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这里所考察的“真”，并不限于“真”这一语词，而是更广意义上的哲学观念或文化观念。在中国文化的历史演进中，以“真”为内涵的观念，从先秦以来便深深地融合于中国文化。宽泛而言，“真”或表达“真”的名和言，其内涵有多重维度。从认识论上看，“真”首先与假相对，这一意义上的“真”，往往指正确的知识，近于现在所谓真理。中国文化中作为真理的“真”，更多地以“是”的形态出现，所谓是非之辩，便涉及认识意义上的真假。“真”的另一涵义是“诚”，“诚”与“伪”相对，往往指真诚的人格、德性或行为。“真”的第三重基本涵义是“实”，指真实的存在，与之相对的是“妄”，妄即不实或虚幻。此外，“真”还指审美意义上的自然或本然，本真之美常常与人为的矫饰相对；“真”作为“俗”的对立面，往往亦与终极的关怀相联系，所谓“真如”、“真宰”等等，都超越了世俗的世界而指向终极意义上的存在。“真”的如上涵义通过化为人们的具体观念、行为，在中国文化的演进中留下了历史的印记。
一 “真”与“是”
从认识的层面看，“真”首先表现为知识的正确性，这种正确性常常以“是”来表示。早在先秦，墨家已指出，逻辑思维的功能和作用在于“明是非之分”，知识的“真”在这里就表现为“是”。与墨家一样，儒家也一再强调辨是非，以获得所谓真的知识。孔子要求多闻多见，对不可靠的知识持存疑的态度（多闻阙疑），便表现了对真知识（“是”）的追求。
在“是”的形式下，“真”首先具体化为一种求知的观念和态度。对主体而言，“真”往往体现为实事求是的要求。孔子已指出，“知之为知之，不知为不知”，知道的就说知道，不知道的就说不知道，这才是明智的态度。这种态度与“以不知为知”构成了对照：前者表现了认识上的真实性，后者则是一种虚假的态度。儒家的经典《大学》强调“毋自欺”，亦以真实性（不自我欺骗）为认识的基本立场。对中国哲学来说，认识主体的这种真实态度，既是伦理意义上的美德，又是达到知识上之“是”的前提。
与认识主体的真实性规定相应，在认识与对象的关系上，如实地把握对象，构成了求知过程的基本要求。《易传》提出“仰则观象于天，俯则观法于地”，以此解释《易经》中卦象的形成，而卦象的作用则被理解为“类万物之情”（揭示对象的真实状态）。《易经》本是一部占卜的书，其内容似乎应疏离现实界，但在中国的哲人看来，情况却刚好相反：卦象的可靠性从根本上说在于它导源于真实的现实。在这里，事实之“真”与观念之“真”被视为相互关联的两个方面，而这种统一性又构成了确信《易经》中诸卦象普遍有效的根据。
在认识过程中，“真”的观念居于更为核心的地位。孔子已提出了“四毋”的要求，即不要凭空臆想，不要强加于人，不要固执己见，不要自以为是，其中的核心是反对主观独断。《管子》一书也一再主张排除主观成见，从客观对象本身出发（“舍己而以物为法”），直到宋明时期，朱熹等思想家仍把从对象本身出发，撇开先入之见（“以物观物，不可先立己见”）视为研究和治学的基本原则。物我、主客的这种分疏、辨析所指向的，不外乎“求是”（获得正确的认识）：主观的成见往往遮蔽对象，唯有从事实出发，才能得其真相。
从知识与学术的层面看，“真”观念的现实力量主要展开于科学及人文研究的领域。中国古代在科学研究方面曾取得了世所公认的成就，这些科学的领域大致集中于天文学、农学、医学、数学等。天文学主要建立在实际的观察及数学的推论之上，天文的研究要求细致地观察星象（行星、恒星等）的位置、变化等，这种观察以得其真为宗旨，它构成了建立天象坐标系统的前提。从先秦到近代，中国人就十分注重各种天象真实状态的观察和记录。早在春秋时期，以日食而言，仅《春秋》一书，就记载了37次，其中33次已被证明是可靠的，数量之多和可靠程度之高，在当时的世界范围内罕见其匹。在医学领域，先秦已出现了切脉、望色、闻声、问病的四诊法，四者构成了了解疾病真实状况的相关环节。《黄帝内经》、《神农本草经》、《本草纲目》等等分别从治疗过程、药物属性等方面，突出了正确地把握病理、了解药物作用的意义，而贯穿其间的原则之一，便是求真。
人们往往批评中国哲学注重实用，而缺乏为真而求真的精神，甚而以“实用理性”概括中国思维的特点。诚然，中国哲学很早就比较关注实际的需要，重视解决具体的问题，但不能因此便推断中国哲学缺乏求真的意识。致用与求真在中国哲学的思维传统中并不是彼此排斥的，求真固然往往以致用为指归，但致用本身也总是以求真为前提，在科学的领域尤其是如此。以天文的研究而言，这一领域诚然与解决农业、历法等问题相联系，但获得天象的真实材料（得其真）却是首要的出发点；在天文观察的过程中，“真”本身就构成了目的。从某种意义上看，没有对“真”的追求，也就不会有中国传统科学文化。
与科学领域的“真”相联系的，是人文学科中的“真”。中国古代当然并没有近代意义上的学科分类，但近于近代人文学科的一些学术分支却已出现，文献考证、文字训诂等等，是其中一个重要的领域。早在两汉时期，古文经学已对经典中的语言文字作了种种训释，并由此在经学研究中逐渐形成了一种注重训诂考证的传统，它在尔后的历史演进中绵绵相续，至清代，这一学术支脉进一步取得了朴学的形式，从清初到乾嘉时期，训诂、考证之学浸浸然成为一代显学。训诂、文献考证等等的中心原则是“实事求是”，在文献考证等成为显学的清代，“实事求是”几乎被视为治学的第一原理。这里的“实事”，是古代的文献以及其中的文字材料等，“求”即研究过程，“是”则指真实（本来如此）的形态。在小学（语言文字学）中，“是”或指文字的原始涵义（古义），或指文字的原始读音（古音）；在校勘中，“是”相对于后世传抄过程的讹误而言，指文献（古籍）的本来形态；在辨伪中，“是”主要指伪作的真实作者和真实年代等。以“求是”（求真）为学术研究的理想，中国传统的文献考据等人文学科取得了难以抹去的文化成果。
以“是”为形式的真观念，不仅仅指向事实界的真，而且具有价值观的意义。墨家主张“明是非之分”，既意味着区分真实的事实与虚假的现象，也蕴含着分辨价值观意义上的正确与错误。儒家一系的孟子，更多地从价值观的层面，对是非之辩作了强调。孟子生活在战国时代，当时各家各派从不同的角度和立场上，提出了各自的哲学理论、政治主张，形成了所谓百家争鸣的历史格局。孟子对此并不以为然，在他看来，儒家之外的各家之说，都不过是淫辞邪说，他们的存在，对圣王之道构成了一种威胁；欲维护圣王之道，便应当息邪说，拒淫辞。
圣王之道在这里首先被理解为一种最高的真理，相对于儒家之道，诸子百家的学说都不过是一偏之见，并相应地远离了普遍的真理。“真”在取得了道的形式之后，同时成为判断是非的至上准则。作为评判是非最高的真理，道所指涉的当然不仅仅是事实界的“真”，而更多地是价值观意义上的正当。事实上，在中国文化中，与是非之辩相联系的“真”，一开始便具有二重涵义：它既指认知意义上的“真”，又指评价意义上的“真”。如果说在科学与人文研究的领域，“真”主要具有认知的意义，那么，在意识形态的领域，“真”则更多地具有评价的意义。
孟子要求息邪说、拒淫辞，已表现出定于一尊的意向：除了儒家所代表的圣王之道外，百家之言都应加以屏除。在这里，以道的形式表现出来的真理，已具有某种超然的性质。孟子之后，荀子提出“非十二子”，对先秦各家学说作了更系统的抨击，并由此主张“以道壹人”（以普遍之道来统一人们的观念），其中也蕴含着在认同真理的形式下统一意识形态的趋向。至汉代，汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张，意识形态的统一逐渐成为政治现实。在独尊儒术的历史背景下，儒家的经典被视为权威的象征，而其中的义理则被规定为绝对真理。
儒学独尊的直接历史结果之一，是经学的形成。汉武帝时已设五经博士，经学成为官方意识形态的外在表现形式。自两汉至清代，经学薪火相传，形成了悠久的传统。从具体的形态看，经学在其衍化过程中形成了不同的学派，各个学派的侧重往往彼此相异。但作为经学，它们又总是有共同的特点。经学的共同特征首先在于，它一开始便预设了一套真理系统，这种真理系统也就是经典所内含的义理。对经学来说，经典中的义理，是超越时空的普遍真理，这种义理只能加以领会和接受，而不能怀疑和批评；清代的王鸣盛曾言简意赅地概括了这一点：“治经则断不敢驳经。”与之相应，经学研究的主要内容，不外乎对经学义理的注释、疏解，亦即对已有真理的阐发。
从经典的义理即绝对真理这一预设出发，五经在是非之辩中往往获得了独特的地位。学术上的争论、日常的意见分歧，乃至治国实践中的治狱断案，最后往往都诉诸五经。董仲舒在西汉时已提出了以《春秋》决狱的主张，其前提即是作为经的《春秋》已穷尽了历史中的真理系统，因而可以用它来处理和应付现实中的各种案例。学术上不同观点之间的争论，同样通过引经据典的形式展开，并最终折衷定夺于五经：经义在此已成为真理的化身。经学对“真”的这种理解，明显地具有独断的性质：“真”似乎仅仅表现为一种不变的、既定的教条，它超越时空而永恒存在。儒家的经典在被赋予永真的性质之后，又进一步成为评判、权衡一切是非的最高准则。
“真”通过经学而形上化后，既展示为超越的文化力量，又构成了支配人们言行的至上权威。作为正统的意识形态，经学不仅趋向于独断的思维方式，而且内含着普遍的规范系统。这种规范系统或者取得名教这样较为浓重的政治形态，或者以天理的超验形式出现；不管其形式如何，规范都往往既被理解为实然（事实界的真实存在），又被规定为当然（价值领域的应当）；从而，事实界的真，与价值界的应当常常合而为一。从名教看，早在汉代，董仲舒已将其本原归之于天，所谓“道之大原出于天”，便表明了这一点；以天理而言，它是超验的存在，也是制约君臣、父子、夫妇等等伦常的普遍原则；作为万物的终极根据，天理同时被视为最真实的存在，这种“真”，使其内含的规范之维在形式上也获得了某种现实性。从这一意义上看，“真”似乎又赋予“善”（价值领域的应当）以一种内在的力量。
作为最真实的存在，天道、理等亦被赋予了必然的性质：一切实然的根据本身总是具有存在的必然性。以天道、理等为形式的普遍规范，在获得“真”的品格的同时，同样也被赋予了某种必然的规定。事实上，从汉儒到宋儒，都一再地强调普遍规范的必然制约性。宋代的理学家常常在以天理为最真实的存在这一前提下，将当然与必然合而为一。以儒家的最一般行为准则“仁”而言，宋儒往往将其理解为“天所以命我而不可以不为之理”，天之所命，表现了规范的超验根源；不可以不为，则突出了规范的必然性质。这种必然性，有时往往被赋予宿命的特征，理学家所谓“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”，便极为典型地表现了对规范宿命性的肯定。
从“真”（实然）与当然（普遍规范）的相融，到当然与必然的合一，最后由确认规范的必然性进而肯定规范的命定性，“真”越来越被赋予某种价值观的意蕴。“真”与价值观的这种交融，使普遍的规范似乎获得了本体论的根据，并相应地具有了某种合理性的形式。在规范具有真实根据的确信中，规范本身往往更容易被接受和认同，在漫长的历史过程中，传统的价值规范之所以对人们具有相当的约束力和广泛的范导作用，与规范具有真实性这一信念显然不无关系。然而，“真”在赋予规范以合理性的形式的同时，也使规范本身获得了与人相对的超验品格。宋明时期，作为“真”（实然）与善（当然）统一的理，往往成为一种凌驾于人之上的抑制力量，由此甚至导致了戴震所批评的“以理杀人”的历史现象。
总之，作为“是”的真既表现为认知意义上的真理，又指向价值观意义上的正当，前者主要展开于科学研究及人文研究的过程，并在清代朴学中取得了较为典型的形态；后者伴随着正统意识形态的建构，并具体化于经学的思维方式，又体现于规范系统与天道、天理的融合过程之中。在文化的这种演进过程中，“真”既展示了实证的意义（事实认知领域的真），又被赋予某种超验的形式；从而，“真”本身也相应地既呈现为事实领域的范导原则，又表现为价值领域的支配力量。
近代以来，“真”的文化意义依然以得到了某种延续。尽管近代剧烈的社会变迁，救亡图存的历史需要，使为学术而学术之类的主张，很难得到普遍的认同，但得其“真”依然是人们追求的目标，并激励着人们为之而努力。从自然科学的探索，到人文学科的研究，求真往往构成了一种动力因。胡适在谈到国故研究时，便把“为真理而求真理”规定为基本的原则，并要求将狭隘的功利观念从其中剔除出去；傅斯年则将发掘真实的史料视为历史研究的主要任务。这种看法上承了清代朴学的传统，对近代文献的整理、史料的辨析等等，具有重要的推动作用。在这里，“真”的观念仍不失为文化的创造力量。
二 体现于政治理念中的“真”
是非之辩主要从事实认知与价值评价的层面，展示了“真”的内在意蕴和力量。与之相联系的，是政治领域的“真”。如前所述，“真”本身既与假相对而指向认识的正确性，又作为妄的否定而涉及真实的存在，这二重涵义在政治领域中获得了其独特的表现形态。
从先秦开始，中国的哲人便站在不同的立场上，勾画了种种的政治理想。理想作为与现实相对者，本来是一种指向未来的观念形态的存在，但在中国文化那里，政治理想却常常与过去的历史联系在一起，并被理解为一种历史上的真实存在。对政治理想真实性的这种信念，又成为现实政治活动的激励力量。
孔子在这方面提供了典型的一例。孔子一身而兼数重角色：他既是哲学家、教育家，又是政治活动家。作为政治家，孔子将周代礼制视为理想的政治制度，所谓“郁郁乎文哉，吾从周”，便表明了这一政治立场。周代的礼制，早已出现于历史过程中，作为历史中的存在，它无疑具有历史的真实性。孔子很强调这种历史的真实性，他曾回顾了夏、殷的政治制度，但因其缺乏充分的事实根据而无法作出确定的判断。孔子要求多闻阙疑，也表现了对历史真实性的注重。对孔子来说，周代礼制作为完美的社会政治制度，一方面合乎其政治的理念，另一方面，又具有历史的真实性，正是这二重品格，使之获得了理想的形态。孔子一再强调他所处的现实与理想的周代礼制之间的距离，要求恢复周礼，回到周代的政治制度。这无疑是一种理想的追求，但这种追求同时又表现为回归历史中的真实存在。
理想的真实性之维，赋予现实的政治实践以内在的动力。为了实现自己的政治理想，孔子在春秋末年栖栖惶惶，颠簸奔走于列国，其间经受了种种的困厄和磨难：诸侯的冷遇，权臣的谗害，匡人的围困，隐士的奚落，等等。但不管遇到何种挫折，孔子都不为所屈，始终保持人能弘道的高度自信。是什么力量使孔子如此百折不挠？除了其他因素之外，对其政治理想真实性的信念，显然是一个重要的原因。在孔子看来，作为理想政治形态的周代礼制，并不是观念中的虚构，而是历史中的真实存在；正是这种真实性，吸引着他为之而不懈努力。不妨说，对理想之“真”的信念，构成了内在的精神支柱和力量，而后者在现实的实践中往往又进而化为强大的政治热忱。
政治理想与“真”的联系，以及这种联系对政治实践的激励作用，在中国文化的历史演进中具有普遍性。孔子之后，孟子便几乎重演了孔子演过的历史剧。当然，在政治理想的内涵上，孟子的理解与孔子有所不同：他不再以恢复周礼为自己的历史使命，而是将实现仁政作为政治理想。尽管其政治理想事实上已折射了新的时代特征，但在规定仁政的具体内容时，孟子又将其与殷周时代的井田制等联系起来，亦即赋予仁政以历史的真实性。与之相联系的是“五百年必有王者兴”的历史预设：相应于圣王的周而复始，是历史过程中政治结构的不断重现。仁政理想与历史之“真”的这种联系，使孟子进而形成了“舍我其谁”的政治自信，而他以“后车数十，从者数百”奔走于各国，也正是基于这样的自信。
类似的现象也存在于儒家之外的其他学派和人物之中。以道家而言，其政治理想的具体内容与儒家无疑颇相径庭，但在肯定这种理想与历史之“真”这一点上，与孔子和孟子又有相通之处。老子以小国寡民为理想的社会形态，这是一种以自然为原则的前文明的社会，它与奠基于仁义礼制的文明化社会形成了对照。在老子看来，仁义礼制等文明的形态，是对自然原则的偏离，而小国寡民的理想社会则以自然为原则，它较仁义礼制的文明社会具有更为本原的特点：所谓“大道废，有仁义”，便表明了这一点。不难看到，这里同样蕴含着小国寡民理想具有历史真实性的信念：在仁义礼制出现以前，以自然为原则的小国寡民社会形态已是一种实然；换言之，理想的完美性与理想之“真”在老子那里融合为一。同样，在庄子那里，理想的所谓“至德之世”，也被理解为较文明社会更本真的存在，而理想社会的这种“真”，又构成了其批评当时各种社会现象的出发点。
政治理想与历史中真实存在的合一，贯穿于中国传统政治文化的演进过程。理想在过去——理想是历史中的真实存在，似乎构成了中国人一种根深蒂固的观念。在理想应当奠基于“真”的信念下，一方面，理想因其以“真”为基础而获得了深沉的力量，并更容易为人们所接受和认同；另一方面，实现理想的社会变革，往往取得了托古改制的形式，从孔子的恢复周礼，到康有为以《孔子改制考》为变法的根据，无不表明了这一点。以历史和理想的沟通为中介，“真”展示了它在政治文化中的制约作用。
从政治实践的操作层面看，“真”又作为规范性的观念，影响着人们的行为。中国历史上曾出现了不少有作为的君主和为政清廉的官吏，这些君主和官吏常常被称为“明君”和“清官”。君主的所谓“明”，包括全面地听取不同意见，知贤识能、任人得当，把握全局，正确决策，等等；官吏的“清”，既是廉洁不贪，又指办事明正。在治国经世的实践领域中，“明”、“清”，都包含着尊重事实、求真求是的向度。以君主之“明”而言，兼听各方意见，意味着全面地考察对象的真实状况；任人唯贤，以了解被任用者的“真”德性、“真”才干为前提；正确的决策，则以真实地把握全局的各个方面为出发点。以官吏之“清”或“正”而言，揭示事实真相，秉公执法，往往构成了其中重要的方面；在断狱办案中，平反错案、冤案，便具体表现为一个弄清事实“真”相、由不真实（“假”）回归真实的过程，历史上为人传颂的“青天”或“清官”，其特点之一即在于不为假象所惑，勇于面对真实。
中国政治文化在其历史演进中，曾形成了一种明正清廉传统；对“真”的以上追求，无疑有助于这种传统的形成。在求真的形式下实现政治的清明，这一传统在近代同样产生了不可忽视的影响。“文革”以后，与真理标准问题讨论前后相继、彼此呼应的，便是“冤、假、错案”的大规模平反，尽管它已超越了个别的“青天”或清官行为，而表现为更深刻的政治运动，但在回归历史的真实这一点上，却与以上的政治文化传统存在历史的联系。如果说，真理标准的讨论主要在观念的层面（指导思想上）确认了求真的原则，那么，“冤、假、错案”的平反，则在政治实践的领域中，具体地贯彻了这一原则。
面向真实、回归真实不仅被理解为一种为政的原则，而且往往在另一意义上成为内在的政治品格。相对于其他领域，政治实践中坚持“真”的原则往往更为困难：对个人而言，讲真话常常要付出相当的代价。然而，也正是这一特点，使中国的政治文化形成了另一传统，即坚持真理，不畏权势。历史上，曾出现了不少敢于面对事实，秉公直言的志士，他们或者为了匡正君主的过失而抗疏强谏，或者为了维护政治的清明而弹劾权臣，或者为了伸张正义而力拒谗言，很多人往往因此而被解职、上刑、下狱，乃至处以极刑。然而，尽管知道讲真话会带来以上这些灾难性的后果，但对“真”的执着，却使历史上的仁人志士仍然不懈地去敞开真实的世界。
讲真话、敢直言意义上的“真”，既是如实地反映事实的真相，又指表达自己真实的思想和意愿；前者涉及外部世界，后者则关乎自我的内在世界。李贽曾提出童心说，而童心的特点即在于“绝假纯真”，在此意义上，童心又被称为“真心”。真心即自我真实的精神世界，从回归真心的要求出发，李贽主张如实地流露自己的真情实感而不虚伪地加以矫饰，一旦情积于胸，便可不拘形式，随情渲露；也正是从敞开真心的要求出发，李贽大胆表达了与正统的观念相对立的价值原则，亦即向正统的意识形态提出了挑战，而他自己则因此而身陷囹圄，最后自刎于狱中。从某种意义上可以说，李贽是古代为“真”而殉身的志士之一。
近代以来，回归“真”的世界与对政治理想的执着相互交融，往往凝结为一种更普遍的精神力量。19世纪末，维新变法成为一种新的政治理想，相对于“从周”、“仁政”等传统的政治理想，作为近代政治理想的维新变法，其真实性已不仅仅被理解为历史中的存在：尽管它有时亦取得托古改制的形式，但就其实质而言，它在相当程度上已开始指向未来。然而，虽然对理想所以为真的理解有所不同，但对这种理想的具有真实的根据这一点，近代的志士却坚信不疑：对严复、梁启超等辈来说，近代的文化政治模式在近代西方已不断地由理想转化为现实，因而已经获得了真实的品格。正是这种确信，使维新志士面对种种阻力，甚至身处艰险之境，仍然为了实现变法的政治理想而奔走努力。谭嗣同在戊戌变法之后，以“我自横刀向天笑”的凌云之志，从容赴义；这里既有为理想而献身的悲壮，也有真实的理想必然将成为现实的自信。在此，对“真”的追求，已作为一种现实的创造力量，融入了中国近代的漫长历史。
三 生活世界中的“真”
除了真实之外，“真”的另一基本涵义是真诚。在较早的历史时期，“真”的若干涵义，往往是由“诚”来表示的。“诚”既有本体论上的实然之意，又指伦理学上的真诚，后者更多地与生活世界或人的日常存在相联系。
从人的日常存在的层面看，真或真诚首先涉及内在的德性和具体的人格。中国哲学对德性及人格很早就予以较多的关注，儒家提出成人（成就理想人格）的学说，这种理想人格既包含知情意等多重规定，又以实有诸己（自我真正具有）为特点。孔子区分了为人与为己，为人即为了获得他人的赞誉而刻意矫饰，其结果往往流于虚伪；为己则是培养真诚的的德性，造就一个真实的自我。孟子强调“有诸己之谓信”，信与诚相通，有诸己则是真实地具有某种德性。“四书”之一的《中庸》进而将“诚”视为核心的范畴，以诚为人格的基本规定。儒家的另一经典《大学》同样提出了“诚”的要求，把诚意规定为修身的基本环节。与德性培养相联系的“诚”，首先意味着将道德规范内化于主体，使之成为主体真实的品格。在“诚”的要求下，达到真实的德性、真诚的人格，成为人们孜孜以求的目标。
从培养真实的德性这一前提出发，后来的思想家（如王阳明）进而提出寻找“真吾”（真我），并把良知视为真我的具体内容。在良知这种真我的统摄下，自我在行为中往往好善犹如好色：喜欢美丽的颜色，是未经任何矫饰的真实情感的流露；一旦对善的向往如同好色，那么，道德行为的真诚性就获得了内在的根据。行为的善来自真实的德性和人格，因而唯有德性和人格的“真”，才能担保行为的善，这是中国哲学的基本观念，从孔子到宋明理学家，都反复地强调了这一点。与之相联系的是，在日常的存在这一层面，贬斥伪善、崇尚真诚，成为一种普遍的价值观念，而伪君子、伪道学作为真诚人格的对立面，则常常为人所不齿。
人格的真诚同样也构成了道家的追求。道家往往将理想的人格称为“真人”，如庄子便把老子视为“真人”。尽管道家所说的“真”与儒家所理解的“诚”涵义并不完全相同，而且，“真人”云云，后来往往被道教作了神秘的解释，并被引向超自然的人格，但是，人格之“真”，确乎构成了道家的理想之境。当然，在道家那里，这种“真”总是与自然的原则联系在一起，回归自然与回归“真”具有内在的一致性。儒家所说的真或诚，常常含有道德的意味，“诚”首先是指德性的真实性；道家所说的“真”，则更多地与天性相联系，从人格的角度看，走向“真”，同时便意味着回归天性（自然）。庄子所谓“法天贵真”，便表明了这一点：“法天”表征着顺乎自然，“贵真”则蕴含着人格的追求，二者的统一，使归“真”指向了自然的认同。
在道家那里，人格上的真伪之辩，往往与天人关系相关联：与真和天性（自然）的联系相对应，伪常常意味着人为。正是从“法天贵真”的主张出发，庄子要求“无以人灭天”，亦即反对以人为的规范戕贼人的天性。对“真”的这种理解，与儒家显然有所不同。儒家要求以道德规范塑造人，并把人格的真诚与普遍规范的内化联系起来，无疑注意到了作为价值观念的“真”所包含的社会伦理内涵，但是，把“真”仅仅理解为对某种社会规范的接受和认同，并以此抑制人的天性，也往往容易导致人格的异化，后来理学家将纯乎天理、无任何人欲的所谓“醇儒”规定为理想的人格，确实多少表现出人格异化的趋向。相对于此，道家把回归“真”与反对泯灭天性联系起来，显然有其独特的意义。
与儒家之“诚”的原则一样，道家“法天贵真”的观念在历史上也产生了现实的影响。中国的知识分子在政治上得志之时，往往以儒家的“诚”自律，而在失意之后，则每每认同道家的“真”。魏晋时期，道家的哲学一度复兴，接受道家的人格理想也往往成一时之风气，所谓“魏晋风度”，便包含了道家的人格追求。嵇康认为正统儒家的名教“非养真之要术”，主张“越名教而任自然”，他所追求的所谓“养真”、“任自然”，也就是顺乎天性（自然），不事矫饰，这里不难看到道家人格理想的印记，而嵇康以及他同时代的阮籍等，其为人行事，也正体现了这种“真”的原则。类似嵇康、阮籍等的人格追求，当然不限于魏晋时期，事实上，这一类的观念和人物在不同时期中都相当程度地存在。
人格总是外化于行为过程之中，人格的“诚”和“真”亦相应地体现为行为的真。中国的语言有“真率”或“率真”等词，主要表示为人处事直率本真，无矫揉造作、虚伪矫饰之态。这种行为方式当然与人的个性特点相关，但它显然又并非仅仅是一种个人性格的流露，而是与价值观念等相联系，对不同价值原则的认同，往往使行为的真具有不同的特点。以儒家的“真”或“诚”为原则，行为的“真”更多地表现为内在道德意识的真实流露，其言行举止无不出自内在的良知。这种行为既不同于外在的“为人”，因为它不是为了获得他人的赞誉而刻意去做，也有别于努力而为之，其行为往往自然而成。儒家很早就把“诚”与有意而为、勉力而行区分开来，认为达到了“诚”，便意味着“不勉而中，不思而得，从容中道”。所谓不思不为，并不是放弃一切理性的思考和努力，而是指超越了对规范的勉强服从，达到了从心所欲不逾矩的境界。这一意义上的“真”或“诚”，确已近乎自然。在行为的这一层面，“真”的范导意义在于：要求人们由人为的勉然，走向自然的率真。
相对于儒家，道家所追求的“真率”或“率真”，更多地带有直行其道的意义。不思而得，不勉而中，是普遍的道德规范融合于主体意识，并进而化为其内在的精神境界，从而，其行为可以自然中道，无需勉强；它的前提，是道德原则的认同和内化。道家则视规范为人为的设定，其率真而行，并不以规范的内化为前提，也不以合乎社会的准则为追求。庄子在妻子死后鼓盆而歌，在常人看来似乎不近情理，而他却以此为表达情感的自然方式，全然不顾世人的看法。后来阮籍在闻母亲去世以后，仍与人继续对弈，直至局终；守丧期间饮酒不缀，完全不理会外间的议论。这当然未必说明阮籍对母不孝，事实上阮籍事母甚孝，但它确实表明阮籍并不以社会的规范为行为的准则，而是以合乎自我天性的方式，表达自己独特的情感。这种不以世间评论、他人态度左右自我行为的趋向，从另一个方面表现了行为之“真”。
行为总是涉及个体间的关系，就个体间关系而言，“真”意味着人与人之间以诚相待。儒家提出仁的原则，“仁”在字形上即有二人相处之意，而儒家确实也把仁规定为处理人与人之间关系的首要准则。仁的主要涵义是把人视为目的，而不是手段和工具。作为目的，人本身便应当成为尊重、关心、爱护的对象，而真诚地关心、尊重、爱护人，则是仁道原则的基本要求。孔子曾说，看到父母年岁渐渐大了，人们往往便会忧喜交加：喜是因为父母高寿（享年渐高），忧则因为父母渐渐年迈。这种喜、忧之情，不是做给别人看的，而是一种发自内心的真实情感，而对儒家来说，对待他人就应当具有这种真实的情感。孟子将恻隐之心或不忍人之心作为与他人交往的出发点之一，这种恻隐之心或不忍人之心，也是一种真实的情感。如看见小孩快要落到井里了，人们便会自然产生恻隐之心，并想法救助，这既不是想讨好小孩的父母，也不是为了邀誉乡里，而是一种不由自主、无法抑制的真情实感；广而言之，对待他人，便应当具有这一类的真情实感。中国人讲待人以诚，首先便是奠基于这样一种发自内心的情感。
以诚相待作为处理人与人之间关系的一种原则，同时体现为交往的双方如实地表达自己的意图、观念等等，让对方了解自己真实的想法。朋友是中国人所理解的基本人伦之一，而朋友之间交往的原则便是“诚”或“信”，孔子已提出“朋友有信”，意即朋友之间应当讲诚信。而在中国人的心目中，一个好朋友的标志之一，即是能够彼此交心，相互开诚布公。如果互存戒心，彼此缺乏诚意，那就很难成为朋友。朋友之间是如此，一般的人际交往也不例外。这种注重真诚的交往原则，对建立人与之间相互信任、彼此和谐的关系，无疑具有重要的作用。
家庭关系是中国人所理解的更基本的社会关系，在家庭关系中，“真”的要求即表现为父母与子女之间真诚的相互关心。这里首先是孝。孝是子女对待父母的原则，在中国哲学看来，它并不仅仅表现为子女对父母物质生活上的关心，而且更体现在对父母在人格上的真诚敬重。孔子曾批评当时有些人仅仅将孝理解为给父母提供衣食之资，认为如果那样，则养父母与养狗、马便没有什么两样；将养父母与养狗、马区分开来的，主要是发自于内的敬重之心。同样，父母对子女，也以真诚的关怀为内在特点。正如子女对父母应当“孝”（真诚关心）一样，父母对子女应当“慈”（爱护关怀）。父母与子女之间的以上关系，往往被概括为“父慈子孝”，而贯彻其间的，则是相互之间真诚的关心。
“真”和“诚”不仅体现于父子朋友等伦理关系，而且也渗入到商业交往等日常活动。中国的商贾在商业活动中往往讲究诚信，山西的商业经营活动在历史上曾经很发达，而山西的商人（晋商）便以“诚”、“实”、“不欺”等为金科玉律；徽州的商业也曾闻名天下，而徽商同样以注重“诚”、“信”为特点。中国历史上商业活动的原则是否受到儒家注重诚信的价值观念的影响，也许是一个可以继续研究的问题，但“货真价实”、“童叟无欺”等商业原则所体现的尚真观念，与儒家对“真”、“诚”的强调，显然具有内在的一致性。明清以后晋商、徽商等以“诚”、“信”为商业之本，与理学反复申言诚信原则，似乎亦存在某种历史的联系。道德实践与商业活动都关联着人的日常存在，而二者在不同的的层面都以“真”为范导原则。道德实践指向的是崇高，商业活动则展开于世俗之域，从崇高的追求到世俗的活动，“真”都作为一种现实的力量渗入其间。
个人在日常的存在既与他人打交道，又常常直面自我，在对待自我的问题上，同样可以看到“真”的观念。中国哲学很早就强调应当真实地面对自我。《大学》曾以“毋自欺”来解释“诚意”，“诚”即“真”，“毋自欺”（不自我欺骗）意味着以“真”的原则对待自己。中国人常以“自欺欺人”批评某些既不能真诚地对待他人，也不能真实地对待自己的人。真实地对待自己，首先要求正确地认识自己，老子说“自知者明”，意即应当真实地把握自我各方面的特点，以后，“人贵有自知之明”逐渐成为中国人常用的格言。在具体的行为领域，真实地对待自己则进而展开为一种“慎独”的观念。所谓慎独，也就是过好个人的独处关。当个人独处于某种境遇时，由于公众舆论的压力暂时不存在，自我往往容易偏离某种道德规范的约束；慎独所强调的，便是在个体直面自我之际，依然保持道德的操守；它所要求的是一种真实的自我。这种以“真”律己的要求，对于扬弃人格的分裂，走向统一、真实的自我，无疑具有范导的意义。
从个体间交往中的以“诚”待人，到直面自我时以“真”律己，“真”的观念内在于个体存在的各个方面。尽管在具体的生活世界中，与真相对的伪善之举、为亲者讳、奸商行为、两面人格等从未完全绝迹，但就整个社会的价值系统而言，这些行为始终是谴责和否定的对象，而“真”则构成了日常存在中正面的范导原则。
四 “真”与终极关怀
如前所述，在字源学上，中国语言中的“真”往往又与“妄”相对，而具有“实在”之意。“妄”即虚幻不实，由妄归真，意味着追求真实的存在。
中国哲学很早就对“道”和“器”作了区分，所谓形而上者谓之道，形而下者谓之器，便表明了这一点。相对于道，器往往被理解为有条件的、特殊的存在，它处于具体的时空关系之中，有生又有灭。道则超越特殊时空，无生无灭而永恒存在。从对象的角度看，后者往往被视为更真实的存在；从把握存在的角度看，超越具体的器，达到一般的道，则构成了普遍的追求，对道的这种把握，同时表现为对更真实的存在的追求。从老子到《易传》，都以追问道的方式探求真实的存在。
对真实存在的关注，同样体现在具体的知行过程之中。与道与器的区分相应，中国人很注重在假象与真相、现象与本质等等之间划界。就知人而言，在外部的言行举止之后，中国人总是要求发现其真实的品格和德性，从正面看，有所谓“人不可貌相”之说，意即仅凭外貌，无法判断一个人真实的才干和能力，貌不惊人者往往有超越常人的潜在能力；从消极的方面看，则又有“知人知面不知心”等格言，即光看一个人的外部表现，并不足以了解其真实的想法，外表善良，其心未必善。诸如此类的成语、格言，概括起来，其意无非是：应当通过外在的现象，进而了解一个人真实的内在世界，它从一个独特的方面体现了对“真”的追求。
从知人到知物，对“真”的注重始终贯穿其间。在中国哲学看来，现象有真假之分，因而往往并不可靠，唯有从现象深入到本质，才能把握事物的真实状况。与前文提及的道器之辩相辅相成，中国哲学往往注重本末、体用等等区分。本末、体用既与本体论上的存在与根据、实体与功能相联系，又表征着现象与本质之分，直至近代，这种区分依然是一个重要的论题。从现象走向本质的基本前提是，本质比现象更真实；而透过现象看本质，则意味着寻找更真实的存在。不难看到，在区分现象与本质、要求由现象深入到本质等等之后，蕴含着对“真”的某种追求，不妨说，正是以追求“真”实在为内在动因，中国人一再地趋向于本末、体用等区分，在这里，“真”制约着中国人对实在的看法。
把本体、本质视为更真实的存在，意味着对形而上的存在领域的关注。从逻辑上说，这种形而上的兴趣，往往容易导向对超验存在的探求。不过，就中国文化的主流而言，超验的追求并不占主导的地位。当孔子的学生问孔子有关生死、鬼神的问题时，孔子的回答是，“未知生，焉知死”；“未能事人，焉能事鬼”。鬼神是彼岸世界的存在，死则意味着现实人生的终结，二者都指向超验的存在。在孔子看来，了解现实的人生，是理解生命终结的前提；从事现实的社会交往，是探求超验存在的先决条件。这种看法对彼岸世界采取了存而不论的态度，而将现实的人生视为更真切的存在。从哲学上看，这里蕴含着如下观点，即不能将现实的存在与现象世界等而同之。现象世界主要相对于本体或本质而言，现实世界则是存在及其根据的统一，它首先区别于彼岸世界等超验对象；现象世界固然不具有本质或本体那样的真实性，但作为存在及其根据统一的现实世界较之虚幻的彼岸世界，则无疑是一种更真实的存在。在“不能事人焉能事鬼”的观念之后，既可以看到疏远超自然对象的理性主义精神，也不难注意到现实存在较彼岸世界更为真实的信念。
对现实世界之“真”的确信，在中国哲学中逐渐引发了一种日用即道的观念。日用即人的日常存在及与日常存在相联系的生活世界，在中国哲学看来，道固然是终极的存在及人追求的目标，但它本身并非疏离人的存在，离开人的现实活动，道的真切实在性便无从展现。正是在这一意义上，《中庸》提出了一个著名的命题，即“极高明而道中庸”。“极高明”意味着走向作为真实存在的终极之道，“道（导）中庸”则表明这一过程即完成于日常的实践过程。在真切实在性上，形而上之道与人的日常存在表现出互补的向度：日常存在的“真”，赋予形而上之道以现实的品格；普遍之道的真，则从形而上的层面给日常存在的“真”提供了根据。
当然，在中国文化中，也存在着认同彼岸世界的趋向，作为中国本土宗教的道教，便把神仙之域视为理想之境，而众神的这种世界，无疑是虚构的存在。为了吸引信徒，道教往往强调神仙世界的完美性和真实性。事实上，道教中的众神，往往被称为“真人”；神仙的教导被奉为“真诰”，而传授如何成仙的经典，则常常与“登真”联系起来，道教中的重要人物陶弘景便编过《真诰》、《登真秘诀》等。在“真”这一旗帜下，神仙世界的理想性与“真实性”往往融合为一。不过，即使如此膜拜彼岸世界的道教，也并没有忽略现实的存在。这不仅在于道教的修炼内丹、外丹总是表现为日常存在中的操作，而且在于道教对长生久视的追求，实际上也以一种独特的方式，表现了对现实的生命存在的重视：长生所祈望的，无非是现实的生命存在的延续。这种现象表明，在中国文化中，“真”的追求，总是难以完全割断与现实存在的联系。
佛教传入中国后，真妄之辩成为普遍的论题。在原始佛教（印度佛教）中，真常常与“真如”联系在一起。所谓“真如”，也就是永恒不变的真实存在，而与之相对的此岸世界，则被视为虚妄不实的存在。真妄之辩往往又与真俗之分相联系，俗即世俗世界，真则是与之相对的西方乐土。在佛教看来，世俗世界是一种缺乏真如本性的虚幻之境，唯有超越世俗世界的西方乐土，才是真实不妄的实在。与道教追求肉身的永恒不同，佛教将生命的寂灭与灵魂的轮回视为走向西方乐土的前提。佛教一再强调破我执与破法执，即意味着对自我的肉体存在与外部的世俗世界作双重的否定。在“真”与“妄”、“真”与“俗”的对峙中，现实存在与彼岸世界的鸿沟似乎有所扩大。
然而，相对于原始佛教，中国对佛教教义往往作了新的阐发。隋唐时期，中国佛教中的天台宗提出了“三谛圆融”。三谛即真谛、俗谛、中谛，真谛强调外部世界都无自性（无自我的内在本质），故不真；俗谛则肯定世俗世界虽不真，但自为假象仍存在；中谛即既看到外部世界不真的一面，又注意到其作为假象而存在的这一面。圆融所肯定的，是以上数种看法的一致性。天台宗这一理论中值得注意的方面，是对真谛与俗谛的沟通。俗谛虽然仍然以外部世界为假，但却肯定了其实际呈现的一面，它在某种意义上赋予世俗世界以存在的“合法性”。以真谛与俗谛彼此圆融为根据，“真如”之境与世俗存在似乎可以并行不悖。不难看到，在三谛圆融的思辨表述中，蕴含着沟通“真”与“俗”、此岸与彼岸的现实意向。中国佛教对“真”与“俗”的这种看法，似乎有别于原始佛教，而较为接近中国儒家日用即道的传统。
在完全中国化的禅宗那里，“真”与“俗”、世间与出世间的界限开始进一步趋近。作为佛教的一个宗派，禅宗亦把佛地净土视为真实的存在，并以达到西方佛国为理想的追求。不过，在禅宗看来，西方的净土并不是远离世俗世界的超然之域，世间与出世间，也非截然分隔。对禅宗而言，世俗存在与西方乐土之间的差别，仅仅取决于“迷”与“觉”：当人未悟佛性时，他便是凡夫俗子，所处之域亦为世俗的世界；一旦由“迷”而“觉”，则可立地成佛，而西方净土亦随之而至。这是一个即世而出世（在世俗的存在中超越世俗的存在）的过程，它以在世俗世界中达到彼岸世界为特征，而从真俗之辩看，它又表现为即俗而归“真”。正是在以上意义上，禅宗一再肯定，“运水搬柴，无非妙道”，亦即强调在日常的世俗存在与世俗活动中，便可领悟佛教真谛、达到佛地的真实境界。禅宗这种即世间而出世间、因俗而归真的看法，与中国“极高明而道中庸”的传统无疑前后相承，它从真俗之辩上，表现了中国人对“真”的理解，以及这种理解对人的精神生活的深层影响。
“真”与“俗”、此岸与彼岸的关系所涉及的，是所谓终极关怀。一般而言，终极关怀往往指向超越的追求，而超越之境的永恒、完美、真实，常常又是通过强调现实存在的短暂、虚幻等等来烘托。由此导致的是“真”与“俗”、此岸与彼岸之间的紧张与对峙。相对于此，中国历史上的儒、道、释各家似乎更趋向于在“真”与“俗”、现实的存在与超现实的对象之间加以沟通，并以不同的方式赋予此岸的存在以真实的品格。“真”与“俗”的这种沟通，与天人合一的观念无疑具有内在的一致性：与“天”的多重涵义相应，天人合一既包含着扬弃自然原则与人文原则的对立，又意味着超验之域与具体存在的统一。“真”与“俗”的沟通和天人合一的观念相辅相成，使中国人较少体验到此岸与彼岸、现实与超现实之间的紧张，更容易形成对日常存在的真切感与认同感。
以真俗互融、摄俗入真为前提，终极的关怀与现实的关切往往呈现统一的趋向，它使中国人很难沉溺于玄虚的幻境，而更容易形成现实的理性精神；尽管宗教本身往往带有非理性的特点，但在中国文化中，其非理性之维却一再受到抑制。当然，以“俗”为“真”，也有另一方面的文化意蕴。与“真”相对的“俗”，常常指生活世界中的日常存在，日常的世界总是由已有的文化传统、既成的道德习惯等加以调节，并相应地表现为相近模式的往复循环，这种重复性固然保证了日常世界的相对稳定，并且给人提供了一种亲近感、现实感，但它同时容易抑制人的创造性。在日常的俗世中，人的行为往往变得程式化，难以形成新的创造的冲动。同时，作为一种以传统来调节的既定模式，日常存在主要面向过去，它所要求的，不是突破既定的行为方式及生活程序，而是回到传统的轨道，由此形成的，往往是一种以过去为定向的价值观念，它容易使人满足于既定的境遇而不企求走向新的天地。“真”“俗”界线的趋近，无疑亦从一个方面推动了上述价值观的形成，它在文化传统的形成这一历史维度上，展示了“真”这一观念的力量。
总之，“真”以及表达“真”的名或言所蕴含的文化观念，在中国文化与中国哲学的历史演进中产生了多方面的影响。以“是”为表现形式，“真”展示了其在知识领域和意识形态的双重制约作用；作为政治理念的内在之维，“真”构成了政治实践的动力因；在“诚”、自然等向度上，“真”渗入于道德追求及日常存在的过程；与“俗”及此岸世界相分而又相合，“真”表现了其在终极关怀这一层面上的独特意蕴。作为深层的文化观念，“真”既留下了历史的印记，又制约着现实的文化创造。
作为与reason或rationality相关的概念，“理性”无疑属现代意义上的中国哲学术语：“理”与“性”尽管古已有之，但二者合用，并取得相应于reason或rationality的涵义，则是中国近代以来的事。然而，虽然以“理性”一词表示的哲学术语相对晚出，但这并不意味着中国哲学完全缺乏与“理性”相关的观念。宽泛而言，中国哲学中的理性既涉及以思维（不同于想象、直观、感知等）形式表现出来的能力或机能，也表现为合理的知、行方式，或者说，体现于以合理的方式展开的知与行以及由此形成的结果。古典形态的中国哲学虽然未明确地区分理性的以上向度，但其理性观念在实质的层面内含以上方面。当然，按其本来形态，理性的不同向度并非互不相关或彼此隔绝，事实上，在具体的运用中，理性的以上二重向度往往呈现交错的形态。在中国哲学中，同样可以看到相近的情形。
一 思与知
理性首先关乎“思”。在中国哲学中，展现为“思”的理性一般与“心”相关，所谓“心之官则思”，便表明了这一点。作为一个哲学概念，“心”与理性、情感、意志都具有相关性，从而包含多重意义。不过，当“心”与耳目之知相对而言时，其涵义则主要关乎以思维活动的形式表现出来的理性。荀子提出“心有征知”，心的这种“征知”同时被理解为耳目之知所以可能的前提，这一意义上的“心”即关乎理性。王夫之更明确地将“心”与“思”联系起来，提出“心日生思”，与“思”相关的这种“心”，更具体地呈现了理性的品格。对中国哲学而言，致知（认识）过程离不开以心之“思”为形式的活动。
以上论域中的心之“思”首先与理性的形式和活动相关。中国哲学中的理性，同时涉及实质的层面，后者主要体现于“理”、“道”、“义”等普遍的内容，所谓人同此心，心同此理，即从一个方面体现了此点。孟子曾肯定“心有所同然”，并对此作了具体解释：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”作为“心”的相关内容，理与义既具有相通性，也有不同侧重，在两者区分的意义上，“理”侧重于必然，“义”则关乎当然。不过，在其尔后衍化中，“理”常常被赋予更广的涵义，它不仅指必然，而且兼及当然，后者与“义”相通，具有普遍规范（当然之则）的意义。可以看到，理性意义上的“心”包含不同于特定感知的内容，这种内容关乎普遍的存在法则和普遍的社会规范。
以“理”、“道”为内容，与“心”相关的理性（心之“思”）更多地表现出辩证的趋向。荀子在谈到“辩说”时，曾认为其特点表现为“不异实名以喻动静之道也”。这里的“辩说”关乎理性的论辩和推论，“不异实名”表现为遵循形式逻辑的同一律，“动静之道”则关乎存在本身变化发展的法则。较之形式逻辑的相对确定性、静态性，“喻动静之道”（把握存在本身变化发展的法则）更多地体现了辩证思维的特点。
王夫之在《周易外传》中进而指出：“穷理而失其和顺，则贼道而有余。”“穷理”表现为理性思维的过程，所谓“失其和顺”，也就是仅仅抓住某一片面，而未能把握事物统一的整体，按王夫之的理解，如此便难免偏离真理（“贼道”）。这一看法以肯定理性的思维过程应该考察事物的不同方面为前提，其中也包含了辩证思维的观念。在中国哲学看来，理性的思维不仅不能偏于一端，而且应体现事物的变动过程。王夫之特别强调思维过程中“当其变必存其通”与“当其通必存其变”的统一，这里的“变”侧重于变化过程，“通”则关乎统一。一方面，在注重变化过程时，不能忽视其中的统一（所谓“存其通”），另一方面，把握统一性不能离开变化过程（所谓“存其变”）。“通”与“变”的这种辩证关系，既是理性之思（心）的对象，又构成了其具体的内容，此即所谓“合于一心之所存”。
以必然为内容的“心—理”，关乎对世界的理论把握；以当然为内容的“心—理”，则更多地引向实践。在此意义上，中国哲学所注重的理性（与心相关、以理为内容之“思”）兼涉知与行。或者说，以世界的理论把握为内容的理性与具有实践指向的理性，彼此相互联系。理性所涉内容的以上关联，与知行之间的统一，具有一致性。与之相应，中国哲学既不易接受隔绝于实践的思辨理性，也很难走向理论理性与实践理性的截然相分。
与理论层面的理性与实践层面的理性之互动相涉的，是认知与评价的关系。广义的理性既涉及认知，也关乎评价。认知以真实地认识世界与认识人自身为目标，评价则首先表现为对价值关系的把握：以人的合理需要为关注之点，评价意味着基于利与害、善与恶的判定，以确认、选择广义的价值形态（“好”或“善”）。尽管利与害、善与恶的内涵有其历史性和相对性，但在接受和肯定一定评判原则的前提下，唯有择善而去恶，才可视为理性的行为；反之，知其有害或不善而依然执意加以选择，则具有非理性的性质。
在中国哲学中，事实的认知与价值的评价往往彼此交错。对中国哲学而言，“知”既涉及“是什么”层面的事实内涵，也关乎“意味着什么”层面的价值意义。“是什么”以如其所是地把握事物本身的多样规定为指向，“意味着什么”则以事物对人所具有的价值意义为关切之点，在中国哲学中，二者构成了理性活动的相关方面。如前所述，中国哲学的“是非”之辩便既关乎认识论意义上的正确与错误，也涉及价值观意义上的正当与不正当。判断认识论意义上的正确与错误，以是否如其所是的把握对象为准则；确定价值观意义上的正当与不正当，则以是否合乎当然之则为依据。后期墨家以“明是非之分”为论辨的首要目的，便既意味着区分认识论意义上的正确与错误，也蕴含着分辨价值观意义上的正当与不正当。直到现在，明辨是非依然不仅涉及对事实的如实把握，而且以追求价值意义上的正当性为其题中之义。可以看到，是非之辩从认识的内容上，具体展现了认知与评价在心之“思”（理性）中的统一。
认知与评价的相关性，与知和行的互动过程相呼应。墨子在谈到如何治天下时，曾以治病为喻，认为“不知疾之所自起”，便无法医治相关疾病，同样，在治国过程中，如果“不知乱之所自起”，也无法有效治国。这里既关乎如何行，也涉及对“知”的理解。无论是“知乱之所自起”，抑或“知疾之所自起”，其中的“知”无疑都包含对相关领域对象的事实认知（把握“乱”、“疾”发生的原因），但它又不限于事实层面的认知，而是同时涉及价值的旨趣：“知乱之所自起”，旨在“治天下”；“知疾之所自起”，则指向“治疾”。以“治天下”与“治疾”为指向，“知”不同于仅仅认识事物的自身规定，而是内在地关乎事物对人所具有的作用和功能，对后者的把握，则同时表现为一个评价的过程。
要而言之，在中国哲学中，体现于“思”的理性，首先与“心”相关，心之“思”既展开为具体的思维活动，又以理、义、道等为其内容。从思维的趋向看，中国哲学视域中的理性，更多地呈现辩证的性质。与之相关，在这种理性形态中，认知意义上对事（物）与理的把握以及评价意义上对价值的判断和确认，构成了彼此相关的两个方面。
二 情与理
前面提及，以知、行过程的具体展开为向度，广义的理性同时与合理性（rationality）相涉，后者关乎知与行的合理方式以及由此形成的结果。在知的层面，合理意义上的理性既表现为遵循思维的法则，也体现于注重理由和根据。墨子在《非儒》篇中谈到理性论辩过程时，曾指出：“仁人以其取舍、是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁。”“无故从有故”，也就是论辩过程中的取舍基于理由和根据：接受或拒绝某种观点以是否具有理由和根据作为前提，这种论辩方式不同于执着一己之见、无根据地强词夺理，呈现了理性（合理）的性质。中国哲学所注重的“言之成理、持之有故”，也体现了上述意义上的理性要求。
在中国哲学中，“合理”意义上的理性取向，同时与“合宜”相联系。对中国人而言，合理的言行和知行活动，必须合乎“礼”，事实上，“礼”与“理”往往呈现相通性。二者同时又关乎“宜”。这里的“宜”不同于抽象的原则，而是表现为言与行的适当性，它意味着合理的言与行，以适宜、适当为形式，后者又基于言说和行为发生、展开的具体条件。在此，“合理”取得了“合宜”的形态。在回溯中国文化演进的历史过程之时，人们或以“实用理性”概括中国哲学对理性的理解，“实用”区别于思辨或抽象，这一概括也从一个方面折射了中国哲学中理性观念的如上特点。当然，“实用”之谓，可能引发某种歧义，在实质的意义上，中国哲学中与思辨或抽象相对的理性，可以更具体地理解为“合理”与“合宜”的统一。
以“行”（实践）的过程为背景，中国哲学所理解的理性或合理性（rationality）既涉及“理”，也关乎“情”。事实上，如前所述，与理性之思相关的“心”，便既包含“理”，也关乎“情”，以认知与评价的统一为心之“思”的内容，同样隐含了如上趋向：价值层面的评价，总是内在地渗入了情意。从词源的意义上看，“情”同时包含实在性的涵义，所谓“实情”、“情境”等等，便体现了这一点。事实上，在中国哲学中，“情”的原始涵义亦与实在性相关。“情”的另一基本涵义，涉及人的内在情感。情感具有实质的价值意义：如果说，普遍的规范、原则（义）主要从形式的层面体现了理性的价值取向，那么，情感则从实质的方面展现了具体的价值意识。孟子在《尽心上》中曾指出：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”这里的“仁”、“亲”、“爱”，分别与不同的对象相关，并体现了不同的情感内容：“仁”作为人道之域的广义情感，首先体现于人与人（广义之“民”）的相互作用过程（“仁民”）；“亲”作为基于家庭伦理关系的情感（亲情），主要展现于亲子之间（“亲亲”）；“爱”作为宽泛意义上的珍惜、爱护之情，则更多地基于人与物的关系（表现为人对物的珍惜之情，所谓“爱物”）。在此，无论是人我之间的“亲亲”、“仁民”，抑或物我关系中的“爱物”，其“亲”、其“仁”、其“爱”作为实践意向都不同于单纯的理性谋划、计较，而是内在地渗入了情感的关切。同时，这里所展现的情感的多样性（“亲”、“仁”、“爱”分别体现于不同的实践关系，并相应地具有不同的情感内容）、真切性，与物“情”（实际的存在形态）的特殊性、真实性，也呈现某种关联。情感的这种真切性和具体性，从一个方面体现了实质的价值内容。相应于此，“合情”意味着在实质的层面合乎一定的价值取向，与之相对的“合理”，则表现为从形式的层面循乎价值原则。二者从不同的方面赋予相关实践活动以正当性，这种正当性本身又体现了价值意义上的合理性或理性化。
就个体间的交往而言，除了通过对话、讨论、相互批评等语言活动而达到的彼此理解之外，还涉及个体之间基于情感的沟通。言说者对于聆听者不仅应当晓之以“理”，而且需要动之以“情”；不仅应当通过逻辑的力量论说而使聆听者不能不接受其所说的内容，而且需要通过“情”的感化，使之心悦诚服。从肯定或积极的方面看，“情”往往与“悦”相联系，所谓“凡人情为可悦也”。情的这一特点同时为人与人之间的沟通提供了内在根据。对个体间沟通产生内在影响的这种情，在广义上包括追求真与善的真诚之情和热忱之意、愿意接受批评的恳切之心，等等。仅仅凭借逻辑的力量，往往容易使言说成为冷峻的强制，难以使人乐于接受。唯有同时渗入真情实意，才能使人既“信”又“服”、达到“信—服”之境。另一方面，从听者对说者的态度看，则应当有同情理解的意向。此处所说的同情理解，既包括相信他人追求真理的诚意，也意味着从他人的视域考虑问题，包括设身处地加以思考，以把握他人的真切之意。事实上，个体间的沟通和理解，常常发端于情，《性自命出》所谓“始者近情，终者近义”，便蕴含了这一点。这里的“情”在宽泛的层面表现为直接、原初的内在意识，“义”则关乎理性层面的当然，在此意义上，始于“情”终于“义”同时意味着由“情”入“理”。这一看法表明，在中国哲学中，合理性（rationality）意义上的理性，以理与情的交融为其内在特点。
从物我互动和社会交往的层面看，广义的理性进而涉及人我之间的相“感”。在中国哲学中，“感”既指事物（对象）之间的相互作用，所谓“天地感而万物化生”，又指人对世界、他人由“感”而“通”，所谓“感而遂通天下之故”。这里的“天下”兼及他人，与之相联系的“感”既不同于对物的静观，也有别于逻辑的思辨，“通”则不仅指狭义上的“达理”，而且也包括情感层面的“通情”。具体而言，由“感”而“通”也就是在“赞天地之化育”、成己与成物的具体过程中，达到对世界和他人之情理交融的领悟与把握，这种“感”—“通”既非囿于言语之域的交往，也不限于理性的论辩，其中不仅包含知与行的实质内容，而且表现为通“情”与达“理”的统一。这一意义上的理性关乎社会交往过程中的合理性（rationality），不过，对中国哲学而言，以上视域中的理性不同于单纯的程序合理性：以通“情”达“理”（人我相感、情理交融）为形式，它所体现的，是包含实质价值内容的广义合理性（rationality）。
个体间同情理解与彼此相感的进一步引申，便是推己及人。孔子在《论语》中谈到如何贯彻仁道原则时，曾指出：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。”所谓“能近取譬”，也就是由己而推及人，其中包含二重前提：一方面，行动主体具有理性的推论能力，另一方面，主体应当对他人予以情感的关切，二者的结合，具体表现为一种情感的外推。孟子对此作了进一步发挥，并提出如下主张：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”这里同样既涉及由己及人的理性推论，又渗入了个体间的情感沟通。单纯的逻辑推论主要表现为程序性的活动，其中并不涉及实质的内容，它固然具有理性的性质，但其中的合理性主要呈现形式的意义；基于情感沟通的外推（情感的外推）则既体现了逻辑的形式（推论），又包含价值的内容（仁爱），由此展现的理性化，同时呈现实质的意义。作为贯彻仁道等价值原则的方式，这种情感外推所体现的合理性，内在地制约着由此展开的实践活动，并赋予后者以实质意义上的理性化形态。
具体而言，以上论域中的“情”与“理”不仅统一于广义的理性化过程，而且其本身也具有彼此互融的特点。从情感的性质看，往往存在健全与否的区分，以人我关系而言，对他人的不幸有同情之感，这是健全的情感反应；相反，对他人的不幸遭遇感到幸灾乐祸，这种情感体验则缺乏健全的性质。形成健全的情感，便需要包括价值规范的理性原则的引导。同时，情感表达的过程还涉及适度性。《中庸》曾提出：“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”“未发”是就情感尚未呈现于外而言；“发而皆中节”，则指在情感流露于外时，既合乎一定的价值原则（具有健全性），又保持适当的“度”，避免“过”与“不及”。情感的这种“中节”，同样需要“理”的内在引导。在以上方面，“理”与“情”无疑呈现相互渗入的关系。
从实践的具体过程看，“情”与“理”的互动涉及多重方面。以社会领域的实践活动而言，如果既合乎情，又依乎理，便能使这种活动趋向于合理。以政治活动而言，对中国哲学来说，这一过程既涉及“天下之情”（天下之人心所向，包括情感趋向），也关乎体现一定时代的价值原则、存在法则的“理”，政治活动（“行”）唯有顺乎天下之人心（包括情感趋向）、依循当然之则与必然法则，才能达到“中正”（合理）的形态。这种看法可以视为“仁民”观念的具体展开：“仁民”在实践的层面兼涉政治活动。社会领域的政治实践往往关乎变迁损益，这种活动如果不悖乎常理，则往往呈现既合于情，也合于道的特点。这一意义中的合“情”合“理”，已不限于主体之间的情感沟通，而是体现并渗入于现实的践行过程之中。
以上过程中的情理交融，同时体现了“心同此理”。从实质的方面看，“心同此理”既关乎普遍之则，又表现为一种共通感（common sense），这种共通感不限于康德哲学中的审美意识，而是以共同的价值趋向为其内涵。前文曾提及孟子的如下看法：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”以理和义为内容的这种内在的相通意识（“心之所同然”），便可视为以共通感形式出现的普遍价值取向。与包含“理”与“义”相联系，这一层面的“心之所同然”，同时又以普遍之则为题中之义。以上两个方面相互融合，构成了“心同此理”中“理”的具体内涵。不难看到，后者以相通意识与普遍之则互融的形式，体现了“情”与“理”的统一。
在引申的意义上，上述过程所内含的“合情”与“合理”，也关乎主客体关系以及与之相关的实践活动。前文提及的“仁民爱物”，便包含对事物的珍惜、爱护之情：如果说“仁民”是从人我关系或群己关系方面体现了如何对待他人或群体的实践原则，那么，“爱物”则从物我关系或天人关系上，展现了对待自然、他物的实践原则。张载的民胞物与之说，对此作了更具体的阐述。在这一视域中，整个世界被视为一个大家庭，其中既包含对他人的关爱之情，也体现了对他物的珍爱之意，尽管与孟子所说的“仁民爱物”一致，以上看法所涉及的情感具有不同的内涵，但这里又确实肯定了在“赞天地之化育”的践行过程中应当既合乎理（天道），又合乎情（人道）。后来理学所一再确认的“仁者与天地万物为一体”，可以视为民胞物与说的引申，它所体现的观念，也与之前后相承。作为仁者的立场，万物一体无疑体现了对天地间所有存在的理性关切，而这种关切同时也渗入了内在的情感（人之情）。
可以看到，与赋予认识意义上的理性（心之“思”）以认知和评价双重内容一致，中国哲学对实践过程中的合理性（rationality）也作了广义的理解，使之同时包含“情”与“理”二重涵义。以上二重趋向从不同的方面体现了中国哲学对广义理性的理解。
三 近代的回响
步入近代以后，中国传统哲学对理性的以上理解依然得到某种延续。在这方面，梁漱溟的看法具有一定的代表性。从中国近代哲学的衍化看，梁漱溟虽然不是唯一关注理性者，但却是对理性观念给予独特诠释的哲学家，梁漱溟对“理性”的诠释，可以视为中国传统哲学的理性观念在近代的回响。这里基于梁漱溟在《中国文化要义》中的相关论述，对其关于“理性”思想作一考察。
尽管西方意义上的理性概念在梁漱溟的时代已经引入，但如后面将进一步论及的，梁漱溟并未简单地接受这种理性概念。他首先对理智与理性作了区分：“理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性。”作为对理性的简要界说，以上看法一方面将理性与心之思联系起来，另一方面又对理性与“情”作了沟通，对理性的这一理解无疑上承了中国哲学“情”与“理”相合的传统。
就对象而言，以上区分又以“理”本身内含的不同规定为根据。梁漱溟指出：“所谓理者，即有此不同，似当分别予以不同名称。前者为人情上的理，不妨简称‘情理’，后者为物观上的理，不妨简称‘物理’。”理智与理性都关乎“理”，但此“理”又有“物理”与“情理”之别。与之相联系，二者的把握方式也有所不同：“情理，离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。”“物理”存在于事实之域，对其认识主要基于如其所是地把握，在此意义上，无涉“主观好恶”；“情理”则关乎价值之域，所谓“合情”、“合理”亦源于此，与之相联系，对其把握无法离开人的意欲、情感（包括“主观好恶”）。对“理”的以上理解，与中国传统哲学区分理之“必然”与理之“当然”具有相通性。当然，传统哲学侧重于二者之“合”，作为近代哲学家的梁漱溟则更强调二者之“分”，而这种“分”又旨在为突出他所理解的理性之意义提供本体论与认识论层面的根据。
在梁漱溟看来，以“知”为指向的理智，主要表现为一种认识的机能，与“情”相关的理性则关乎目的性的追求。目的的渗入，使理性同时包含了价值的内涵。按梁漱溟的理解，这种具有价值意义的理性，构成了人类不同于其他存在的内在特征：“人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。”这里的“合理”，更多地具有价值意义，可以视为价值意义上的理性化。与此相联系，理智与理性之别从实质的方面看，便涉及认知理性与价值理性的区分。
如上所述，在中国哲学的视域中，事实层面的认知与价值层面的评价往往更多地呈现交融的特点，这种看法肯定了在广义认识过程中二者的相关性，无疑不无所见。但是，按其内涵，认知与评价又有不同的侧重：从总的认识过程看，事实的认知与价值的评价诚然不可相分，但二者又有各自相对独立的侧重，如果仅仅肯定其相关性而忽视其不同规定，对认识过程向不同方面的深化和展开，似乎容易构成某种限定。作为近代哲学家，梁漱溟已不自限于合而不分的视域，他对理性以理智的如上区分，便体现了这一点。这种看法对更为深入地把握认识过程以及理性概念的内在规定和特点，显然有其积极的意义。
当然，将“理智”主要理解为“知”的机能而赋予“理性”以价值的内涵，同时又蕴含对二者的不同定位。对梁漱溟而言，尽管理智也是人所具有的规定，并且它与理性非截然相分，然而，人之为人的根本特征，却体现于理性：“以理智为人类的特征，未若以理性当之深切著明，我故曰：人类的特征在理性。”不难看到，在理智与理性二者之中，梁漱溟给予理性以更优先的地位，这一定位又基于对理性的价值意义的注重。在具体地解释理智与理性的不同内涵时，梁漱溟曾作了形象的说明：“譬如学校考试，学生将考题答错，是一种错误——知识上的错误。若在考试上舞弊行欺，则又是另一种错误——行为上的错误。前一错误，于学习上见出低能，应属智能问题；后一错误，便属品性问题。智能问题与理智有关；品性问题与理性有关。”理智与事实认知层面的对错相关，理性则涉及价值层面的正当与否。对梁漱溟而言，价值层面的正当与否，关乎人的发展目标和方向，从而具有更根本的意义。
梁漱溟对理性的内涵及其文化意义的如上理解，无疑展现了中国传统哲学的背景。事实上，按梁漱溟的理解，中国传统文化的特点，即在于注重上述意义中的理性。在这里，理性首先与“人生之意义价值”相涉，其优先于理智之处，也体现于此。然而，比较而言，在中国传统哲学中，理性的观念既包含认知内容，也蕴含价值内涵，其特点在于相关方面合而不分，梁漱溟则主要将理性与其中的价值之维联系起来，由此突出理性的价值意义或价值层面的理性。这一理论侧重的转换，与西方近代以来理性概念的东渐似乎不无关系。历史地看，梁漱溟之区分理智与理性，在某种意义上即以西方近代以来理性概念的传入为背景：对他而言，西方近代以来对理性的理解以突出认知意义为特点，这种“理性”只限于他所说的“理智”，真正意义上的理性，应以价值关切为内容。尽管梁漱溟也肯定中国传统文化在认知理性的层面存在不足，但在价值理性的层面，却表现出其优势，所谓中国人“长于理性短于理智”，便表明了这一点。就其区分认知意义上的理智与价值意义上的理性而言，梁漱溟的以上看法显然折射了西方近代的理性观念：从某种意义上说，正是基于西方近代以来的理性概念，梁漱溟扬弃了中国传统哲学中理性观念所内含的认知与评价合而不分的趋向，由此展现了不同于传统的近代视域；就其推重并突出价值层面的理性而言，则以上理解又上承并浸染了中国传统哲学的理性观念。古今中西之间的这种纠葛，一方面内含着对西方近代理性概念的某种回应，另一方面也渗入了对中国传统哲学中理性观念的近代诠释，后者同时从一个侧面显现了中国近代哲学与传统哲学在理性观念上的历史关联与历史变迁。
中国哲学的历史源头可以追溯到先秦，先秦时期最早形成比较系统哲学思想的哲学家则是孔子。孔子（前551—前479年），名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜）人。其先祖为宋国贵族，后避难到鲁国，以后便世为鲁国人。孔子生活的年代，家道已中落。早年贫贱，曾为小吏。五十岁时，任鲁国司寇，后周游列国。晚年主要在鲁国从事教育与文献整理的工作。在中国历史上，孔子最早打破学在官府的格局，开私人讲学之风。纵观其一生，孔子既参与政治实践，又从事教育及文化工作，这二重实践以不同的方式制约着其哲学思想。从哲学史上看，他既是儒学的奠基者，又是真正开始形成比较系统的哲学观念的哲学家。孔子的哲学思想主要体现于《论语》一书。
一 仁的观念
孔子的思想以仁为核心。早在先秦，便已有孔子“贵仁”之说。当然，“仁”这一范畴的提出，并非始于孔子。在《诗经·齐风·卢令》中即已见“仁”字：“卢令令，其人美且仁。”《尚书·金縢》中亦开始提到“仁”：“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。”不过，以上文献所说的“仁”，似乎只是仪文美备的意思，而并不表现为价值领域中一以贯之的理想或观念。在孔子那里，仁则第一次被提升为一种普遍的价值原则。
孔子对仁作了多方面的的论述，而其核心的观念则与人相联系。《论语·颜渊》中有如下记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”这可以看作是对仁的内涵的最一般规定。以爱人界定仁，体现的乃是一种朴素的人文观念，它首先意味着确认人在天地万物中的至上地位。在《论语·乡党》中，我们可以看到这样一段耐人寻味的记载：一次，马厩失火被毁，孔子退朝归来，听说此事，马上急切地询问：“伤人乎？”而并不打听火灾是否伤及马（“不问马”）。这里所表现的，是一种人文的关切。它意味着：相对于牛马而言，人更为可贵，因此，关注之点应当放在人之上。当然，这并不是说牛马是无用之物，而是表明：牛马作为与人相对的自然存在，只具有外在价值（表现为工具或手段）；唯有人，才有其内在的价值（本身即是目的）。在问人而“不问马”的背后，蕴含的正是人即目的这一观念。
把人视为目的，基本的要求便是尊重人。在《论语·为政》中，孔子指出：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”敬是人格上的敬重。如果只有生活上的关心（能养），而无人格上的尊重，那就意味着将人降低为物（犬马）。人作为目的，并不仅仅是一种感性的生命存在。它具有超乎自然的社会本质（人化本质），而这种本质首先是在人与人的相互尊重中表现出来的。对人的敬重，便是对人的内在价值的确认，或者说对人超乎自然的本质特征之肯定。孔子要求通过“敬”，把对人的关系与对物的关系区别开来，无疑有见于此。尽管他在这里主要涉及亲子关系，但以人格的尊重来凸现人不同于工具的人文本质，其意义显然已远远超出了亲子之域。
表现为爱人、尊重人的仁道原则，以孝悌为基础。孝主要体现于亲子关系之中，悌则展开于兄弟关系。一般而论，亲子关系及兄弟关系首先以血缘为纽带，因而带有自然的性质。然而，这种关系一旦以孝悌的形式展现，便开始突破自然之域而带有人文的意义：孝悌本质上已是一种社会的伦常关系。孔子以孝悌为仁的出发点，其内在的含义便是要求将自然的关系人文化，它同时又从一个侧面强调了仁道原则超越自然的性质。按孔子之见，一旦人能从最初的自然关系（以血缘为纽带的亲子兄弟关系）中得到提升（使之进到人文的层面），那么，人之为人的普遍本质便可以确立，而仁道的实现也相应地有了内在的保证。
有一种常见的看法，即以为孔子主张“爱有差等”，而爱有差等又构成了对仁道原则的限制。这种观点并非毫无根据，因为当孔子以孝悌为仁之本时，确实有突出亲子手足之爱的一面。然而，由此而否定孔子仁道原则的普遍性，则似乎缺乏根据。如前所述，孔子强调孝悌为仁之本，其真正的旨趣并不是以狭隘的血缘关系来限制仁道原则，而在于将原始的（最初的）自然关系加以人文化。就其本质而言，人文化总是意味着普遍化，它体现的乃是人的普遍的族类本质。事实上，在孔子那里，以孝悌为本与肯定仁道原则的普遍性，并不存在内在的紧张，毋宁说，前者乃是后者的逻辑前提。从《论语·学而》的如下论述中，我们便不难看到这一点：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众。”在此，孝悌作为原始自然关系的人化形式，构成了人类普遍交往的出发点；从亲子手足之爱到群体之爱（泛爱众），表现为一种合乎逻辑的进展，而仁道原则本身则在这一过程中进一步升华为一种普遍的规范。后来孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，体现的大致是同一思路。
就其要求超越自然而言，仁道原则无疑表现出天（自然）人（人文）相分的趋向。然而，天人相分并不意味着天人隔绝。在孔子那里，以泛爱众为内容的人（仁）道原则尽管突破了自然之域，但始终没有割断与自然的联系。这一点，从孔子对三年之丧的阐释中，即不难看到。按孔子之见，父母去世后，子女往往饮食而不觉味美（“食旨不甘”），闻乐而不觉悦耳（“闻乐不乐”），这是思念父母之情感的自然流露，而三年之丧便是基于这种自然的心理情感。孔子以为三年之丧是天经地义的，这当然不免有些陈迂，但他把服丧与人的自然情感联系起来，则有其值得注意之点。按孔子之见，服丧作为孝的形式，本身即是仁道的表现，既然三年之丧以人的自然情感为内在根据，那么，以孝悌为本的仁道原则，也就相应地合乎人的心理情感的自然要求，而并不表现为一种人为的强制。在此，孔子事实上从心理情感的层面上，对仁道原则与自然原则作了沟通。以“食旨不甘，闻乐不乐”等形式表现出来的心理情感，固然并不能完全与自然的本性等而同之，因为它在一定意义上已或多或少被“人化”了，然而，不能否认，其中确实包含着某种出乎天性（自然）的成分。事实上，即使是情感中的人化因素，也常常是以一种自然（第二自然）的方式表现出来。
对自然的关注，在“吾与点也”的表述中也得到了具体的体现。按《论语·先进》的记载，孔子和子路、冉有、公西华、曾晳一起讨论有关人的志向问题，其中三个学生，即子路、冉有、公西华所谈的都是社会、政治方面的抱负和理想，唯有曾晳与众人不同，将其志向具体表述为：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这种人生趋向就是走进自然、回归自然，而孔子最后的回应是：“吾与点也”，其中包含对走向自然的赞赏。与上述看法相联系，孔子在强调超越自然的同时，又提出了“则天”。所谓“则天”，既意味着对形上意义上的天之尊重，又包含顺乎自然之意。当然，这并不是要求从文明的社会回到自然状态，而是指不应当把人文的规范，变成压抑人的律令。在孔子看来，超越自然绝不能被理解为反自然，自然的人化同时应当看作是对自然的顺导与升华。
从价值观的角度看，孔子对自然原则的肯定，有其不可忽视的意义。作为价值的主体，人总是首先要经历一个从自然到人化（社会化）的过程，唯有超越了自然，人才能获得内在价值（使自身成为目的）；但另一方面，作为人化结果的社会准则，特别是其中的伦理原则，也不应当敌视自然，相反，它应当逐渐内化于主体，成为主体的第二天性（第二自然），后者也就是所谓人的自然化过程。社会的规范（包括仁道原则）如果脱离了自然的原则，就容易或者衍化为一种虚伪的矫饰，或者蜕变为外在的强制。孔子在提出仁道原则的同时又肯定自然的原则，无疑已注意到自然的人化与人的自然化不应当彼此排斥。
二 仁与智
在孔子那里，仁作为人道原则，并不单纯地以外在的亲缘关系为出发点，也非仅仅以心理情感因素为其内在的根据，它同时又蕴含着“知”的规定。如果缺乏“知”这一前提，则仁道的原则也就无从实现：“未知，焉得仁？”知本质上属于理性的品格，以知为仁的条件，便意味着将仁道原则与理性原则联系起来。
理性的品格首先表现为“忠”与“恕”。孔子在《论语·雍也》中指出：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”与此相联系的是《论语·颜渊》中的另一论述：“己所不欲，勿施于人。”“己欲立而立人，己欲达而达人”，也就是所谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，则是所谓“恕”，二者的基本含义，便是推己及人。按孔子之见，凡人都具有判断是非善恶的能力，并能进而将是非判断作为普遍的法则而运用于他人。正是借助推己及人的忠恕之道，人道原则才具有可操作性，而这种“仁之方”，同时又体现了理性的力量。
以理性的判断与推论作为实现人道原则的必要条件，意味着将自觉的原则引入人的行为之中。孔子十分强调人的行为应当以理性认识为前提。在回顾自己一生时，他曾以为自己在七十岁以后，便已做到了“从心所欲不逾矩”。从心所欲，表现为合乎内在意愿，不逾矩则是自觉地遵循社会规范，二者的统一，使人的行为达到了自由之境，而这种统一，又是建立在“五十而知天命”的基础之上。在此，孔子注重理性的倾向不仅表现在把从心所欲与合乎规范联系起来，而且更在于以认识必然性（命）作为达到不逾矩的必要条件。也正是在同一意义上，孔子一再强调，“不知命，无以为君子也”。
理性的原则不仅与人的行为相联系，作为“知”的属性，它同样体现于认识过程之中。尽管孔子并没有建立近代意义上系统的认识论体系，但他在总结其政治实践及教育实践的过程中，也涉及了不少认识论的问题。孔子在《论语·为政》中首先对认识的起点作了如下规定：“知之为知之，不知为不知，是知也。”按通常的理解，“不知”便是缺乏知识，而在孔子看来，对“不知”这种状态的认识，本身也是一种知（智）。在这里，知与不知并不是两种相互排斥的状态，而是彼此统一的：对“不知”的知，实际上被理解为求知过程的开端。关于这一点，孔子在《论语·子罕》中作了更明确的表述：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”“叩其两端”，是一个求知的过程，而这一过程又是以自知“无知”为起点。一般而论，现实的求知过程确实既不能从绝对无知的状态出发，也并非仅仅以知为前提。仅仅处于知的状态，认识往往缺乏内在的动力，而在绝对无知的条件下，主体同样不可能提出认识的要求，只有不仅出现了无知的情景，而且主体也意识到了这种无知状态时，认识活动才会发生。孔子以自知无知为求知的开端，多少有见于此。如果由此作更深入的考察，便可进而看到，对无知之知，本身表现为对人的认识条件的—种理性反思，从而，以自知无知为认识的起点，也相应地表现为以理性意识为求知过程的开端。相对于后来墨子以“耳目之实”（感性）为认识的出发点而言，孔子的以上看法表现出某种理性主义的倾向，而后者又进一步展开于“默而识之”，“学而不思则罔”等论述之中。
当然，孔子所注重的理性，并不具有形而上的思辨性质，作为仁的一种内在规定，它一开始便与人道原则联系在一起，并体现于伦常关系之中。从孔子对“知”、“思”相关内涵的界定中，我们便不难看到这一点。《论语·颜渊》中记载，樊迟“问知。子曰：‘知人。’”在《论语·季氏》中，孔子作了更具体的阐述：“言思忠，事思敬，……见得思义。”如此等等。所谓知人，即是指了解人的品格及把握人际关系，而忠、敬、义则无非是仁这种道德规范的具体展开。在此，知（思）事实上构成了在人伦关系中履行道德规范的手段，而理性的原则亦相应地蒙上了一层伦理的色彩。知与仁的如上联系，同时也就意味着认识论与伦理学的统一。这种思维模式构成了儒家认识论的基本格局，其中包含着多重理论意蕴。
就其本来含义而言，知涉及求真的过程，其目标之一是把握对象的内在规定，仁作为一种道德规范，则主要体现了善的原则，从而，知与仁，认识论与伦理学的统一，内在地包含着真与善的统一。这无疑是一种具有深沉内涵的观念，它所凝结的，是中国的传统智慧。从伦理学上看，以知为仁的内在要素，意味着将德性的涵养及道德行为与理性的自觉联系起来。一般而论，道德行为不同于本能的冲动，它在本质上是一种受制于理性的自觉的行为，孔子对知（理性原则）与仁（人道原则）的沟通，显然有见于此。
不过，所见与所蔽，往往难分难解地纠缠在一起。孔子虽然注意到了仁与知的统一，但如前所述，这种统一乃是建立在仁的基础之上，相对于仁，知多少带有从属的性质（其功能主要在于“利仁”，行仁，等等），它在总体上不超出伦理关系之域。对仁、知关系的如上规定，往往容易导致二重结果：其一，使真消融于善，或者说，把价值（善）的评价置于事实（真）的认知之上。在儒家哲学中，价值（善）往往被视为首要问题，是非的讨论则常常为善恶的评价所涵盖，由此而形成的，便是一种将知（理性）伦理化的传统。其二，忽视对自然的研究。将知规定为“知人”，以为知的作用主要在于“利仁”，这就多少以人际伦常关系的体认，取代了对自然现象的考察。
三 志于道
仁与智的统一，从一个方面体现了道的智慧。作为中国哲学的基本范畴之一，道在不同的学派中往往被赋予不同的内涵。相对于道家对天道的关注，儒家更多地侧重于人道，后者在孔子那里已得到体现。孔子的学生诚然提及：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”但这并不是说孔子不讨论“道”，毋宁说，这里所指的是：孔子很少以思辨的方式谈论天道，他对道的言说和考察首先涉及人道。
在中国哲学中，道既表示存在的原理，又与价值原则以及社会理想、文化理想、道德理想等相关。人道意义上的道，更多地涉及后者，孔子所说的道，首先也与后者相联系。当然，作为社会、文化、道德理想的道，本身又以对存在原理的把握和理解为根据。在孔子那里，道具有重要的地位，从《论语·里仁》中的以下观念中，便可以看到这一点：“朝闻道，夕死可矣。”这里的道同样既涉及宇宙自然，也关乎社会人生，对道的把握，则意味着获得关于宇宙人生的整体智慧，后者同时又与人生的意义相联系：在孔子看来，一旦把握了有关宇宙、人生的智慧，生命的意义也就得到了实现，从而，即使走向了生命的终点，也没有任何遗憾（“夕死可矣”）。
作为生命意义的体现，道同时为人生展示了方向。在《论语·述而》中，可以看到孔子关于人应当如何存在的看法：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“志”意味着确定并朝向一定的目标，“道”在此则表现为一定的人生理想。所谓“志于道”，也就是在人格的发展过程中，始终以“道”（一定的人生理想）作为内在的目标，不断指向并实现这种目标。这一过程在孔子那里同时以成人（成就理想人格）为内容。谈到性与习时，孔子曾提出了一个著名的命题，即“性相近，习相远”。从理想人格的培养（成人）这一角度看，所谓“性相近”，是指每一个人都有相近的本质（性），因而都具有达到理想人格的可能；所谓“习相远”，则旨在提示：人究竟能不能达到理想人格，最终取决于人们的不同习行。与“志于道”相联系的“据于德，依于仁”，可以看作是“性相近”的展开：“德”是内在的规定，“仁”则是这种内在规定的具体内涵，“据于德，依于仁”，主要强调成人（达到理想人格）以主体已有的潜能为根据。成人过程同时涉及“习”，后者包括广义的习行，所谓“游于艺”，便可视为习行的形式之一。
在更广的层面，作为人格培养方式的习行，涉及道德实践，“志于道”的过程，也相应地以此为基础。孔子的门人有子在阐发孔子相关思想时，曾指出：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”孝悌既体现了超越自然血缘的伦理关系，又是基于这种伦理关系的道德实践，这种伦理的践行与伦理的关系，都被视为仁的基础。在同一意义上，作为人生理想的“道”，其实现也以习行或践行为前提，所谓“本立而道生”，便蕴含此意。在此，孝悌为仁之本与“本立而道生”呈现为对应的关系。
就个体而言，“志于道”的人生指向，往往具体表现为“谋道”、“忧道”，所谓“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”。谋道在此指社会文化理想及政治道德理想的追求，忧道则是对这种理想是否真正实现或能否实现的关切。与之相对，谋食与忧贫更多地表现为对感性的物质需要及物质境遇的计较。在孔子看来，一旦志于道，则不能将物质的境遇看得过重，如果过于注重衣食之资，则很难视为真正的求道之士。不难看到，在理想的关切与物质的计较中，孔子将前者置于更为优先的地位。
谋道的过程，同时以“行义”为内容。“义”与“宜”相通，含有应当之意，引申为当然之则，相应于此，“行义”也就是遵循、依照当然之则，后者同时被理解为达到“道”的前提。在孔子那里，作为当然的“义”本身又基于“道”，从而，依“义”而行（行义）与依“道”而行，本身具有一致性。以政治实践领域的君臣关系而言，臣之事君，便以此为原则。这里不仅涉及君臣之间的特定关系，而且在更普遍的意义上关乎以何种方式去践行。要而言之，依道而行，侧重的是践行的方式，“达其道”，则指向践行的目标，在此，作为践行目标的“道”与作为践行方式的“道”，呈现了内在的统一性。
对孔子而言，谋道与忧道并不是一个消极的过程，而是始终与人自身的努力相联系。在此意义上，孔子认为：“人能弘道，非道弘人。”此处之“道”，也泛指一般的社会理想或文化理想。人能形成社会理想或文化理想，并通过自己的努力，使之化为现实，而社会理想或文化理想在尚未获得现实形态时，往往难以成为塑造人的实际力量。正是基于以上看法，孔子的学生进而强调：“士不可以不弘毅，任重而道远。”这里表现的，是一种深沉的使命感。它从宽广的文化历史背景上，凸现了人的历史责任：人所面临的，已不仅仅是个人的道德选择，而是弘乎社会之道（理想）；他不仅要对自我的行为负责，而且担负着超乎个体的社会历史重任。不难看出，在突出个体社会责任的背后，蕴含的仍是对人自身力量的确认。事实上，“任重而道远”的使命感，便是以“人能弘道”的历史自觉为前提的。
“道”不仅为个体提供了理想的目标，而且也构成了个体之间相处的原则，唯有接受和认同普遍之道，个体之间才能相互沟通，缺乏对“道”的认同，则彼此之间便难以建立交往关系：“道不同，不相为谋。”这里的“道”，同样表现为社会文化理想或政治、道德理想，按孔子的看法，“道”在社会交往过程中的作用，首先便在于以共同的理想，将人们凝聚在一起。在此，“道”从更普遍的层面，展示了其在社会生活中的意义。
四 为己与成人
人道的观念体现于社会领域，便涉及人与人之间的关系。人既表现为统一的整体（群体），又以自我（个体）为其存在形式。与人的这一基本存在结构相联系的，是群（群体）与己（自我）的关系问题。
按照孔子的看法，人作为一种文明化的存在，总是内在于社会群体之中，《论语·微子》中便有如下论述：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”“斯人之徒”即泛指自我之外的他人及社会群体。这样，“我”与“斯人之徒”之相与，便表现为群与己的关系。孔子首先将自我提到了相当重要的地位，并提出了为己之说。《论语·宪问》有如下论述：“古之学者为己，今之学者为人。”“古”象征着孔子心目中的理想形态，“今”则代表了当时的现实。所谓“为己”是指自我的完善，“为人”则指迎合他人以获得外在的赞誉。在此，孔子已提出了个体的自我实现问题。当然，孔子所说的“为己”，主要是德性上的自我完善与自我实现，但这里毕竟蕴含着一个重要的前提，即自我有其自身的价值：所谓为己，无非是在道德涵养中实现这种价值。同时，以为己否定为人，也意味着将评价的标准从他人转向自我：个体的行为不再以他人的取向为转移。就此而言，为己说又包含着按主体自身的理想来塑造自己的要求。
以自我完善与自我实现为目标，决定了道德涵养主要与自我的努力相联系。孔子对主体的力量抱有乐观的自信，而主体的力量首先即表现于道德领域。在孔子看来，无论是在道德实践中，抑或在德性涵养中，自我都起着主导的作用；主体是否遵循仁道规范，是否按仁道原则来塑造自己，都取决于自主的选择及自身的努力，而非依存于外部力量。正是在此意义上，孔子强调求诸己而反对求诸人。如果说“为己”主要从道德涵养的目标上肯定了自我的价值，那么，“求诸己”则从道德实践及德性培养的方式上，确认了自我的能力及价值，二者从不同的方面表现了对个体（自我）的注重。
当然，作为道德主体，自我不仅仅以个体的方式而存在，他总是同时体现了社会的本质，后者要求自我应当具有开放的性质，而不应导向自我中心主义。按孔子之见，自我的完善（为己）并不具有排他的性质，相反，根据人道的原则，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人实现自我的意愿。在忠恕之说中，上述原则得到了具体的体现。如前所述，所谓“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”则指“己所不欲，勿施于人”。一方面，自我构成了整个行为的出发点：立人、达人，首先以立己、达己为前提，就此而言，忠恕无疑体现了对自我的确认；但另一方面，主体又不能停留于立己、达己之上，而应推己及人，由立己、达己进而推展到立人、达人。不妨说，达人、立人事实上构成了立己、达己的内容：正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。后来《中庸》所谓“成己”而“成物”，体现的是同一原则，它构成了儒家自我实现论的重要特征。
把立己与立人联系起来，同时意味着使个体的自我实现超越一己之域而指向群体的认同。事实上，在孔子那里，自我的完善内在地关联着安人，《论语·宪问》中所谓“修己以安人”、“修己以安百姓”，便表明了这一点。修己即道德上的自我涵养，安人、安百姓则涉及社会整体的稳定和有序，后者显然已超出了单纯的道德关系，而与广义的社会生活相联系。这样，我们便不难看到，道德关系上的自我完善（为己），最终乃是为了实现广义的社会价值（群体的安定）。孔子的如上看法既不同于无视个体价值的极端的整体主义，也不同于排斥群体的极端的自我中心主义，表现了将个体价值与群体价值、自我实现与社会安定统一起来的思维趋向。
不过，应当指出的是，孔子将安人、安百姓规定为修己的归宿，同时又内在地蕴含着突出群体的倾向：相对于安人而言，修己（自我实现）多少居于从属的地位。作为一个从属于安人的过程，修己的内容主要不是培养独特的个性，而是使自我合乎社会的普遍规范。这一点，从孔子的克己复礼说中，便不难注意到。根据孔子的看法，自我涵养的过程，也就是以仁道原则规范自己的过程；而仁道除了爱人这一基本规定之外，还与复礼相关：“克己复礼为仁。”从广义上看，礼是一种普遍的社会准则。所谓克己复礼，也就是通过约束自我而使之纳入礼所规定的普遍模式之中。一般而论，个体在实现自我的同时，总是要经过一个社会化的过程，而个体的社会化在某种意义上确实与群体认同（社会认同）相联系，复礼的要求无疑触及了这一点。但孔子将克己复礼提到了突出地位，以为“一日克己复礼，天下归仁焉”，这就或多或少以群体的认同，抑制了个性的发展。孔子的门人曾参发挥了孔子的如上思想，《论语·学而》中可以看到这样一段记载：“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”在此，反省的主体是自我（吾），反省的内容则是自我之外的他人（是否履行了对其他社会成员所负的责任），个性的涵养基本上归属于对他人的责任之中。如上看法注意到了个体的社会认同（个体的社会化）及个体的社会责任，无疑有其积极的意义。事实上，后来儒家“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的传统，便可以溯源于此。
与注重群体认同相联系，孔子对社会成员之间的交往予以自觉的关注。而在交往中，群体认同的趋向便具体化为一种“群而不党”的原则：“君子矜而不争，群而不党。”所谓不党，强调的是个体间交往的开放性。按孔子之见，个体间的关系不应当导致彼此的否定（相争）和分离，而应通过交往达到普遍的沟通。在《论语》中，我们常常可以看到这一类的表述：“君子周而不比”；“君子尊贤而容众”。这些近乎律令的命题所含的意义大致相近，其着重之点是在交往中超越宗派性，建立个体间相互尊重、相互信任的关系。基于如上的看法，《论语·学而》中对礼的作用作了规定：“礼之用，和为贵。”礼作为一种广义的交往形式和规范，其原则首先表现为和。所谓“和”，从消极的方面看，主要是化解个体间的紧张与冲突，正是在此意义上，孔子把无讼视为一种理想：“必也使无讼乎！”无讼即消除人与人之间的相争；就积极的方面而言，“和”则指通过彼此的理解与沟通，达到同心同德、协力合作。
人与人之间的相互沟通，同时又呈现为一种互为目的、相互尊重的关系，个体的内在价值并未融于他人或“群”之中。所谓“和而不同”，在某种意义上即体现了这一点。换言之，个体之间的“群而不党”，并不意味着排斥个体性原则。就此而言，尽管孔子多少表现出注重群体原则的倾向，但作为儒学的开创者，他对群己关系的看法在总体上仍较为通达。就哲学的内涵而言，群己关系的以上定位，也从一个方面体现了普遍性与个体性之间的关联。
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