道家对“道”所表征的无限丰富性和无限可能性的守护，直接反映在他们对语言的理解上。在老庄看来，可以言说之物，都是有限的，有所“对待”的，因此都是相对的。也就是说，可以言说的东西都会有一个东西与之相比较，让我们看到二者的区别，然后我们在通过这种区别认识这个东西。
比如，我们说：“这是一条狗”。我们之所以能够将自己面前的这个动物称之为“狗”，这是因为我们能将它同其它动物区别开来。正因为狗不是猫、不是猪、不是马、不是牛……我们说“这是一条狗”才有意义。假设世界上仅仅有狗这么一种动物，我们说“这是一条狗”，别人肯定不知道你在说什么。因此，当我们说“这是……”的时候，其实也是在说“这不是……”。结构主义语言学家索绪尔认为，语言本身就是一个系统，语言单位之间是一种互相依存的关系，从中单独拿出一个词来本身并没有意义。[1]
而老子的“道”呢？我们能说“道”是什么吗？肯定不行，最起码老子不会答应。因为老子的道是“无”，之所以是“无”，因为它是“全有”，包含无限的丰富性和可能性，而不是现成的东西。我们之所以称之为“无”，恰恰是因为它无法规定，无法定义，世界上并没有什么东西与之相区别，也没有什么东西与之相对应。用庄子的话来说，道乃“无待之物”，因此是绝对的东西。[2]对此，我们好像只能说“道”不是什么，但却不能说“道”是什么。
老子通过“道可道，非常道；名可名，非常名”直接否定了语言进入“道”的可能性。因为，“道”的绝对性和语言根本无法兼容。语言是使某物变得可以言说，可以表达，但是，“大音希声”、“大象无形”，“道”根本就不是某物，也根本无法言说。老子说“道隐无名”、“道恒无名”，即是此意。
既然“知者不言，言者不知”，要体悟“道”，进入“道”的澄明之境，就只能是“行不言之教”，“处无为之事”了。庄子也说：“天地与我并生，而万物与我为一，既已为一矣，可得有言乎？”（《庄子·齐物论》）孔子的弟子子贡也这样说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公治长》）老师写的文章可以拿来读读，但是老师所意指的性与天道，文章里是没有的，无法落到语言里。《文心雕龙》的作者刘勰对此也深有体会。他说：“夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮词可以喻其真。”（《文心雕龙·夸饰》）
既然再精妙的语言也无法走到至深处，我们为什么还要说呢？“道”只能体悟，而不能言说，为什么大家还在说？老子在说，庄子在说，孔子在说，现代的人还要说。原因很简单，语言是我们唯一的凭借，是我们唯一的抓手。否则，我们如何向别人传达呢？这里，就出现了一个尴尬：道不可道，但又必须道；道不可说，但又必须强说之。你把自己关在一间漆黑的小屋里，别人实在不知道你是在悟道，还是神经病！
正因为此，一些伟大的思想家都非常苦恼，因为他们总在说那些根本就不能说的东西。与此，西方的思想家采取了迂回的战术，他们总是把那些能说得说完，不能说的地方就不说了。之所以说那些能说的东西，仅仅是告诉我们哪些是能说的。有人开玩笑说，西方哲学家的著作是最不重要的，因为他们所说出来的都不是重要的，而那些最重要的东西根本就没说。
康德的名著《纯粹理性批判》就是一个典型的例子。康德说，这本著作仅仅说了那些能够被我们认识、被我们言说的东西，而“上帝”、“自由”、“意志”这些隶属于人实践领域里的东西，却是无法认识，无法言说的。而这部巨著的意义仅仅在于表明，哪些是可以认识的，哪些是可以言说的。对于那些不能认识和言说的，就不要去认识，不要去言说，否则，人类的理性就会遭遇尴尬。[3]
维特根斯坦的名著《逻辑哲学论》业是一个典型。这本书的最后一句话就是：“对不可说得，要保持沉默。” [4]意思是说，他已经把能说得都说完了，剩下的都是不能说的。而且不可说的东西确实存在着。正如他所说：“确实存在着不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西。”[5]
可是，如何“显示”这些神秘的东西呢？西方的哲人很困惑，因为他们找不到显示这些神秘东西的“武器”？为什么找不到呢？因为西方的语言都是概念化的语言。所以只能通过这种“把该说的都说完了”的策略迂回而又拙笨地将我们带入所谓的神秘领域。在西方文化的传统中，存在、思维、语言是三位一体的，存在只能显示在思维里，唯有思维才能把握存在，而将二者联系在一起的则是语言。语言是什么样的语言呢？是概念化的语言。因为思维意味着抽象，而抽象就意味着把“相同”的东西和“不相同”的东西绝对地割裂开，把相同的归为一类，把不相同的归为一类，在二者之间划定界限。因为只要是概念，就有内涵和外延。而内涵和外延必然是确定的。所以，概念化的语言必然要讲逻辑，不能似是而非，模棱两可。正因为如此。西方的语言都是很清晰的，表达意思也很清楚，一是一，二是二。而且表达式多为“xx是xx”。
但是，维特根斯坦所说的那个“神秘的领域”，老子所说的“道”，却根本不能说“是什么”，而内涵明确、外延刚性的概念又只能指称，与世界中的万物是一一对应关系。如此一来，这个被称为“神秘领域”的“道”又如何在概念化的语言中显示呢？海德格尔说得好，西方的语言天性就是来表达科学的，但却不能来表达哲学。适于表达哲学的是东方的语言。[6]
那么，东方的语言又是如何显示那个“神秘的领域”呢？
在这方面，中国表达哲学的方式不是概念化的，而是隐喻式的。它靠的不是指称，而是类比。老子从来没有说“道是什么”，但经常说“道象什么”。他经常把“道”比喻为“水”、“母”、“大”、“黑”……这种表达方式的好处是，它是在显示，而不是指称；它是在隐喻，而不是定义。这里，没有单纯的相同，也没有单纯的相异，而是同中有异，异中有同。看山是山，看山又不是山；看水是水，看水又不是水。语言符号与其表达的东西并不存在严格的对应关系，但你又不能说毫无关联。就好像猜谜语，谜面与谜底之间，既有相同性，又有相异性。谜面与谜底的相同，使猜谜成为可能；谜面与谜底相异，使猜谜成为必要。正是这种隐喻的表达方式，使得“相同”和“相异”之间互相叫劲，从而提供了一个意义的空间，达到了一种“言有尽而意无穷”的效果。没有这种表达方式，我们的古人怎么会“以象取类”呢？对此，你只能去领悟，但不能去理解。你要去分析语法，估计里面都是语病，不是词不达意，就是逻辑不清。正因为此，中国文化形成了一个主“悟”的传统，而没有像西方那样形成一个主“智”的传统。
这种表达方式估计和我们语言的载体有关，即汉字。我们的母语是我们应该引以自豪的语言，我们的汉子估计也是世界上最伟大的文字。对于此，我们后面还会介绍。但是，这种隐喻的表达方式却是我们中国的人的专长。海德格尔说：“语言是存在的家园”。[7]即是说，语言的表达方式不同，世界显示的方式也就不同。中国这种隐喻式的表达方式，使得我们面前的世界总是如此地朦胧和诗意。而西方概念化的表达方式，却使得世界如此的光亮和清晰。正所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”而人要诗意地栖居在大地上，是不是需要到我们的文化中汲取养料？
[1] [瑞]索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆，2007年版。
[2] 见《庄子·逍遥游》。庄子在此篇通过隐喻的方式表达了“有待”和“无待”的差别和不同境界。在庄子看来，不论是“抟扶摇而上者九万里”的大鹏，还是“翱翔蓬蒿之间的斥鴳”；不论是“辩乎荣辱之境”的宋荣子，还是“御风而行”的列子，都没有达到逍遥游的境界。因为它们都“有所待”。“大知”也好，“小知”也好，大年也好，小年也好，区别仅在于认识上，而受到外力或内心的牵制却是相同的。因此，它们都被庄子所否定。就列子的御风而行，庄子评其“犹有所待者也”，正是此意。列子在天空乘风飞翔，看似逍遥，实际并非如此，因为它有待于风，有待于天气变化，有待于外在事物，一句话，有待于命运的偶然，庄子的逍遥游却不是命运在某个瞬间的馈赠，它是无待的，无待于风，无待于外在事物，它是自由自在的。正如王维《辛夷坞》里的芙蓉花：“木末芙蓉花，山中发红萼；涧户寂无人，纷纷开且落。”芙蓉花到生命的成熟期自然地绽开了，它不是妆扮好等候赞叹，插上标签待价而沽，开花、凋谢都是自己的事，不依赖人的肯定而更美丽，也不依赖人的鉴赏而更有价值。芙蓉花的完整圆满是不损不益、本来具足的，它和逍遥游一样“无待”、“自在”。
[3]正因为此，康德为其名著《纯粹理性批判》的简写本取了一个冗长而又拗口的书名：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》。数一数，这个书名一共21个字，真够长的，可见康德的良苦用心。在康德看来，以往的“形而上学”，都是通过理性和概念化的语言建构起来的，无疑是“独断论”。貌似科学，实际上已经僭越了自己的适用范围。也就是说，概念化的语言可以进入“现象界”，但不能进入“本体”。所以说，《纯粹理性批判》虽然是康德三大《批判》中最重要的一部著作，但在康德来说，仅仅是个“导论”，是个“前言”或者说“序言”而已。这一点可以明显地反应在康德本人对于“批判”二字的理解上：“我之所谓批判，不是意味着对诸书籍或者诸体系的批判，而是关于独立于所有经验去追求一切知识的一般理性能力的批判。”“由此看来，我们批判研究的结果好象纯粹是消极的，这只是警告我们不应冒险以思辨理性来超出经验的界限。”康德在这里虽然没有涉及“可说”和“不可说”，但我们仍然可以认为，概念化的语言作为“逻格斯”的表征，也是只能应用于“现象界”的。因为“本体”本已经超越经验，根本就是老庄意义上的“无待”之物，概念化的语言是不能强行进入的，正如理性不能强行进入一样。但康德否定以前的“形而上学”，但并没有否定“形而上学”本身。正如他所说：“爱形而上学是我的命运。”当然，康德生长在主“智”传统的西方社会，仍然希望“形而上学”能够“作为科学而出现”，而不是像老、庄那样采取“即世”的方式“悟道”。
[4] （奥）维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务出版社，1996年版。
[6]海德格尔：《在通向语言的道路上》，参阅张祥龙：《海德格尔与中国天道——终极视域的开启与交融》，生活·读书·新知三联书店，1996年版。
[7] 海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，2006年修订版。
本站仅提供存储服务，所有内容均由用户发布，如发现有害或侵权内容，请
点击举报。
