神学的本质：启示（神本）的或科学（人本）的？ ——重访巴特和哈纳克的公开辩论

——收藏理由：（对个体生命而言）整个现代人文社会科学到底意味着什么？与神学对峙下又意味着什么？神学的本质：启示（神本）的或科学（人本）的？ ——重访巴特和哈纳克的公开辩论 德国学者阿道夫·哈纳克（Adolf von Harnack，185l-1930），可以说是基督教思想史上最推崇以历史批判法为主的“科学神学”（scientific theo1ogy），并且将它运用得最淋漓尽致的神学家之一。三大巨册的《教义历史研究》（德文版），为了捍卫该方法的正确性，他甚至不惜和昔日的得意门生卡尔·巴特（Karl Bath）展开精彩而激烈的公开辩论。这场激辩一共包含了五封公开信，其中三封由哈纳克所撰写，另外两封出自巴特。 1932年1月11日哈纳克在《基督教世界》（Die Christliche Welt）期刊上发表了一篇名为《给藐视科学神学者的十五个问题》（Fifteen Questions for Those among the TheoIogians Who Are Contemptuous of the Scientific Theology）的文章，间接地宣扬历史批判法的必要性，并为其正当性辩护。文中“藐视科学神学的人”暗指的就是当时迅速窜起的神学团体——辩证神学家（dialectical theo1ogians）。因此，该文出刊不久，辩证神学家之中最具代表性的人物巴特便于2月8日以《复阿道夫·哈纳克教授的十五个问题》（Fifteen Answers to Professor Ado1f von Harnack）为文公开地回应他。一个月后（3月8日），哈纳克又撰写了一封《致卡尔·巴特教授的公开信》（An Open Letter to Professor Karl Barth）继续向巴特提出挑战。巴特也于4月24日发表篇幅颇长的《答亚道夫·哈纳克教授的公开信》（An Answer to Profssor Adolf Hrnack's Open Letter）来为自己的观点辩护。最后，哈纳克在5月24日出刊的《致卡尔·巴特教授公开信的附笔》（Postscript to My Open Letter to Professor Karl Barth）中表示，由于所讨论及所牵涉到的“问题过大、过于复杂，无法在如此有限的空间下，用三言两语道尽”，并且简单扼要地重申科学神学（历史批判法）的重要性之后，希望就此结束与巴特这位“神学家朋友”的讨论。 以下将以巴特和哈纳克的公开信内容为主，来突显巴特对历史批判法的负面评价。之所以选择这场论战为探讨的主轴是因为巴特在这场公开辩论中仿佛视哈纳克为历史批判法的法定代言人，所以明显地比他在《〈罗马书〉释义》中更加明确地、强烈地且更有系统地拒绝历史批判法。相较之下他于这场辩论中对历史批判法所发出的攻击火力绝对是有过之而无不及。为了使读者更能够掌握辩论的主题与内容，本文将以哈纳克的“十五问”与巴特的“十五答”之顺序为主轴，再汇整散见于不同书信中的主要论点后采用直述句来阐述它们，而不沿用原来的疑问句形式。 1、论启示、理性与理解《圣经》的关系 哈纳克：《圣经》中的教导不但含糊笼统，而且多样化。倘若要从《圣经》的内容来推断出信仰、崇拜和信仰生活原则的话，不能单凭个人的主观经验，乃要建立更好、更可靠的基础。这个基础就是历史研究（historical knowledge）和批判性思考（critical reflection）。缺乏理性的历史分析，神学便无力应付《圣经》内容的多样性。历史研究和批判性思考是可使人免于落入天真的《圣经》主义的两个必要条件。 巴特：上帝的启示是独一而一贯的。启示的内容不但有自主性 （autonomous）、超理性（suprarational），也能够自我传达（self- communicating）。也就是说，无法精确地看清楚启示在历史中所展现的生命力和超越性的研究都算不上是“历史研究”。其实，历史的概念应该彻底地服膺在神学的概念下。我们对启示之认知（单一的、自主的、超理性的、自我沟通的、活生生的和超越的）是以上帝的启示所揭示的神——人关系为基础。因为，它的启示涵盖了一切。至少就神学和信仰的观点来看，“批判性思考”应该可以认清这一个事实，而且予以尊重。神学唯一的前提和出发点依赖的是“神学思考的客体（上帝）是神学思考者（人）活生生的和至高无上的主体”。上帝永远是神学的主体。不过必须注意的是主张上帝自我显现为永恒不变的主体与人本主义或本位主义者对宗教经验的观点完全无关。神学的方法之所以是“科学的”是因为它视客体（上帝）为永恒不变的主体。在神学研究中，研究对象决定研究方法，而非方法决定对象。总之，启示确立了、超越了、限制了，并且相对化了理性，包括历史批判的理性（critical historical reason） 2、论理解《圣经》的可能性 哈纳克：想要理解《圣经》中那些模糊且含混的多样性，必须运用历史研究和批判性思考。不过，《圣经》的内容也不完全是非历史性的，以致难以理解或无法形容，非得枯等那所谓的“内在的光照”（inner illumination）来掌握其意义不可。人或许需要内在的开放性（inner openness）和同理心（empathy），但是历史研究和批判性思考的重要性是不可取代的。也就是说，虽然《圣经》的内容不明确，但是可以透过批判性的历史分析来明白个中的道理。顽固地高举非历史性的超越论（unhistorical transcendentalism）与专断的主观论（subjectivism）毫无差别。 巴特：惟有籍着圣灵的力量才能真正的理解《圣经》，因为圣灵与《圣经》属于同一源头——三位一体的上帝。换言之，《圣经》是永活的上帝位格之具体展现，只有籍助来自信仰的智慧才能够理解它的内容。所以，无论是《圣经》的内容所见证的（上帝），该内容形成的方式（圣灵的感动），还是理解它的途径（信仰），都是独特的（sui geners）。按照定义来说，它们均属于同一个无法籍由一般（理性）获取的超越层面。乍看之下，它们与宗教经验和历史理性极为类似。实际上。启示与信仰完全独立于宗教经验和历史理性之外，两者毫无本质上的关联。因此，启示与信仰不须仰赖宗教经验和历史理性来为它们提供存在的正当性。上帝会籍着圣灵的力量向人类自我启示，使人可以不必透过理智的机能而在信仰的神迹中接受他。那些站在批判历史的基础上，先验地（a priori）拒绝神迹和奥秘、启示与信仰以及任何超越人类理性范畴之事物者，等于自外于福音及伴随的恩典。 3、论信仰、宗教经验与讲道的自主性与正当性 哈纳克：没有宗教经验就无法产生信仰，因为两者是同一件事。如果“信仰”不同于“宗教经验”，那么就无法在宗教信仰和幻觉之间作明确的区分。然而信仰是可以辨认的，因为信仰是籍着历史研究和批判性思考所完成的讲道中产生的。接受历史理性训练过的讲道培养出负责的信仰。反之，拒绝以历史研究方法所获得的成果为基础的信仰必定会流于非理性的武断。 巴特：信仰和宗教经验是截然不同的两码事，它们之间宛如天（超越的、终末的和真实的）壤（现象的）之别，绝不可任意混淆。不过，尽管两者的本质大不相同，宗教经验仍然可以为信仰作见证，成为信仰临在的记号或象征。讲道的说服力不是来自于人的理性，而是上帝的启示。换句话说，讲道之所以能唤起信仰，不是因为依靠历史研究或批判性思考，乃是因为依靠基督所彰显的一切。神学（信仰之学问）和讲道的对象与内容是上帝的启示。它们（神学和讲道）各司其职，以不同的方式传递上帝的启示。依此看来，神学与讲道背负著相同的使命——传扬上帝的话。只要能够完成这项使命，没有理由反对偶而运用理性的工具（历史研究和批判性思考）来协助完成这项任务。不过要注意他们的限制，绝不能反客为主，以理性替代启示。 4、论信仰与人生的关系 哈纳克：宗教经验并不是某种独树一格的，或与其他经验相互矛盾的心理层次。果真如此的话，按照逻辑推论的结果，宗教经验若非彻底地远离尘嚣，就是刻意狡辩。之所称之为狡辩，因为，即使企图与世隔绝也需要有属世的（worldly）意志力来付诸行动。其实，作为（qua）经验之一的宗教经验和其他经验一样是属世的。宗教经验仅仅是一种称为“历史经验”之普遍经验的一瞬间，而不是什么异常的经验。无历史的（ahistorical）宗教经验必然会令人与世界疏离。然而，这不但不可能，而且自相矛盾。因为属世的人可以事实上也已经，在他们生活的世界里获得宗教经验了。 巴特：信仰绝不是意味着与世界疏离，不过，它会强烈地对世界提出质疑。信仰对可见的世界所提出的质疑，是根据未见的上帝向我们应许的（改变世界）。信仰与世界之间的根本差异不仅在于终末论，更重要的是在于创造论——是否承认上帝是创造主。不论从哪一方面来看基督的十字架均象征着上帝和世界是完全对立的。十字架从消极面揭示了创造者和受造物之间最初的和最终的，然而此时此刻已被坏了的关系——合一，但不是同一（unity，but not identity）。即使我们对世界提出严正的抗议，也不会改变这种已被坏的关系，唯有上帝本身的抗议（基督的十字架）可以做得到。这不是狡辩。只有运用某种迂腐的观点来规避（bypass）十字架的责任与恩典的才是狡辩。我之所以称那种观点为迂腐是因为，它专门为那些因轻视十字架和危害基督徒的盼望而受到谴责的言论脱罪。 5、论上帝与世界的关系：一致或对立？ 哈纳克：上帝和世界并非全然对立。因此，属上帝的生命（1ife in God）不会与属世界的生命（1ife in the world）相互冲突。如果这两种生活完全冲突，我们就无法了解福音的核心了。因为，福音的核心将“爱上帝”和“爱邻舍”两者紧密地结合在一起，甚至等同视之。要在“爱上帝”和“爱邻舍”之间画上等号所需之逻辑上的必要前提（1ogically necessary presupposition）就是：对一般道德体系的高度尊重。所以，上帝和世界（基督徒的生命与俗世的生命）之间的关系可以透过一般的道德标准和理性来理解。“上帝与世界全然对立”是一项令人不可思议、无法理解，而且悖离福音核心的主张。 巴特：辐音的核心清清楚楚地告诉我们，上帝和世界之间的关系是多么地陌生、难以理解，因为两者完全对立。千万不要将福音的核心与道德律混为一谈。其实，道德律正好为“属天的生命”与“属世的生命”之间的对立作见证。虽然道德律吩咐我们要爱邻舍，但是，事实上，我们在世界里所过的是一种既不爱上帝也不爱邻舍的生活。这是道德律所揭露的第一个对立点。第二个对立点就是“道成肉身”。因为，这件奇迹反映出过去因为人类的冷漠和罪恶而树立在永恒的上帝和人之间（但是现在已被拆除了）的对立。不过，令人百思不解的是，当我们忘了报答上帝创造我们时所付出的爱，甚至拒绝他时，它竟然持续不断地为我们付出爱。所以，不只是我们的冷漠和罪与上帝起初的爱对立，就连它持续付出的爱也和我们的绝望和拒绝相冲突。只有透过上帝的启示，而不是靠人的理性（不论它多具批判力或历史理解力），才能明白这些对立与冲突的原因和本质。因为，那位战胜我们的冷漠与罪上帝，就是向我们揭示这些对立的上帝。对我们来说，这不仅是一件既陌生又难以理解的事，更是一件使人不寒而栗的事。 6、论领人归向上帝的可能性 哈纳克：带领人归向上帝和带领人向善是同一回事。这说明了上帝与世界、属上帝的生命和属世的生命之间并非全然地对立。由此可以得到一个结论：理下生批判是领人归主的条件，因为理性批判可以让我们认识历史和道德的真相。透过理性所了解的一般事物（善的本质），将会为我们透过信仰所接受的特殊事物提供了必要的先决条件。因此，可以肯定的是，缺乏历史知识和道德标准低落的人不可能有真正的灵性。 巴特：带领人归向上帝的是启示，不是理性：是上帝的作为，不是人的作为。这个问题的症结点不在于我们是否知道与上帝有关的历史和道德标准，而在于我们是否清楚上帝的历史和道德标准与我们有何关系。耶稣基督说：“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。到我这里来的，在末日我要叫他复活。”（约翰福音6：44）请注意这一节的主题：上帝的主权、基督中心论、终末、死而复活般地归向上帝。这些主题并没有证实或建立在我们透过理性所了解的一般事物的基础上，反而是否定和重新建构它们。 7、论宗教与化的关系 哈纳克： 哈纳克：宗教和文化的关系十分密切。文化的发展，及其蕴含的知识和道德标准均显示出它们对上帝的尊重。如果我们想要保护文化，使它免于无神论（atheism）的侵犯，就需要表现对上帝的尊重。尤其是宗教，它有助于文化的健全发展和生命力的展现。宗教和文化两者相辅相成：文化是宗教的孕育者，宗教则是文化的评论者。 巴特：宗教与文化的确紧密相连。宗教有其重要的文化功能：把战争圣化、模糊压迫行为、美化集体性的犯罪形式。文化之所以尊敬上帝，说穿了是因为上帝有助于这些目的之达成。当文化成为宗教的时候，宗教就失去了自主性。以福音为标准来看，受文化孕育的宗教绝对不可能成为认真的评论者。 8、论宗教必文化、信仰与理性的关系：延续或断裂？ 哈纳克：诸如哥德（Goethe）的泛神论（pantheism）或康德（Kant）对上帝的概念……等高水准的文化成就，与真正的上帝观并没有明显的冲突，倘若它们互相冲突，我们就无法有条有理地（logically）分辨出那些文化成就的价值与无知的言论有何差别了。真正的神学命题与那—些复杂而又高尚的文化有着相同的性质，却与无知的言论格格不入。从信仰的角度所认识的上帝，能够净化从理性的角度所认识的上帝（例如，浪漫主义者的泛神论[romantic pantheism）及道德的有神论[moral theism]），并且使得这些不同的神观更加清楚、完善。若将信仰放在和理性完全对立的位置上，将无法在高雅与粗俗之间作一明确的区别，因为两者对信仰而言毫无差别。 巴特：真正的神学命题与高水准的文化成就毫无关联。信仰不会净化任何理性的神观，亦不会使它们更加完善。一切人为的神观都处在受上帝审判的危机（crisis）当中。不论是无知的人或像哥德、康德一样有教养的人，都能法靠自己的理性认识上帝。福音所彰显的上帝观与人类捏造出的上帝观两者风马牛不相及。上帝的启示与人类的文化大相迳庭。真正的神学命题建立在启示的根基上，而非建立在理性上。惟独靠著信仰才能接受与明了。总之，除非上帝主动地自我彰显，否则没有人能主动地认识上帝。 9、论如何看待宗教与文化、信仰与理性之间的关系：从历史或启示的角度？ 哈纳克：从历史批判的观点可以推论出，所有物理和知识上的发展都遵循着一个一股性原则：对立（contrast）就是一致（step），一致就是对立。世俗神观（如哥德和康德的）与真正的（亦即基督教）神观有关连。它们之间的关系是相对的（relative），不过并非质的（qualitative）相对，而是量的（quantitative）相对。所以，只是程度上之差异，不是本质上的不同。这种程度上的差异可以透过历史研究和批判性思考来缩短两者的差异。 巴特：从启示的观点来看，信仰与理性（或者是上帝的真理和人的真理）之间的差别恰好与哈纳克所说的背道而驰。它们之间的差异不是程度上的而是本质上的。启示是超越性的实在（transcendent reality），也就是说：上帝的真理永远与人的真理相对立。我们没有办法用人的神观（human statements about God）来建构福音的内容，只能够用福音的内容来检验人的神观。人本身没有宣扬纯正神观的可能性与条件。一旦出现纯正的神学神观时，必定是出于上帝的自由与恩典。既然是上帝所作的决定，那么，从头到尾，我们所能做的就是谦卑顺服、期盼和祷告。我们无法藉着自己的努力，经由量的阶段（quantitative stages），来穿过旧世界的藩篱而到达新世界。唯有在上帝的恩典里经历死亡和重生，才能够产生质的转变（qualitative transition）。 10、论经验和终末论的关系 哈纳克：对上帝最完善和最终极的洞见就是：“上帝是爱”。上帝的本质涵盖了爱、喜悦及和平。人在历经转变时所引起的恐惧时刻是基督徒所熟悉的经验，不过，我们的生命不应该一直停顿在恐惧之中。因为，这些时刻仍然包含在上帝的爱之内，而且不会持续太久。只要此时此刻开始过着上帝为我们所预备的爱、喜悦与和平的生活，人性的转变就算完成了。危机和审判所带给基督徒的恐惧仅仅是片刻的和过渡性的，而不是一种长久性和不断重复的经验。基本上上帝是一位充满爱的上帝，不是愤怒的上帝。所以，基督徒的经验也应该充满爱、喜悦与和平，而不是危机和恐惧。律法对我们所做的可怕的控诉，只不过是我们在接受福音的慰藉之前必须经过的大门。 巴特：“上帝是爱”的洞见正好揭露出一项不争的事实：横跨在上帝与我们之间有一条无限本质差异（infinite qualitative difference）的裂痕。这个洞见和我们对上帝最完善和最终极的了解一样，都是终末性的（eschatological）。它象征着上帝所应许的未来，指向我们有待经验的未来。换句话说，它指向上帝业已向我们显现，但是我们仍未得到的爱。现今，我们生活在“已经”（already）和“还未”（not yet）之间，在“记忆”（memory）与“盼望”之间：也就是在时间当中。我们会一直转变，直到所应许的未来莅临。在那个特殊的时刻来临之前，我们也会一直处在吊诡（paradoxical）的情境中。比方说，我们的信仰（belief）乍看之下好像是不信（unbelief）。因为，我们不相信当前的一切，甚至不相信我们当下的信仰经验。只有当信仰指向它自身以外的对象——爱的上帝和他所应许的未来时，它才是真正的信仰。我们在上帝的应许中维持信仰，而在盼望之中得救。 11、论经验、理性和启示 哈纳克：《圣经》命令我们对那些真实的、高尚的、公义的、仁慈的、杰出的，和值得称赞的事物要深思明辨。因为，默想这些事物会使人心胸开阔、解除偏见。由此可知，我们所经验到的上帝与我们从一切真、善、美的事物中所体验到的息息相关。想要将这两种经验合而为一的话，非仰赖历史研究和批判性思考不可。因为，历史批判的理性可以让我们体认真、善、美。我们需要这种理性来默想这些事物，并且培养对上帝更深刻的体验。由此再一次地看见，理性对基督徒的信仰与成熟度之养成而言是不可或缺的。 巴特：我们无法从经验和理性推论到启示，只能透过启示来获得经验和理性。前者（经验和理性）是单纯而有系统（untroubled and organic），后者（启示）则充满辩证与危机（dialectic and crisis）。这种危机本身就是思考那些真实的、高尚的、公义的……等等事物的条件和可能性。启示使一切被认定为真、善、美的事物陷入危机之中。这是一个否定（negation）的行动，藉此，“启示”重新赋予（reconstitute）它们更高、更珍贵的价值。至于它们最终会被赋予何种价值，则是超出我们的能力及想像的范围之外。我们只能说，人类对一切真、善、美的经验与判断将会继续不断地受到那个危机所批判。换句话说，这些经验与判断的本身不是标准，不过，当它们接受启示的严格考验以后，可以暂时拥有类似启示的功能，并且为启示作见证。它们绝大部分都不同于启示，顶多只有小部分类似而已。它们之间的关系是一种有限度的关联（1imited correaltion），绝对不会是有机的综合（organ1ic synthesis）。 12、论讲道的形式和内容，及与罪的关系 哈纳克：我们可以把“罪”定义为“缺乏尊敬与爱”。只有透过宣讲上帝神圣的威严和爱（即讲道），才能够消除我们所处的那种“缺乏尊敬与爱”的状态。在这类的宣讲当中，不容许有任何吊诡与专断的内容存在。因为吊诡与专断的内容必定会严重地威胁到讲道——克服罪的最佳工具——的完整性。讲道的内容既不足非理性（irrational）的，也不是反理性的（antirational），因此，容不下吊诡与专断。否则讲道的效果会大打折扣，我们也会继续被抛弃在罪中。 巴特：“罪”远比“缺乏尊敬与爱”严重得多。罪是憎恨和远离上帝，它使我们原有的“上帝的形象”变得十分疏离和表面化。那是一种唯有当我们被毁灭后才会消失的状态。我们存在于一个极具否定性的状态里，不得不用吊诡的表达方式来肯定讲道的重要性。倘若仅仅因为表达的方法比较特殊就产生疑惑，那正好表示他只不过是基督教信仰的旁观者，而不是参与者。当然若有比较容易的解决之道最好，不过，这并不是我们在现今可以掌握到的。如果任何事都得靠历史研究才能学到，那么，没有任何一位伟大的神学家，甚至是保罗或路德有足够的能力提供比较简单的解决之道。不过，我相信没有任何一位基督徒敢说他们讲道的“效果不好”（ineffective）。 13、论神学中之非理性主义的危险性 哈纳克：没有受过理性的历练，或不能够让人以理性来领悟、理解的原始（primitive）宗教素材——一切下意识的、不理性的、神秘的……等事物——对人来说都没有用。所以，我们不应该企图贬损，甚至拒绝理性。在我们的生命中，理性是一股人性化的力量，如果它的功能被破坏了，我们就要有最坏的打算。因为，理性不仅能够将与宗教有关的事物人性化，也是捍卫非人性化（dehumanisation）的堡垒。攻击理性的做法无异于接受诺斯替式的神秘主义（Gnostic occultism）之正当性。 巴特：将“感觉”神圣化的神学（而非提醒理性应当注意自身极限之危机的神学）才有陷入非理性主义和臣服于黑暗势力的危险。以“感觉”挂帅的神学认为具有批判能力的理性最终会失去其功能，因为人已经在他的自我意识深处中（the depths of human self-consciousness）发现了宗教意识的源头。这一类的神学不但有落入神秘主义的危险，而且随时有可能会迫使它最忠贞的追随者转而求助人智论（anthroposophy）。 14、论认识耶稣基督的可能性 哈纳克：耶稣基督这个人是福音的中心点：想要对这个人有个普通而正确的认识的话，就需要仰赖历史批判法。若非以此方式来认识他，就会把想像的基督错当成真正的基督。唯有透过历史批判法，我们方能正确地认识基督。换句话说，只有科学神学才有能耐找回真正的基督。 巴特：信仰，而非历史批判法，才是认识真正的基督唯一的途径。理性批判只会让人走进怀疑主义（skepticism）的死胡同。其实，历史的怀疑主义（historical skepicism）刚好确认了《圣经》的教导：我们再也无法凭藉著肉体去认识基督。因此，历史批判法愈走极端、做法愈激烈，就对我们认识耶稣基督唯一合法的根基（启示）愈有利。启示不需假外力，它有自我确认（self-authenticating）的能力。反之，历史批判法在研究《圣经》的过程中却不断地引发惊慌与恐惧，因为它知道自己已经穷途末路了。这种认知正好是它能够为启示的神学效力之处。 15、论以科学方法进行神学研究的可行性 哈纳克：我们是脆弱的受造物，常常受到怠惰、目光浅短和其他生理疾病之侵扰。正因为如此，我们需要让神学和科学（历史批判法）保持密切的关系。要是与历史科学（historical science）的关系不稳固的话，神学就难以立足。缺少了科学方法的训练，神学会被贬抑为毫无说服力与价值的空想。 巴特：神学之所以具有科学性和客观性并不是因为它可以依照研究对象（上帝）的需要自行决定研究的方法，而是因为它让研究对象（上帝）来决定研究的方法。研究方法要是不能够和研究对象完全吻合的话，就算不上“科学”。换言之，只有当神学方法足以反映出它的研究对象是一位活生生的上帝时，才配称得上“科学”。按照神学的研究对象（上帝）来看，最适切的方法就是让神学成为圣言（the Word of God）的见证者，让神学去见证耶稣基督身上所背负的启示——上帝对世界的爱与审判。假如为圣言做见证的神学欣然地接受，并永远遵循研究对象（上帝）为它定下的研究范围、标准与方法的话，我们将会发现神学研究的价值与说服力的来源不是任何外在的方法，乃是圣言本身。我深信，藉著研究《圣经》里所见证的圣言，神学必定可以面对真正的基督。 文章出处http://christgu.blogbus.com/logs/5255162.html