“实体”之批判
严春友
实体，是西方哲学的一个重要范畴，自亚里士多德提出以来成了每个哲学家都不能忽视的问题。根据亚里士多德的论述，实体的根本含义是“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中”[1]。概括地说，也就是“实体就是主体”的意思。以后的哲学家们所理解的实体尽管有所不同，但这个根本的含义并没有改变。
所谓实体就是主体，是说它是一切性质的承受者，一切性质都归属于它，离开了它，属性、性质就没有“主人”了。这样，从言说的角度来看，它不能被用来描述任何其它事物，也不能用来描述自身，因为若是这样，它就不是一个主体，而成为附属的东西了。这里的“主体”意味着它是存在的中心，是一切性质的来源。按照实体的这一性质，只有个体才是实体，只有个体才完全符合实体的根本规定，因为一切性质都附着于个体。亚里士多德把全部存在划分为十类：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、所有、动作、承受，后边的九类都从属于实体，都是用来描述实体的性质的。实体就是个体事物，也就是说，后边九类存在都是用来描述个体的，这些性质离开了个体就不能独立地存在。
从某个角度看，这诚然是不错的。当我们说某种性质或状态的时候，这些性质一定是属于某个个体事物的，例如，白色，必定附着于某个具体事物上面，例如白狗、白墙等，绝不会有独立于一切个别事物之外的“白色”存在着；抽象的白色只能作为概念才存在，现实中没有独立的白色。然而，如果我们换一个角度来看，那么依附于这个个体的性质，如白色，依然不具有绝对的独立性，或者说，并不完全依赖于这个个体，而是来自于时间上更靠前的该个体的产生者。例如，一只狗为什么生而为狗？而且还是白色的狗？这不是由它自己来决定的，这些性质并不来自于其自身，而是决定于它的父母，因为它的父母是狗，而且都是白色的狗，它才是一只白色的狗。尽管它的狗性和白色依附于它，与它父母的狗性和白色不同，具有了它自己的个性，但从来源上讲，则可归属于其父母。这样，按照亚里士多德的逻辑，那些看起来归属于这只狗的种种性质仍然不具有独立性，换言之，它仍然不是这些性质的主体，因而不是实体。
这或许就是为什么亚里士多德又进一步找到了更多的实体的原因。由于个体不具有最终的实体性或主体性，他不得不再去寻找更根本的实体。他所找到的最终的实体是那个著名的“第一推动者”，到了第一推动者这里，便不能再有更根本的实体了。他所列举的理由是：第一，实体必定是不灭的，因为它是存在物的基础，如果实体也是可以毁灭的，则世界上一切东西都可以毁灭，那么就没有任何东西是真的，所以实体本身是不能运动，运动意味着毁灭。这里已经与他最初对于实体的规定——实体就是个体——距离很远了，因为个体都是要毁灭的。第二，凡是运动必有运动的原因，即有运动的推动者。一个事物为另一个事物所推动，另一个事物又为另一个事物所推动。但不能无限地寻求下去，如果找不到终点，就等于说运动是没有原因的。运动必定有它的原因，所以必定存在着第一推动因。第三，第一推动者必须是不动的，同时它又是一个主动者。它之所以必须是不动的，是因为如果它运动，它就不是终极的动因，因为这就意味着必定有一个在它之前的推动者，这样它就不是终极的动因了。所以第一推动者自己必须不动；同时它又是运动的原因，它必须推动其它事物的运动，否则它就不是运动的原因了。所以它是主动而不被动的推动者。最后，第一推动者在数目上只有一个，如果有两个以上的话，它就不是绝对意义上的实体，即主体，不是主动者，至少不是完全的主动者，而是受动者了，这样就仍然不具有终极性。这个第一推动者已经不具有任何感性特征，而是纯粹的形式。
亚里士多德关于实体的这些思想，表明了他从具体到抽象、从多元论到一元论的思维历程，同时也显示出实体问题的困难所在。它表明，要找到一切性质的承受者是困难的，甚至是不可能的。无论确定什么样的东西为实体，都存在着不可解决的问题，甚至会得出荒谬的结论。亚里士多德的“第一推动者”实际上更多地是出于思维的、逻辑的需要，或终结思维进程的需要，而不具有实际的意义；如果从实际上考虑，那么就显得漏洞百出：既然世界是永恒的，怎么可能有一个终结者？如果有一个终结者，则意味着世界不是永恒的；一种不具有感性的、物质的性质的存在，纯粹的形式，存在于何处呢？又怎么是可以理解的呢？亚里士多德恐怕也意识到了这些问题，故而有时也把“第一推动者”称之为“神”，意思是：不可思议。仔细体会，“第一推动者”的理论意义其实是“到此为止”的意思，意为：到了这里就没有办法再说下去了。
“实体”这一范畴的设定并非毫无意义，它是对于性质的归属和起源问题的概括。就存在本身而言，我们分明感受到事物的性质有所归属，也有其起源，而且在这个世界上，万物井然有序，严丝合缝，好像是设计好了似的，仿佛冥冥之中有一个主宰者。如果这些性质没有一个统属归一的实体或主体，怎么会如此的和谐、有序？如果没有这样的实体，那么，任何性质就可以归属到任何事物之中，狗可能生出猪，猫可能生出驴，就没有任何秩序性可言了。从认识角度讲，实体范畴起源于人类思维寻求统一和根源的本性，人类的思维根本上不能容忍“多”和不确定，在“多”和不确定之中它不能得到安定感，只有在“一”的光照下它才有家园感。于是，“实体”也就具有了信仰的意义，也就是说，“实体”不过是人出于心理需要的一种设定。实体论哲学最终大多走向了“神”，就是这一信仰性质的真实写照。
后来的实体理论具有一元论、二元论和多元论三种形式，我们分别选取具有代表性的斯宾诺莎、笛卡儿和莱布尼茨进行分析。
斯宾诺莎所理解的实体与亚里士多德的“第一推动者”有某些类似之处，它的根本含义是“自因”，即它的本质就是存在，它本身就是自己存在的原因。这样，它就是“在自身内并通过自身而被认识的东西。”[2]如果是通过别的事物才能够被认识，那么它就不是自因了，那就意味着它是被别的事物所规定的，从而也就是不是第一因了。
在这个前提下，斯宾诺莎推论出了实体的具体特征：实体按它的本性来说必定先于它的分殊；实体是唯一的，不能有两个以上的实体；实体必然是无限的； 实体的属性是永恒存在的；实体具有无限多的属性；实体是不可分的。
从斯宾诺莎的论证看，各个推论之间都是合乎逻辑的，自洽的，似乎无懈可击。可是，这只能是他本人的逻辑，至于那个“实体”自身，是否符合他的逻辑，则另当别论。
如果实体是唯一的和无限的，那么也就不存在自因和他因的区分，既然只有它自身，就不存在一个“非自因”——一个他者可与之比较；反之，既然有了这种比较，那就意味着所谓自因和他因来自一个比较者，这个比较者就是斯宾诺莎本人，自因与他因是他进行比较的结果。
实体既然是永恒的和无限的，那么就不可能有产生它的原因，至少我们永远找不到产生它的原因——如果我们能够找到它产生的原因，它就不是无限和永恒的了：它没有开始和终结，也没有边界，这样的东西怎么可能会有一个产生它的原因？没有开始意味着没有产生，一种没有产生的东西怎么会有产生的原因？这个世界就是这样不可思议：它没有产生，却永恒地存在着。
实体也不具有可分或不可分的性质，因为可分与不可分是对于一个分割者才存在的，而实体自身不是这个分割者，也不具有这种分与不分的能力。也就是说，实体的这种性质是依人而在的，甚至是依斯宾诺莎而在的。
斯宾诺莎认为，实体按实质说先于它的分殊，即先于个别事物；同时，凡是由神（即实体）产生的东西，其本质中不包含存在，因为它是被产生的东西，它的本质来自于实体。
从逻辑上来说，实体作为事物的本质应当是在先的，否则事物就没有本质，因而也就无法产生。比如，我们不能说一只狗的本性在它产生之前还没有形成，如果是这样的话，那么它到底要变成什么就是还没有确定的，当它出生的时候，或许是一只狗，也可能是一头牛。要是如此，这个世界就太荒唐了，就无法理解。事实上，个体事物在产生之前其本质是预定好了的，起码类的本质是如此。当然，这个本质“在先”的说法也会遇到一个问题：世界的本质难道在世界产生之前就预定好了吗？而且对于一个永恒的世界来说也不存在“之前”。
实体的本性是存在，而被实体产生出来的东西却不具有存在的本质，不具有存在本质的东西怎么可能被产生出来、成为存在呢？斯宾诺莎的意思也许是说被产生的东西不具有永恒存在的本性，而实体的存在是永恒的。可是，世间的事物没有一个是永恒的，因为，没有一个事物不是特殊的，这就是说，来自实体的一切事物都不具有永恒性，这样，怎么能够断言实体是永恒的呢？它的永恒性存在于何处呢？于是，在永恒与短暂之间就有了一条不可逾越的鸿沟。说永恒的事物产生出来的事物不是永恒的，而它自身却是永恒的，于逻辑上讲不通；同样，说一个被产生出来的事物是永恒的，也讲不通，“产生”本身就说明它曾经不存在，它怎么会是永恒的呢？斯宾诺莎还说，自然中没有任何偶然的东西，一切事物都是受神的必然性所决定的。如果个别的事物没有存在的本性，它怎么会是必然的存在呢？如果它是必然的存在，就必定具有存在的本性。假如不具有存在的本性，就是偶然的存在了；有了存在的本性，它才会必然地存在。
上述这些质疑，并不是说斯宾诺莎不对，也不意味着我的质疑就比他高明，而只是表明了这样一个问题：认识者一旦面临终极境遇、面对无限，他的一切逻辑和知识都会失效，因而“那个”终极之域，是我们无法说清的，越是力图说清，就越说不清。
或许是由于这个原因，斯宾诺莎把实体也叫做神。他说，除了神之外，不能有任何实体，因为神是绝对无限的存在。所以一切事物都存在于神之内，如果没有神就不会有任何东西产生。这个神也就是宇宙间的唯一实体。神是一切事物的致动因；这个原因是自因，是绝对的第一因；因此只有神才是自由因，因为它包含着必然性。这个神当然不存在于万物之外，而是万物的内因，因为在神之外没有任何存在。我想，这个“神”并不具有实在的意义，而是一种隐喻，意思是：不可理解，即汉语里说的“很神”，神到不可思议，神到无法表述、无法言说，神到不可知；如果可言说、可知，就不“神”了。
笛卡儿的二元论实体观把人的灵魂和肉体看作是各自独立的实体，自有其道理。这个道理并不是他本人列举的理由，即不是由于心灵不占据空间，物质性的存在占据空间，这只是人们表面上的一种感觉。人们感觉肉体是可见的、可触的，而心灵则相反，于是得出心灵不占据空间的结论。然而，世间哪有不占据空间的东西存在？凡是存在的，就一定占据空间，只是占据空间的方式有所不同罢了；若是不占据空间，它存在于何处？心灵与肉体本来就是一体的，没有分别的，是我们把它分开了。既然一体，那么肉体占据空间，也就是心灵占据空间。难道不是由于我们的肉体活着，占据着空间，我们的心灵才活着吗？
灵魂与肉体的二分是出于心理上的原因，也就是由于我们有意识。意识具有超越性，似乎可以海阔天空，无限神游，而我们的身体却过于沉重，无法满足意识活动的需要。意识的这种超越性使我们觉得人的心灵好像是独立的，仿佛具有与肉体完全不同的性质，是存在于肉体中的另一种存在。这种感觉一般人也是具有的。上升到哲学，就成了二元论。这就是二元论产生的心理根源。
可见肉体与灵魂的分别来自人的感受和认识，至于这两者之间实际上的关系以及意识产生的具体机制，现在我们还不能够完全弄清楚，但有一点是肯定的，即它们两者绝非两个独立的实体，而是一个东西。心灵或灵魂本身是肉体的功能，是肉体功能的显现，任何一个正常的肉体都会具备这一功能，而不正常的肉体则会具备不正常的功能，即不正常的心灵。没有灵魂的身体怎么能叫做身体？
由于二元论扭曲了两者的关系，于是我们看到，它遇到了无法解决的问题。比如，这两个实体既然各自独立，它们之间为什么会表现得如此协调？在它们结合在一起之前又存在于什么地方？笛卡儿只好请出上帝来解决这些问题，实际上并没有解决任何问题，因为，他没有说上帝是怎么解决的，而只是说是上帝规定好了的。
不过，现在看来，笛卡儿请出上帝来帮助解决问题，还是有寓意的：它表明了这个问题之难以解决。实体的问题即是终极的问题，终极的问题是不可解决的。人的意识现象，隐含着整个世界的秘密，除了“上帝”，谁人能够知晓呢？而所谓“上帝知道”即是“没有人知道”的意思。可见，笛卡儿的二元论与斯宾诺莎的一元论一样，都指向了不可知之域。
现在再来看看莱布尼茨的多元论又如何。他所提出的单子论是一种多元论，根据这种理论，宇宙是由无数单子构成的。单子是单纯的实体，没有部分，因而没有可分性，没有形状，不占据空间。单子是永恒的。单子也是封闭的，外面的变化无法进入到里面去。单子是有个性的，即每个单子都具有与别的单子不同的性质，它们在量上是一样的，但在质上不同。单子内部自身就包含着变化的原则，这个变化的原则来自于它自身，而不是外来的。而且这种变化是连续的，不间断的。正是这种内部所包含着的变化的原则，造成了事物的多样性和特殊性。所以单子里边包含着多种性质，甚至包含着宇宙的全部多样性。单子虽然没有部分，但却包含着许多特殊的状态和关系，这些状态和关系展现出来就是我们所看到的大千世界。单子具有知觉或灵魂，上述的多样性就包含在它的知觉里边。
这个单子论看起来是自洽的，但还是有许多可质疑的地方。单子的某些特征是为其永恒性提供支持，如“不占据空间”、“不变化”，就是如此。如果占据空间，就不能避免变化，从而就不是永恒的了。可是，一种不占据空间的东西是怎样存在的？存在于什么地方？不占据空间的东西又是怎么构成了占据空间的事物呢？这里缺少一个过渡，是断裂的。在莱布尼茨的论文中没有看到对这个问题的回答，他根本就没有提这个问题。
另一些特征是为万物的多样性提供根据，比如单子自身包含着变化的原则、包含着多样性、单子具有个性并且映现着全宇宙等。这两个方面——永恒性与多元性——恐怕是难以协调的：一个永恒不变的东西怎么可能又包含着变化的原则？假如它是变化的，就不是永恒的。莱布尼茨解释说，单子已经包含着全部变化的样式或质；可是，这就意味着它不是真正的变化，而只是展现，被展现出来的事物是已经存在了的。单子是封闭的，却又具有全部的多样性，这不是很令人费解吗？既然是封闭的，多样性是从哪里来的？这样的单子又是怎样产生的？莱布尼茨解释道，单子是上帝凭着神性在“一刹那的连续闪耀”中产生的[3]。单子既然是封闭的，它们之间又为什么能够相互和谐一致呢？这是由于上帝所预定的和谐。上帝在创造单子的时候就将每个单子的运动轨迹以及所有单子之间的相互关系、相互适应都安排好了，就是说，上帝在创造单子之初就已经把整个宇宙的和谐规定好了。然而，在这里，单子的永恒性就被取消了，因为它们是被创造出来的，被创造出来的东西也一定会消失。这样，单子的实体性也就只是相对于那些由它们构成的事物才存在着，而相对于上帝，则失去了这一资格。莱布尼茨所面临的困难在于：如果单子具有真正的永恒性，那么它们就与上帝是一样的，而这是不允许的。多元论最终回到了上帝，即回到了一元论。再者，用神性来解释单子的产生，实际上是没有解释。
方才对于单子论的分析似乎显得这一理论捉襟见肘，但这并不表明莱布尼茨不具有大哲学家的思维能力和逻辑能力，而是问题的困难性使然。其所以如此，是由于进入了终极之域，在这个境遇中，即使是一个最伟大的哲学家也难免顾此失彼。在终极之域，最好是沉默；但是，人的本性使他无法不去追问——人类之知正是在追问那个不可知之物的道路上产生的。
上述分析表明，从亚里士多德到斯宾诺莎、笛卡儿和莱布尼茨，无论是一元论、二元论还是多元论，最终都不可避免地走向了神性，亦即走向了不可知性和不可理解性。这难道还不能够说明问题吗？那么多伟大的哲人不约而同地进入了相同的境遇，得出了类似的结论，无论如何都不是偶然的。
说整个世界的井然有序是由一个东西决定的，如何是可以理解的呢？如果是由多个实体那样的东西决定的，也同样难以理解：它们之间又是如何协调一致的呢？一旦到了终极之域，无论怎样的解释，都会漏洞百出，越解释问题就越多。这个大千世界，如此微妙，任何一个微小的存在都“设计”得妙不可言；广袤无际的宇宙，与每个渺小的存在物之间竟然又是这么和谐！在在都似乎显示出无以伦比的智慧。假如以我们人类的智慧去设计，绝对不可能构造出一个这么令人赞叹的宇宙。这究竟是一种什么样的智慧？这智慧究竟来自何处？我们无法理解，无法解释，无法描述，除了说“不可思议”以外，我们所能够说的，也就是“很神”。这就是为什么那么多哲人以神性作为自己体系的终极前提的根由。这个“神性”绝不是宗教意义上的，而是认识论意义上的，即它意味着“不可说”、“无法说”、“无法理解”，或者说，它是知的终极界限，这个终极之域即是人类理解力失效之域联系客服
