从“神话与历史”到“神话历史”1
——以二十世纪“神话”与“历史”
的关系演变为考察中心
一、神话与历史的剥离
二十世纪初，“神话”一词经由日本传入中国学界，1903年蒋观云先生在《新民丛报·谈丛》发表的小文《神话历史养成之人物》是现存最早的文献之一。这篇文章在中国神话学研究史上地位之重要，不仅仅因为其最早使用“神话”二字；更重要的是，蒋先生在这篇文章中对神话蕴含的把握可谓“直截根源”。蒋观云一开始就将“神话”与“历史”放在等量齐观的位置上。开篇第一句“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响”，这里的“对人心之影响”指民族性格之塑造。他认为，不同的神话，反映并塑造了不同民族性格与文化的特征。如“印度之神话深玄，故印度多深玄之思。希腊之神话优美，故希腊尚优美之风。”对此，蒋观云用了非常生动的譬喻，不妨冠之以“植字说”：
“夫社会万事之显现，若活版之印刷文字，然撮其种种之植字，排列而成。而古往今来，英雄豪杰，其一言一行，一举一动，即铸成之植字，而留以为后世排列文字之用也。植字清明，其印成之书亦清明；植字漫漶，其印成之书亦漫漶。而荟萃此植字者，于古为神话，于今为历史。”2
何谓“植字”？即传统活版印刷中将字模一个一个地从木架上选出，根据需要按序放入排版用的铁盘，称为“植字”或“拣字”。蒋观云先生认为神话与历史对后世所产生的绵延不绝之影响，恰如活版印刷中的“字模”，“后世排列文字”总归是万变不离宗。神话所铸成的这些“字模”，不仅是后世排版印刷的基本单元，而且其本身的特征将一一凸显于“印成之书”中，“植字清明，其印成之书亦清明；植字漫漶，其印成之书亦漫漶”。至于中国神话对后世的影响，他进一步论述：“中国神话，如‘盘古开辟天地，头为山岳，肉为原野，血为江河，毛发为草木，目为日月，声为雷霆，呼吸为风云”等类，最简枯而乏崇大高秀，庄严灵异之致。至历史，又呆举事实，为泥塑木雕之历史，非龙跳虎掷之历史。故人才之生，其规模志趣，代降而愈趋于狭小。”由此论述可知，神话较之历史，因其更为久远，故而是更根本的“字模”，甚至影响了历史，影响了文学，而且影响人才之生成、民族性格和文化特质。这种影响贯穿古今，自始至终脉络有迹可循。
在西方科学实证思维模式的影响下，史学界关于神话与历史关系的讨论几乎没有离开两个衡量指标：一是神话的真假问题。即神话究竟是荒诞不经之说呢？还是反映了一定的史实？二是神话存活的时间问题。即神话是否只是远古遗存，进入文明时代后，就会销声匿迹？茅盾先生是中国神话学早期的代表人物之一，他在上世纪初写了一系列颇有影响的有关神话研究的文章，1928年结集为《中国神话研究初探》出版。他提出了“神话历史化”的观点影响颇为深远：“神话的历史化，固然保存了相当的神话；但神话的历史化太早，便容易使得神话僵化。”3这个观点即以上述两个指标为旨归，回答了神话真假以及存留时间的问题。
而对于以上两个指标，蒋文《神话历史养成之人物》中回答的并不明确，而这也正是其神话观能够登高望远之关键所在。他提到“荟萃此植字者，于古为神话，于今为历史”，似将神话置于历史之前；他也提到，“神话之事，世界文明多以为荒诞而不足道也”，对神话的真假问题也广泛涉猎、认真思考过。但是他在通篇论述中强调的是神话的“复活”。如：“然近世欧洲文学之思潮，多受影响于北欧神话与歌谣之复活，而风靡于保尔亨利马来氏。”在中国，则复活于《封神传》、《西游记》。并且他取譬“植字说”，指出神话不仅在后世的文学中复活，而且在历史中复活，在历代的人心中复活；不仅仅是原码，而且历经千年，并未销声匿迹，可谓是生生不息。所以，从这个宏观而长远的视角讲，神话是真的，并且是久远的。正因为如此，不仅仅研究古史需要研究神话这个“字模”，研究历代历史亦概莫出其外。
蒋先生对“神话”的真知灼见在上世纪初如流星一闪，很快就淹没在二十年代兴起的“古史辨”派声势浩大的疑古风潮中。1923年顾颉刚先生发表《与钱玄同先生论古史书》，在这篇文章中他第一次提出了“层累地造成的中国古史”4的著名论断。这篇论文在当时引起轰动性的影响，它所传达出的对中国古史与传说的全新的认识具有新人耳目的启迪意义。但其论点也有偏颇之处。刘锡诚先生对此评价：“（顾颉刚的观点）当然是指见诸于载籍的，而不是指原来流传在民众口头上的。没有注意到或没有提到神话的口头原始形态，正是顾颉刚的历史局限之所在。”5
然1924年发表的《我的研究古史的计划》中，顾颉刚先生列出了自己从三十一岁到五十岁的研究计划，分为了六个学程6，从中可以看出，他的古史研究实际上也十分重视将考古学与民俗学同传世文献结合起来。在第五教程民俗学的学习中，他将自己的疑古起因，归功于受到了民俗学的启发。“老实说，我所以敢大胆怀疑古史，因从前看了二年戏，聚了一年歌谣，得到一点民俗学的意味的缘故。”他以“《大雅·生民》篇中说姜嫄生后稷由于‘履帝武’”为例，指出了数千年古史研究中“信古”、“疑古”、“理性释古”三种态度的妄谬：
“相信它的人老实在史书中写着：‘姜嫄出野见巨人迹，心忻然说欲践之，践之而身动如孕者’（《史记》）不相信它的人便驳道：‘不交而孕是不可能的事，或者姜嫄那时适有孕，恰巧踏了大人迹，就引起了误会，况且姜嫄是帝王之妃，何为适草野！’（王充与崔述）用自己的理性去做解释的人说，‘这个帝不是上帝，是她的丈夫帝喾高辛氏：他们一同去郊祀郊媒，姜嫄走在后头，步步踏了帝喾的脚印。’（毛诗与欧阳修等）。近人有了一种新观念了，于是他们的解释也换了一种话头，说道，‘那时原是母系时代，故只有母’，或者说‘姜嫄原是自由恋爱，故不能说出其夫。’话虽说了许多，但是都不对的。
我对于这三种态度下一个总评是：相信它的是愚，驳它的是废话，解释它的也无非是锻炼。……。因为它在事实上必不确，所以信它的是愚。因为它在民众的想象里确有这回事，所以驳它的也成了废话。因为它在民众的想象里原是这么一回事，远不能勉强它与我们的理性相合，所以用了自己的理性去做解释的，总离不掉锻炼。我希望自己做这项工作时，能处处顺了故事的本有的性质去研究，发见他们在当时传说中真相。”7
从这个例子中我们可以看到顾颉刚先生对于神话与历史的认识极具思辨：
第一，他认为神话与历史在汉以前是合一的，在这篇文章的最后他说到：“古人心中原无史实与神话的区别，到汉以后始分了开来。”
第二，对于古史文献的三类态度，他分别给予评语：相信它的是愚，驳它的是废话，解释它的也无非是锻炼。这里的“锻炼”可以理解为生硬地用“今人的理性”去衡量“古人的想象”，实在是削足适履之举。
第三，他认为倘使用民俗学的眼光看，这则神话具有故事的性质。
第四，他希望自己以后在面对神话时，不是武断地“信”或“驳”或“用今人的理性去分割离析”，而是遵循神话本身的性质，从而发现“他们在当时传说中真相。”
他认为传说并非都是假话荒谬，神话与历史彼此交织，这就是中国历史的性质。“凡是没有史料做基础的历史，当然只得收容许多传说。这种传说有真的，也有假的；会自由流行，也会自由改变。改变的缘故，有无意的，也有有意的。中国的历史，就集结于这样的交互错综的状态之中。”8由此可见，对于历史与神话传说的关系，顾颉刚先生的考察是多层面的。
1926年《古史辨》第一册正式出版之后，对中国二十世纪历史研究乃至学术史影响深远的“古史辨”派开始逐步形成气候。“古史辨”派的很多学者并未完全领会顾颉刚先生的深入思考，往往只着力用功于神话与历史的分割，有的则是直接将“神话”置于“历史”的对立面，历史家们通过各种爬梳考据，目的就是要将“神话”剔除出信史的范畴——这就是后来被徐旭生先生批评为“将神话关进保险箱”的举动。但是，我们需要还原当时的历史语境来解释“古史辨”派的某种“极端”,其中的部分观点虽然失之偏颇，然而他们对神话的深入研究为中国神话学的发展做出了富有成效的积累。“由于‘古史辨’派辨伪讨论中的‘古史’即神话,所以清理或‘破坏’古史的过程,也就是清理或‘还原’神话的过程，于是，神话学界又把‘古史辨’派延伸为‘古史辨派神话学’”。10
二、神话与历史的交集
“古史辨”派兴起之后，虽然从者甚众，但批驳者亦不乏之，钱穆曾斥之为“妄肆疑辨”、“厚诬古人，武断已甚。”尤其是如何看待“神话与历史”的问题上，钱穆先生的观点与“古史辨”派甚是相左。如果将“古史辨”派对古史的观点简单化，那么可以概括为两点：一是“上古无史”，上古流传的神话异说多不可信，中国五千年历史应该缩减至两、三千年；二是“秦汉多伪史”，中国古史是后人层累地伪造的。针对这两点，钱穆先生分别予以批驳。
第一，上古历史无法脱离神话和传说。“各民族最先历史，无不从追忆而来，故其中断难脱离传说与带有神话之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。”9
第二，对于传说与伪造的区别，则有如下的论述：“传说是演进生长的，而伪造可以一气呵成，一手创立。传说是社会上共同的有意无意——而无意为多的一种演进生长；而伪造却专是一人或一派的特意制造。传说是自然的，而伪造是人为的。传说是连续的，而伪造是改换的。传说渐变，而伪造突异。”10钱穆先生认为传说在流传的过程中虽有增减缘饰，但却不能与伪造划等号，二者具有“自然”和“人为”的根本区别；不仅如此，很多传说还可以作为治上古史的重要史料。
梁启超先生于1926年10月至1927年5月在清华学校所作的演讲被收入《中国历史研究法补编》一书，其中“文化专史及其做法”一章节中有专门论及“神话史”的内容。他认为中国人对待“神话”的两种态度均与“历史”有关：
“中国人对于神话有二种态度：一种把神话与历史合在一起，以致历史很不正确；一种因为神话扰乱历史真相，便加以排斥。前者不足斥；后者若从历史着眼是对的。但不能完全排斥，应另换一方面，专门研究。”11
第一种态度是将神话和历史混为一谈，其错误是显而易见的。为了还原历史的真相，应该明确二者的不同。但和“古史辨”极端派不同的是，梁先生对完全排斥神话的做法并不认同，认为应该从神话中看到古代社会心理层面的真实。“有许多神话夹在纪真事的书里。如《山海经》，若拿来作地理研究，固然很危险；若拿来作神话研究，追求出所以发生的原因，亦可以得心理表现的资料。如纬书，从盘古、伏羲、神农、轩辕以来的事情很多，又包含许多古代对于宇宙的起源和人类社会的发生的解释。我们研究古人的宇宙观、人生观和古代社会心理，与其靠《易经》，还不如靠纬书和古代说部如《山海经》之类，或者可以得到真相。又如《金縢》夹在二十八篇真《尚书》中，所述的事非常离奇。那些反风起禾的故事，当时人当然相信；如不相信，必不记下来。我们虽不必相信历史上真有这类事，但当时社会心理确是如此。”12
郑振铎先生1933年发表于《东方杂志》的《汤祷篇》也是古史研究领域逆疑古风潮之代表作。他首先指出当下史学界的两大倾向：“古史的研究，于今为极盛：有完全捧着古书，无条件的屈服于往昔的记载之下的；也有凭着理智的辨解力，使用着考据的最有效的方法，对于古代的不近人情或不合理的史实，加以驳诘，加以辨正的。顾颉刚先生的《古史辨》便是属于后者的最有力的一部书。”这也就是冯友兰先生所总结的“信古”和“疑古”两派。郑振铎先生在此对疑古派做出了现今看来颇为公允的评价：
“顾先生重新引起了人们对王充、郑樵、崔述、康有为诸人的怀疑的求真的精神。康氏往往有所蔽，好以己意强解古书，割裂古书；顾先生的态度，确实异常的恳挚的；他的‘为真理而求真理’的热忱，是为我们友人们所共佩的。……但我以为，顾先生的《古史辨》，乃是最后一部的表现中国式的怀疑精神与求真理的热忱的书，它是结束，不是开创，他把郑崔诸人的路线，给了一个总结束。但如果从今以后，要想走上另一条更近真理的路，那只有别去开辟门户。……但我却有一个愚见，我以为《古史辨》的时代是应该告一个结束了！”
1933年之时，《古史辨》已出版了三册，在其后的八年中又陆续出版了四册，此时正值辨伪风潮蔚然大观，对史学界产生了相当广泛的影响。在这样的情境下，郑振铎先生不仅能以卓越的史识发出“《古史辨》的时代是应该告一个结束了”的呼吁，更可贵的是，他还在《汤祷篇》中对如何“走出疑古时代”做出了理论和实践上的探索，现对其理论阐述整理如下：
第一，批驳之前的“信古派”与“疑古派”都是在“旧书堆里翻筋斗，是绝对跳不出如来佛的手掌心以外的。此亦一是非，彼亦一是非，旧书堆里的纠纷，老是不会减少的。”他推举郭沫若等人研究古史不拘泥于古书文献，另辟蹊径。“郭沫若在1930年发表了那部著名的《中国古代社会研究》论文集，其中《卜辞中的古代社会》一文最受时代人重视。这篇文字一方面运用了卜辞史料，另一方面又参考了早期人类学（摩尔根《古代社会》）的观念，在当时确使治中国古史者为之耳目一新。”13郑振铎认为，郭沫若等人肯于运用旧书堆之外的治学材料和方法而终有所成。
第二，对“信古派”和“疑古派”各执一词的观点分别给予了批驳：“我以为古书固不可尽信为真实，但也不可单凭直觉的理智，去抹杀古代的事实。”也就是说，对于古书，既不可“尽信”，也不能“尽疑”。既不能对古书奉为经典，全盘接受；也不能总是疑神疑鬼，全部抹煞，总以为古人在造伪。
第三，充分肯定了古代的神话和传说对于古史研究的价值。“自从人类学、人种志和民俗学的研究开始以来，我们对于古代的神话和传说，已经不仅视之为原始人的‘假语村言’了；自从萧莱曼在特洛伊城遗址进行发掘以来，我们对于古代的神话和传说，也已不复仅仅把他们当作是诗人们的想象的创作了。我们为什么还要常把许多古史上的重要的事实，当作后人的附会和造假呢？”
第四，批驳了理性对于神话的“巧辨”，认为这是对真实的最大抹杀。“但在我们的学术界里，很早的时候，便已持着神话的排斥论，惯好以当代的文明人的眼光去评衡古代传说。”他以发生于三千多年前的汤祷之事为例，批判了历代史学家对此事的怀疑与误读，甚至作为史官楷模的司马迁也在批驳范围之内。
第五，认为知“世”才能论“史”，只有回到历史当时的语境中，才能真实地还原和理解历史，“站在汉，乃至站在清，以他们当代的文化已高的社会的情况做标准去推测古代的社会情况，殆是无往而不陷于错误的。”
第六，指出类似于“汤祷”这样的“蛮性的存留”，历代反复上演，“从殷、周以来的三千余年间，类乎汤涛的故事，在我们的历史上，不知发生了多少。”
郑振铎先生的这篇论文对神话的寓意、神话对文化所具有的贯穿效力、神话与历史的关系、中国历史文化的特质等诸多方面都做出了极为精辟的论述。虽然也有少数学者诸如历史学家周予同先生对此篇文章十分推崇，但《汤祷篇》深远的学术意义并未引起当时史学界广泛的关注。
建国后，徐旭生先生在《中国古史的传说时代》中针对“古史辨”极端派排斥一切神话的观点进一步提出批驳。他认为疑古派的错误就在于没有将“掺杂神话的传说”和“纯粹神话”分别对待之。“（疑古学派的极端派）对于掺杂神话的传说和纯粹神话的界限似乎不能分辨，或者不愿意去分辨。在古帝的传说中间，除帝颛顼因为有特别原因以外，炎帝、黄帝、蚩尤、尧、舜、禹的传说里面掺杂的神话并不算太多，可是极端的疑古派都漫无别择，一股脑儿把它们送到神话的保险柜中封锁起来，不许历史的工作人再去染指！”14
疑古派拘泥于文献记录、以文字材料为唯一可靠史料的观点。徐旭生先生也认为文字史料更接近真实，“总括一句话，就是一件史实一经文字记录下来，可以说已经固定化，此后受时间的变化就比口耳相传的史实小得多。”但历史显然是先于语言产生的，他认为语言之前的漫长历史是可以通过口传资料窥得埋没于神话之中的真实的历史素地的。他的突破之处在于肯定了口传史料的珍贵价值，即传说是可以和历史相融合的，但必须与神话相剥离。他指出“掺杂神的传说（legend）同纯粹的神话（myth）有分别。传说和神话是很相邻近却互有分别的两种事情，不能混为一谈。”
从历史学家的科学、理性的视角出发，在“真”与“假”的天平上，徐先生认为“传说”是介于中间的，即真假混杂的。在这样的认识基础上，对待史料，“我们现在应该一反以前用经书判决一切的办法，对于已经系统化的综合材料必须特别慎重。把后一项零星散漫的史料小心地搜集和整理起来，洗刷掉它那神话的外壳，找出来可信的历史核心。”并且，他认为“传说时代的史料和历史时代的史料在性质上主要的不同点，为前者的可靠性比后者的可靠性差。”其原因正在于“当时的神权极盛，大家离开神话的方式就不容易思想，所以这些传说里面掺杂的神话很多，现在这些掺杂神话的传说里面找到历史的核心也颇不容易。”15
这个论点在当时的史学界颇有响应者，但后世有学者对此作出反思与批评。“徐旭生为自己的书题名‘传说时代’而不用‘神话时代’，是因为他觉得二者‘是很相临近却互有分别的两种事情，不能混为一谈’。神话乃是虚构，传说才隐含着史事。希腊人幻想发达，其传说中稀奇古怪的事很多；中国人的祖先喜欢平淡和实在，所以中国的传说中神话成分不多。这就是他研究中国古史采‘传说’而回避‘神话’的主因。由于古史辨派将古人心目中的上古史皆还原为神话传说，也就是用疑古的眼光将‘信史’还原为‘伪史’，徐旭生以史学家和考古学家的身份做出这样有意回避‘神话’的示范，其大著和顾颉刚的‘伪史’说一样，给后人留下了明确的史学‘禁区’。其深远的副作用至今还没有得到反思性认识。”16
虽然如此，在《中国古史的传说时代》中，徐旭生先生毕竟有破有立，用雄辩的论证描述了史前时期大量的历史真实，“我国古代部族三集团考”、“所谓炎黄以前系统考”等章节都对中国古史研究具有深远的影响。“近三十余年（大约自1917年蔡元培长北京大学时起至1949年全国解放时止），疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界”17，在这种情境中，他在书中直言疑古派的不足之处，言辞颇为严厉，体现了令人钦服的学术勇气，对于当时的学人确有警醒之效，对于其后的学者逐步探索走出疑古时代起到了先行军的作用。
三、神话与历史的融合
如果说郑振铎先生的《汤祷篇》启用了人类学和民俗学的理论进行古史研究，1936年陈梦家先生在《燕京学报》第20期发表的论文《商代的神话与巫术》已经可以看到专业神话学知识的运用。这篇十万余字的论文分为上编“神话”和下编“巫术”,既有理论观点论述；又有古史案例分析。他在该文中这样解读“神话”与“历史”的关系：
“神话的发生一是自然的，一是人为的。自然的发生，因为神话本身是历史传说，历史传说在传递中不自觉地神化了，于是变成又是历史又是神话；但是我们可以披剥华伪，把神话中的历史部分提炼出来，重造古史。还有一种自然发生的神话，乃是由于人类求知欲的伸长，以及人类想象力的奔放，往往造成极离奇的神话。人为的神话，就是所谓神道设教。”
“古代历史，端赖神话口传，神话口传，遂分衍化：由于口传一事，言人人殊，故一事分化为数事，各异面目；由于人与神与兽之间分界不清，故人史与神话相杂；由于神道设教，人史赖神话以传，故人史尽皆神话。有此三故，古史因具重复性与神话性。”
“神话与历史的关系也如此。神话最初的使命是传述历史，而其方法是神道设教，或者因人对鬼神兽物观念之混杂，故使历史变为神话：有些神话完全脱开历史的面貌，然仍有历史成分的存在；有些神话表面像是历史，而其骨子里毫无真实性。无论是有形无实或有实无形，这种神话，我名之曰Pseudo-history。”18
从散见于论文上编的这三段论述可以看到，陈梦家先生对神话与历史的关系已经有了很成熟的思考。他的观点与“古史辨”派不同，也与徐旭生等历史学家的神话观有别。和“古史辨”派神话观的不同在于：“古史辨”派认为神话完全是荒诞不经之语，历史学家的任务就是将其剔除出历史的范畴，还原历史的真实性，神话本身不具有真实性。而陈梦家先生则认为神话与历史的关系有三类，按照交集的大小排列为：1、神话最初的使命是传述历史，故而二者间相互转化；2、神话中有部分历史成分；3、有的神话貌似历史，然毫无真实性。他进一步将这三类分为“有形无实或有实无形”两种情形，并最终提出来：这种神话，我名之曰Pseudo-history。“Pseudo”虽然有“虚假、伪造、假象”之意，但陈先生在这里显然不是要指斥神话的虚假，与“古史辨”派提出的“伪史”不同，他侧重强调神话的“真实”一面，否则不会将“神话”名之为“历史”。他的观点与国外一些神话学家的观点很相似，而他们名之为“myth-history”或“Mythistory”19。
陈梦家先生与徐先生观点的不同之处在于对“神话、传说、历史”关系的认识。徐先生认为要将传说和神话区别开来，传说中是有历史的因子的。而陈先生则不仅认为“神话、传说、历史”三者是贯通的，而且认为“神话、传说”二者也是难以分割，因为“因为神话本身是历史传说”，并断言“古史因具重复性与神话性。”如果说徐旭生先生还是站在一个谨严的历史学家和考古学家的立场上来看待神话的话，那么陈梦家先生却是在用神话学的通观视角在研究历史。然而，徐旭生先生的神话观受到当时众多历史学家的认可，反倒是陈梦家先生这篇论文湮没无闻。“陈先生写了《商代的神话与巫术》，从神话学的角度研究商代考古与古文字学的成果，有开拓之功。这篇论文，不少人业已忘记了，陈先生也没有把它的内容充分吸收到他的《殷虚卜辞综述》中去。不过，今年好多海外学者对它却是相当推崇称道的。”20
继陈梦家先生之后，也有很多学者利用神话学理论研究古史取得重要的成果。本身为人类学家、考古学家，却充分重视神话的古史研究价值、且卓有成就的当数张光直先生，这也许也是为什么他在史学界和神话研究领域均受到关注的原因所在。从上世纪中期开始，他就将神话学理论融入青铜器阐读，做出了令海内外瞩目的成就，并提出“中国古代的艺术在文明起源的程序上起了关键性作用”21的论断。对此，李学勤先生如此评价：“他之所以达到这一结论，是由神话和美术史的研究入手的，其方法也很独特。上世纪60年代的几篇论文，如《中国青铜时代》一集收辑的《商周神话之分类》、《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，已可见此说之端倪。1981-1982年，他在哈佛的讲座，对此作了系统发挥，随后出版为《美术、神话与祭祀》一书。至于二集中的文章，几乎篇篇都和这个问题有联系了。……张光直先生在研究上的特点，是把考古学与商周神话以及美术结合起来，成为很有特色的学说。”22
实际上早在1959年的论文《中国传世神话之分析与古史研究》中，张光直先生就对“神话与历史”有非常精彩的论述。在这里他不仅完全摒弃用所谓“真与假”的标准来衡量神话，甚至完全摒弃了“真与假”的标准来看待历史。他认为神话和历史确有一个最大的区别：“即神话所代表的‘时间深度’（timedepth）远比历史的为大。”“从一种眼光来看，神话可以比作文明社会里面的历史记录：在文明社会里，历史事件记录的方式，视记录人当时的环境的要求而定。历史事件也是过去的事件，但其记录的方式反映记录着当代的情形并且暗示他对于将来的理想。也许有人抗议我这个比喻——认为它亵渎了历史（或者亵渎了神话！）但谁会相信历史都是真理？”基于对神话和历史的概念如此“超凡脱俗”的认识之上，张光直的古史研究往往给人新颖的感受。
李学勤先生对于“神话与古史研究”的认识有一个递进的过程。他有感于疑古之风对于中国古代文明探源所起到的消极影响，提出应走出疑古时代。和徐旭生先生、尹达先生一样，他认为应当摒弃疑古派将神话锁进保险柜的做法，而是要在传说中剥落神话因素，去寻找历史的素地。由于始终对国际汉学研究前沿保持敏锐的关注度，李学勤先生注意到神话学对于古史研究的必要性，并在著作中多次提及。基于陈梦家先生和张光直先生从神话和巫术的角度对古史研究所作出的杰出成就，李学勤先生总结到：“无论如何，神话学的研究对探讨古代文化很是重要，这或许是在前面提到的‘五条门径’之外的又一条康衢大道罢？要搞‘通业’，要对古代文化与社会作整体性的讨论，这条途径是必须走的。”23
然而出于历史学家的谨严，李先生对此又持非常审慎的态度：“古代各个民族都有自己的神话传说，作为其文物传统的重要内容之一。这些神话传说一般都能流传久远，对后世有长期影响，渗透于生活、思想、艺术等各个方面，我们中国自不例外。怎样进一步探索上古的传说及其蕴含的思想观念，又不涉于驰想，是很困难的课题。”他尝试将神话学运用到具体的考古实践中，结合神话学的相关理论对于中国古代文明起源做了很多探索。他在解释良渚文化玉器与饕餮纹的演变中，指出其“特有的价值是，比商周青铜器更清楚地向人们展示了纹饰的神秘性质”，并强调：“商代继承了史前时期的饕餮纹，还不仅是沿用了一种艺术传统，而且是传承了信仰和神话，这在中国古代文化史的研究上无疑是很重要的问题。”24
四、“神话历史“理论”的提出
回顾百年来“神话”与“历史”的关系演变，蒋观云先生提出的“字模说”不啻为中国神话学的先声。他认为“神话堪称后世文学作品的‘字模’”这个观点，让人联想起20世纪五六十年代流行于西方、以加拿大文学批评家诺斯洛普·弗莱为代表的文艺批评流派。该流派认为“文学源于神话”，后世文学中反复出现的各种叙事结构、人物类型、情节意象，都可在该民族的神话中找到原型，其基本观点在上世纪八十年代经由叶舒宪先生的译作《神话-原型批评》被介绍到国内。在此后的几十年中，叶先生继续在神话的领域中开拓，他深感“由于‘文学的’神话观几乎在一个世纪的时间里占据了主导性地位，说到神话就如说到虚构和幻想，结果导致现代中国学术语境中神话定位的褊狭化和虚幻化”25，进而倡导不能仅仅从“文学”的角度来解读神话，也不能将“历史”与“神话”想当然地进行对立，而应该用神话的宏大角度来审视中国传统历史文化。二十一世纪初，叶舒宪先生提出“神话历史”之概念，他指出：“从这种整合性的视野看，神话是作为文化基因而存在的，它必然对特定文化的宇宙观、价值观和行为礼仪等发挥基本的建构和编码作用。”26这种“基因编码说”与“植字说”百年之下有异曲同工之妙，如若追溯中国“神话历史”的理论发展，也实在应从蒋观云先生始。
然而“古史辨”派毕竟对二十世纪的中国学界产生了深远的影响，“神话”与“历史”的剥离广为接受。张光直先生在前人对“古史辨”派反思的基础上发出“谁会相信历史都是真理？”的质疑，对于大多数求真务实的历史学家来说，如此看待历史无疑是石破天惊的。张光直先生还以中国创世神话为例，检讨诸家对神话研究的成说，综合为一套完整的神话研究方法的体系，其研究范式具有可操作性，对后来兴起的“神话历史”派的学者们极富启迪意义。但二者不同之处也是显而易见的。第一，张光直先生认为“神话是文化的一部分，与文化生活的其余部分密切地联系在一起；它不是人们空闲遐想之际造出来的虚无缥缈的无根梦话。”运用神话的材料，“与研究古史的其它工具（考古学、比较民族学、比较语言学、历史学）也必须同时并进，因为我们研究的对象是古代的文化社会，而神话只是文化的一部分。”而“神话历史”派则认为神话是根脉性的文化基因，并不只是其中的一部分。虽然张先生着重强调多学科兼顾，但他研究的起点还是传世文献中的神话材料，具体而言是固定为语言的神话。而神话历史学派则强调四重证据法的视觉冲击力，即通过研究在语言形成之前的漫长历史时期的图像和实物，以先于语言思维的神话思维为线索，钩沉出远古初民的历史记忆和文化原码。
如果放眼国际史学界，中国“神话历史”派的观点并不孤立。“科学求真”的历史观已经在后现代知识背景中得到了西方史学界普遍的反思。法国历史学家米歇尔·德·赛特说过：“历史可能是我们的神话。”随着历史与神话之间的关系逐渐模糊和融合，国外有不少学者提出用全新的视角来审视神话与历史，提出了“神话历史”的概念。比较有代表性的学者和作品有：（英）弗朗西斯·麦克唐纳·康福德的《修昔底德：神话与历史之间》、（英）菲奥纳·鲍伊的《宗教人类学导论》、（美）唐纳德·R.凯利的《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》，以及（美）保罗·唐纳顿的《社会如何记忆》等。
国内学者也在尝试“神话历史”的理论构建和实践探索。在叶舒宪先生理论探索的基础上，一批有志于跨学科研究的青年学者通过“神话历史”丛书出版了一系列新作，力图从神话历史新视域解读中国文化的原型编码，积累了对该理论实践操作的经验。“神话”与“历史”在百年的发展进程中经历了剥离、交集、融合，最终在“神话历史”理论中走向了同一。在对二者关系的梳理中，可窥得“神话历史”理论的发展源流；在与诸位学者的观点比照中，可初识“神话历史”理论的若干特征，但若要对该理论有更全面而系统的理论阐述，仍有待更多的学者们加入其中进一步去完善、归纳。
注 释
[1] 发表于《民俗研究》2014年第2期。
[2] 蒋观云：《神话历史养成之人物》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》（上编），中国广播电视出版社，1994年，第18页。
[3] 茅盾：《中国神话研究》，《茅盾全集》第二十八卷，人民文学出版社，1991年，第183页。
[4]顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》,《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第59-66页。
[5]刘锡诚：《顾颉刚与“古史辨”神话学——纪念<古史辨>出版80周年》，《长江大学学报》（社会科学版）2006年第4期。
[6]顾颉刚：《我的研究古史的计划》，《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第211-217页。六个学程即：第一，读魏晋以前史书；第二，作春秋战国秦汉经籍考；第三，依据考定的经籍的时代和地域抽出古史料，排比起来，以见一时代或一地域对于古史的观念，并说明其承前启后的关系；第四，研究古器物学；第五，研究民俗学。第六，把近年所得古史材料重新整理，著成专书。
[7]顾颉刚：《我的研究古史的计划》，《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第215页。
[8]顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，《古史辨》（第7册）上编，上海古籍出版社，1982年，第4页。
[9]钱穆：《国史大纲》，商务印书馆，1994年，第32页。
[10]钱穆：《评顾颉刚<五德终始说下的政治和历史>》，《古史辨》（第五册），上海古籍出版社，1982年，第620页。
[11]梁启超：《中国历史研究法补编》，中华书局，2010年，第166页。
[12]梁启超：《中国历史研究法补编》，中华书局，2010年，第166页。
[13]余英时：《谈郭沫若的古史研究》，《现代学人与学术》，广西师范大学出版社，2006年，第403页。
[14]徐旭生：《中国古史的传说时代》，广西师范大学出版社，2003年，第29-30页。
[15]徐旭生：《中国古史的传说时代》，广西师范大学出版社，2003年，第30页。
[16]叶舒宪：《中华文明探源的比较神话学视野》，《江西社会科学》2009年第6期。
[17]徐旭生：《中国古史的传说时代》，广西师范大学出版社，2003年，第26页。
[18]陈梦家：《商代的神话与巫术》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》（上编），中国广播电视出版社1994年，第282、284、291页。
[19][美]Joseph Mali：Mythistory-The Making of a Modern Historiography,Chicago and London:the University of Chicago Press.
[20]李学勤：《走出疑古时代》，长春出版社，2007年，第40页。
[21]张光直：《中国青铜时代》（二集），三联书店，1990年，第1页。
[22]李学勤：《走出疑古时代》，长春出版社，2007年，第39-40页。
[23]李学勤：《走出疑古时代》，长春出版社，2007年，第40页。张光直先生在《商代文明》一书提出通往商代的“五条门径”是：传统历史文献、青铜器、甲骨文、考古学和理论模式。
[24]李学勤：《走出疑古时代》，长春：长春出版社2007年版，第60页。
[25]叶舒宪：《中华文明探源的比较神话学视野》，《江西社会科学》2009年第6期。
[26]叶舒宪：《中国的神话历史——从“中国神话”到“神话中国”》，《百色学院学报》2009年第1期。
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