周敦颐的《太极图说》(2)

在《太极图说》中，周敦颐只是概括地说明了“立人极”问题的来源与宗旨。在《通书》中，他对“立人极”的思想做了更为详细的系统的说明。

　　

（一）道德的根源在于“善恶分”。如果人是纯善而无恶或者纯恶而无善，或者根本没有善恶之分，道德的存在便既无可能也无必要，没有存在的意义。周敦颐认为，人自从有了善恶之分后，便“万事出矣”，伦理道德也就成了必要的了。

　　

（二）以“五性说”来解释善恶的来源。周敦颐认为，善恶的根源在于人性之中。人有“五性”，“性者，刚柔、善恶，中而已矣。”（《师第七》，《周子全书》卷8）。五种相互差异的人性，活动感于外物时，便有不同的功能和作用。“不达，曰刚善，为义、为直、为断、为严毅、为干固；（刚）恶，为猛、为隘、为强梁。柔善，为慈、为顺、为巽；（柔）恶，为懦弱、为无断、为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”（同上）也就是说，由于人性之不齐，存在着刚柔善恶差异，所以道德是必要的。五性之中，中是圣人之性，是最好的人性，也是人性修养的目标。在此，周敦颐明显发挥了《中庸》的思想。

　　

人性善恶，并不是对人性所做的统计测量，而是对人性的哲学把握。自古至今，所有的人性论都不过是关于人性的假说。人性本善，这是儒家人性论上占主流的观点，也是儒家伦理学说的基础。由于人性本善，所以道德才能可能。如果人在根性就是恶的，人类不可能为善去恶的话，那么道德本身就成为不可能的。人性本善，但人性由于受到后天的影响，就不免有恶，因而道德就成为必要。宋明理学家大都从哲学上对性善论和后天之恶作了论证。周敦颐的论证，本身似乎存在着一些问题。如果人生来就存在着人性上的差异，除圣人之外，都不能达到中，那么如果能说明人性是本善的呢？“五性说”侧重于对道德必要性的解释，对于性善论则缺乏论证。这一理论上的缺陷为朱子所注意。朱子认为，周敦颐的五性，是以气禀而言，在五性之上，还应该有一个全善无恶、浑然天理的天地之性。否则，作为道德可能性基础的性善论便失去了哲学根据。其实，正和朱子的思路一样，周敦颐本人对性善论也作了论证，只不过并不是以五性之说来论证，而是以“诚”来作论证的。

　　

何为“诚”？ 周敦颐认为，诚也就是“纯粹至善者也”。（《诚上第一》，《周子全书》卷7）诚的字面意思是“实”，亦即至善之义。“诚”在哲学体系中的地位，是与“无极”的本体地位相对应的。“诚无为，几善恶”（《诚几德第三》，《周子全书》卷7）“几者，动之微，动则有为而善恶形矣。诚无为，则善而已。动而有为，则有善有恶。”（《通书》，《朱子语类》卷94）诚本身是至善无为，正象无极本身是寂然不动的，善恶的形成则是在运动变化之初（几）产生的，正象太极阴静阳动的变化。在此，濂溪按照《太极图说》所说的无极与太极之间有关系，以至善无为的诚和运动变化（几）所引发的善恶的分化，来说明本善的人性是如何产生出恶的。

 

如何在性善论的基础上为恶的根源找到合乎逻辑的、自身不相矛盾的解释，是理学家们的共同课题。周敦颐的解决方式对其后的理学家们也都有决定性的影响。后来理学家们用未发、已发的讨论，替代了无为和几这两个范畴，但解决问题的思路却是一致的。

　　

（三）圣人的标准是诚。

　　

周敦颐认为，诚是“五常之本，百行之源”（《诚下第二》，《周子全书》卷7）。“五常”，是指仁义礼智信。“百行”，指各种具体的行为规范。至善的诚，既是道德伦理的最高原则和行为规范，同时也是其它原则和规范的根源。圣人惟诚，才能不勉而中，不思而得，从容中道。故而周敦颐提出，“诚者，圣人之本”（《诚上第一》，《周子全书》卷7），把诚作为圣人的根本。

　　

（四）圣人之道为仁义中正。

　　

周敦颐说：“圣人之道，仁义中正而已矣。”（《太极图说自注》，《周子全书》卷2）所谓“圣人之道”，是指由圣人制定的儒家的伦理道德。仁义中正即是其中最重要、最根本的道德德目。

　　

对于仁与义，不必作过多的解释，早在韩愈就已把圣人之道的内容归结与仁义。此外，对于圣人之道的理解，一般定之以仁义礼智信或者仁义礼智，而周敦颐则以中正来替代礼智，这是周敦颐思想的特色。 “中”有两层含义，一是“和”的思想，二是“允执厥中”的意思，即无过不及，恰如其分。“正”，与“邪”相对，按周敦颐的解释，“静无而动有，至正而明达也。”（《诚下第二》，《周子全书》卷7）“动而正曰道”（《慎动第五》，《周子全书》卷8）。“静无”时自然为正，就如同“诚”为至善而无恶一样，“动有”时则善恶相分，能够中正而无邪，则合于道。

　　

那么为何周敦颐要以中正来替代礼智呢？朱子认为，“中即礼，正即智，图解备矣。”（《道第六注》，《周子全书》卷8），“中正即礼智，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处；中者，礼之极；正者，智之体。”（《太极图说·集说》，《周子全书》卷2）中正也就是礼智，但是比之礼智更具道德上的规定性。

　　

除“仁义中正”之外，周敦颐还把“公”作为“圣人之道”的内容。“圣人之道，至公而已矣。”（《公第三十七》，《周子全书》卷10）从“天无私载，地无私覆”，而推出“天地至公”，在汉代早已是十分流行的哲学观念，无论是在《易传》、《礼记》还是《忠经》中，都明显地载明了这种观念。“公”与“私”相对，克私而公，在政治生活中尤其重要。圣人之道在政治上的功能，便是作为统治者的为政之道，舍己私而为公家，是十分必要的。

　　

（五）为学的目的在于成贤成圣。人的最高境界是“圣人”。“圣希天，贤希圣，士希贤”。（《志学第十》，《周子全书》卷8）“希”通“晞”，仰望、景仰之意。士以贤人为榜样和目标，贤人以圣人为榜样和目标，圣人则与天齐。成贤成圣，学以至圣人，成为宋明理学家们为学的共同目标。

　　

（六）为圣的修养功夫。圣人天生至善无恶，而一般人若要成贤成圣，则需经过一番修养道德的功夫。濂溪指出，“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”（《乾损益动第三十一》，《周子全书》卷10）。君子自强不息地追求诚的境界，必须通过窒欲和迁善改过才能够达到。“窒欲”和“迁善改过”便是修养的主要功夫。

　　

把与欲望作斗争当作道德的主要内容，这是宋明理学家们在儒学上的一大发明。周敦颐明确提出无欲的主张，在一篇论以学圣为宗旨的这就是说文章中说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，庶矣乎！”（《圣学第二十》，《周子全书》卷9）强调节制欲望，先秦儒家也时有论述，比如孟子就强调要“寡欲”，然而周敦颐对他们的论述并不满意，而是要完全消灭人的欲望。他说：“养心莫善于寡欲。……予谓：养心不止于寡而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之。”（《养心亭说》，《周子全书》卷17）

　　

“无欲”的思想在周敦颐的思想中非常重要，它被后学者看作是“《通书》之在旨也”（《圣学第二十·集说》，《周子全书》卷9），同时它也是周敦颐教学的方法和内容。少时曾游学于周敦颐门下的程伊川说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》）在周敦颐看来，孔子的弟子颜回便是“无欲”的典型和榜样。“颜子一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉。”（《颜子第二十三》，《周子全书》卷9）这便是理学家们津津乐道的“寻孔颜乐处”。

　　

（七）治平之道：礼乐教化，辅以刑法。《大学》中修身齐家治国平天下的思想，对理学家们有着深刻的影响。周敦颐的哲学也设计了这种治平的功能。《通书》云：“天道行而万物顺，圣德修而万民化。……故天下之众，本在一人。道岂远乎哉？术岂多乎哉？”（《顺化第十一》，《周子全书》卷8）治平与否，在于君主一人。那么君主如何才能治理天下呢？周敦颐的答案是：制礼、作乐和刑法。其中，礼是社会的行为准则和伦理规范，乐是以平和之声来教化人的心志，起着德育的作用。礼先而乐后，乐辅礼而行。礼乐之不足，辅以刑法。同时，濂溪也主张“慎刑”，反对滥刑残酷。