我国的志怪小说《西游记》的许多素材来自西域，从中也可以捕捉这种创作手法的影响 (如明人谢肇淛已指出唐僧师徒四人，其实是佛教瑜伽行派主张之八识的化身）。
艺宣传的毗湿奴派，创造了许多这类剧本。其中最早的是克里希那弥湿罗 的《觉月初生》®全剧分六幕。其主要情节，首先是老国王补鲁沙（原人）为摩耶（幻）所诱惑，他们一起生出了“心”。摩耶又想办法立心为王，于是产生一切幻相。新王“心”有两个妻子，一个叫“有为”，一个 叫“无为”。前者生“大痴”，后者生“明辨”。两兄弟一生下来就相互为 敌，都在争夺王位。首先是“大痴”占了上风。于是“贪爱”、“欲望”、 “我慢”、“嗔恚”等都受到重用，他们为“大痴”王攻城略地，并主掌朝政；圣典、正道遭到蔑弃，唯物主义和那湿谛加（包括佛教徒和耆那教徒 在内的“异端邪说”）成为潮流。而“明辨”则在谋求推翻王朝和争夺 地盘。但要最终战胜“大痴”，“明辨”王还必须同“奥义”（指奥义书梵 我一如的思想）结婚并生出“觉悟”来。于是“明辨”就派“信仰”和 “寂静”母女去向“奥义”劝婚。而“大痴”王则命令“嗔恚”（女）、“贪 心”（女）、“渴爱”（女）和“害”（女）把“信仰”和“寂静”抓起来， 严加看管。又命令“骚乱”（女）和“邪见”（女）去制服“奥义”。但有 一个法力强大的女修道人“虔敬”在帮助“明辨”王。她把“信仰”从大 痴的妻子的手中救了出来，并派后者去要“明辨”离开“爱”、“嗔”，和 “奥义”结合。在第四、五幕，“明辨”王先是命令“求实”去战胜“爱 欲”，“忍耐”去战胜“嗔恚”，“知足”去战胜“贪心”，最后在婆罗奈城 与“大痴”展开决战，终于打败了“大痴”。老王“原人”重新取得统治。 “心”被“虔敬”派来的“辩才天女”命令只能以“无为”为唯一的正宫 皇后，并立“明辨”为太子。这个戏剧阐明了如下基本思想：
（1)世界是 通过“原人”（至上我、梵）与“幻”的结合产生，因而是虚妄的；
（2) 解脱的根本途径在于通过虔敬，并且依奥义书和《薄伽梵歌》的教诲，领会至上神、大梵才是真正的主宰。它宣传的虔敬解脱，与罗曼努阇的巴克 提道一致。
任何真正的宗教崇拜，都是一场精神的对话。在每个人的宗教实践 中，最重要的是人的理智和神的启示的关系。欧洲自中世纪以来，就一直 存在着自然神学和启示神学两大传统，前者认为通过人的理性，可以从自然经验中通过类比推理而达到对神的认识；后者认为神完全超越于世界 的，因此不可能从经验出发达到对神的任何认识，因此对神的理解只能来自神的启示。十九世纪末兴起的自由主义神学在精神上属于前一传统，强 调对圣经进行历史的、理性的解释，认为人的理性可以认识上帝的真理， 但他们在强调神的内在性时往往忽视了他的超越性；与此相反，在二十世纪二三十年代盛行的新正统神学，认为神完全超越世界，因而彻底否认人 能够通过其有限的理性认识上帝，所以认为一切关于神的知识只能来自神 的启示。这两种截然对立的观点，都没有真实反映在信仰中神与人的对话 联系，自由主义忽视了神的超越性，也就否定了宗教生活中人的自我否 定、自我展开的基础，有可能使信仰变成人的独白；而新正统神学否认神 的启示与人的理解的关联，“从人到神无路可走”（卡尔*巴特语），从而使 启示成为神的单方面行为。在这两种情况下，信仰的对话结构都被破坏 了。在这个问题上，蒂里希的立场较为合理。在他看来，神学就是在神的永恒真理和人的有限理解之间的一个“中介”。因此他的神学可以称作是 一种“中介神学”或“对话神学”。崇拜就是一种信仰的对话。一方面对 话不是一个自我满足的信仰主体的单方面的理性思考，而是以超越者的启 示为核心；另一方面，启示也只有通过人的理解才能得到实现。因此这就 在宗教崇拜中，建立了包括神的启示和人的理解之间永恒互动关系的信仰 对话逻辑。
在印度宗教中，商羯罗主张完全通过理智证会超验的真理。尽管由于 商羯罗所强调的智慧本身是超越的，因此他的实践宗旨并不完全同于西方 的自然神学，但他也像后者一样否认启示在宗教中的作用，所以在这里也 没有理解与启示的宗教对话。而罗曼努阇的神学企图用毗湿奴虔敬派对神 的慈悲恩宠的强调，来弥补商羯罗这种唯理智主义的缺陷，因此在这里崇 拜不是人的单方面行为，而是神与人的互动。这种互动就是人与神的对 话。室利毗湿奴教所开示的全部宗教生活（修道论）：罪恶与救赎、献身 与恩赐、虔敬与恩宠、解脱与和合，就这一对话的全部内容。
这种崇拜的对话结构的建立，还在于在哲学上，人的自我和一个趄验 的人格神的真实存在的确立。像商羯罗那种无差别的本体是不能成为宗教 崇拜的对象的，作为真实的崇拜对象的神必须是一个包括其自身本质和偶 像、符号在内的全体，这个全体还必须是一个现实的人格，必须是有真实 情感、意志，能响应人的祈求、赞美和爱的“天父”、“上帝”、“主宰”。 罗曼努阇的毗湿奴神正是这样一个上帝。另外作为对话一方的自我，不能 是佛教和商羯罗哲学所说的那种纯纯粹虚妄的假相，它必须是一个有独立的自我意志和自我理解的真实的存在，罗曼努阇的自我就是如此。
对于毗湿奴教而言，崇拜（巴克提）是一种爱的对话。从阿尔发的宗 教生活可以看到，虔敬（崇拜）不仅是谦卑的自我贬斥，而且是充满至爱 柔情的。每人都生有爱的本能，但有限的爱只能产生有限的幸福，只有献 给至上无限之大有的爱，才能带来无穷的幸福。崇拜与爱都包含了一种对 话结构。人把神当作情感交流的对象，神被当作人的亲人和朋友而爱着 人不是为了达到某种目的而爱，对神的爱是一种不可扼制的需求和渴望， 就像饱含乳汁的母亲渴望婴儿吮吸一样；与纯洁的神圣之爱相比，尘世的爱显得苍白琐屑，简直微不足道。神也必然会对崇拜者的爱产生回应。神珍惜虔敬者的每一份献礼，即使它卑微如一花一草，并且慈悲显现为各种 化身，以满足虔敬者的渴望。虔敬就是人与神的一种对话，最后人并没有 消灭其自我，虔敬的最终结果是人进人天国，永远伴随神的左右，这就是 神与人之间建立了最终的和谐。
在印度思想中，罗曼努阇是与基督教最为接近的，他甚至被称作印度 教中“隐藏的基督徒”。这种一致，体现在他真实的上帝经验和崇高的道 德与宗教理想中，也体现在他从人的罪恶出发一直到与神的最终和谐的全 部修证中。根据他的哲学，人和世界都是神的肢体，其存在应服务于神的 目的。神是宇宙的自我，是普遍的“大我”。但我们每个人的“小我”与 这“大我”并不总是一致的，这种不一致性就是我们的原罪。基督教认为 罪恶的本质就是人的个体性，因此人生而有罪；罗曼努阇也认为人的灵魂 从神分离而与肉体结合是罪的本质，因此生命本身是有罪的。罪恶来自无明和业，人不知道他的存在是完全属于神的，不知道就神是他的自我，而误以为自性（物质存在）就是他的真实自我，将变灭无常的尘世快感，当 作人生之至乐，从而远离神，远离神的精神世界，这就是人类堕落的原 因。罪恶意识是一切真正的宗教生活的起点。而真实的宗教意识则起源于 对个体小我与普遍大我之间的矛盾的自在反思。人生的目标，即最终的拯 救，就是通过否定小我，完全归宿于神，这是通过人的虔敬和神的恩赐实 现的。这些观念都与基督教所说根本一致。在罗曼努阇看来，作为修证的 目标，解脱的个体是没有尘世生命的纯净的精神。
