[7] 杨伯峻前言，蒋冀骋标点：《左传》，岳麓书社1988年版，第317页。
[8] 杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第123页。
[9] 见《孔子研究》1986年第4期。
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