黄庭经注释》

〈黄庭经〉论要（四）
至于“后有幽阙前命门”，王羲之写本作“上有黄庭，下有关元，前有幽阙，后有命门。呼吸庐外，出入丹田”。前幽阙后命门，幽阙应指神阙穴位置，神阙一名气舍，在脐中。命门则在脊椎第十四节下，与脐正好相对，乃背部督脉大穴。梁丘子以《黄庭》为惜精固肾之书，为了突显肾的重要性，将文句改为“后有幽阙前命门”，并说两肾为幽阙，命门在脐下。蒋国祚则说命门即是脐。
　　其说当然也不是全无根据的。在《针灸甲乙经》中便曾说：“石门，三焦募也，一名利机、一名精露、一名丹田、一名命门，在脐下三寸，任脉气所发”（卷三）。这是穴位有不同名称所形成的混殽，犹如利机也指会阳，督脉气所发，在阴毛骨两旁。和也称为利机的石门穴也刚好一在前一在后。因此我们不能说梁丘子等人解释错了。可是解经须就其整体文义说。将命门视为任脉的脐下位置，便只好把幽阙解为背部之肾。但说肾叫幽阙是没有根据的。人只有前面任脉有巨阙、神阙穴。巨阙两旁各五分处即幽门，属冲脉。故若说幽阙，涵门或神阙巨阙都比肾更有资格。
　　因为经文接着说：“关门壮钥阖两扉，幽阙使之高巍巍”，《内景》又改为：“玄泉幽阙高崔巍”。幽阙若指肾，怎么能高崔巍呢？梁丘子注云：“肾在五脏下，而云高者，形伏存神则在丹田之上，故曰高也”，显然也仅是强辩之辞。据穴法，巨阙两旁为幽门，即所谓幽阙。幽门下为通谷，通谷下为阴都、阴都下为石关，其穴左右各一，去腹中各一寸五分，正所谓“关门壮钥合两扉”，否则“两扉”云云便无法解释。又足阳明胃经穴即有关门，在幽门旁一寸五分，下三寸，若云此即为经文所指之关门亦符合经文文义。
　　这都是腹部的穴位，称其为高，正如“上有黄庭”的句法那样。何况下文更说：“方寸之中谨盖藏，精神还归老复壮，使以幽阙流下竟，养子玉树令可壮”，明明是要以气由幽阙往下流注，绝对不是如梁丘子所说：“又思两肾间气从上至下”。肾气必然只能由下至上，怎能从上至下呢？
　　《外景》接着又说：“至道不烦无旁迕，灵台通天临中野，方寸之中至阙下，玉房之中神门户，皆是公子教我者”。梁丘子解“心为灵台，上通气至脑户，下过气至脾中”，涵虚注云：“灵台起于中天，即真心发现处也。下临中野，注意于中央黄庭”。均未谛。本句与气下至脾无关。灵台、通天则皆为穴位名。灵台在脊中，位于脊椎第六椎下，督脉大穴，禁针。通天在头中，后一寸五分即脑盖，又后为玉枕。所以说：“灵台通天临中野”。方寸至阙下，或作“关下”，指心腹幽阙或关元之间。
　　心腹之间，凡有三关：石关、关门、关元。石门指幽门下三寸，关门指幽门旁一寸五分下三寸。五脏六腑皆在此三关心腹之间，所以经文接着说：“三关之间精气深”（六）。梁丘子注：“关有三部，天关口也，地官下部也，人关两手也。常握固，闭塞三关，邪气不生也”，是用《内景·十八》所谓：“三关之中精气深，九微之内幽且阴，口为天关精神机，足为地关生命棐，手为人关把盛衰”来解说《外景经》。但梁丘子也觉得这样讲，就全部经文上下文义来说，未必十分妥贴，所以注《内景》时反而说：“谓关元之中男子藏精之所也。又据下文，口手足为三关。又元阳子以明堂洞房丹田为三关。并皆可以文义取之而存也”。可见注家俱不能确定三关为何，所以各以己意为说。其实顺着《外景经》开头几章一直采用经穴部位以陈述其说的方式来看，此处三关，应是运用同样的方法。《内景》改造《外景》之理论，采上中下三丹田说，故不能只讲心腹之间，所以才把三关改称天地人、口足手，并独立为一章。但地关为足，在整个《内景》中却是没有着落也缺乏呼应的，前文曾说《内景经》在理论构造上并不成功，这便是一个例子。
　　当然，《内景经》同样采用了医学上的经穴理论，第二章：“左为少阳右太阴，后有密户前生门”，梁丘子注：“左东右西，卯生酉杀。前南后北。密户，后二窍，言隐密也。生门，前七窍，言藉以生也”，简直不知所云。后来如刘长生注说：“左看甲龙，右看庚虎，交媾往来，自然真趣。后户藏金，前门隐玉，无中常有，妙道一二”之类，即由此滥觞。对理解经义，毫无帮助。但若以经脉考之，手太阴为肺经、足太阴为脾经、手少阳为三焦经、足少阳为胆经。正是《内景》所最重视的脏腑。脾不用说了，胆也是《外景》所无而《内景》特别标举出来的。肺则为呼吸之本，明杨继洲《针灸大全》引《导引本经》云：“肺为五脏之华盖，……息调则动患不生，而心火自静。……心静气调，息息归根，金丹之母”，适足以说明肺在呼吸导引之学中的地位。而肺气即起于三焦。手太阴经起中焦，手少阳则为三焦经，故《内景》开篇综述黄庭法要，专就此而说。因迁就对仗，左右、少太、阴阳分举，说理未尽周延，易启人疑窦，但它与经脉学说有密切关系仍是可以确定的。若非如此，则它在五脏的架构中忽然特别谈到胆，便毫无道理了。
　　其它如“灵台郁霭望黄野”“闲关荣卫高玄受”（十七）“肾部之宫玄阙圆，两部水王对生门”（十二）“坐视华盖游贵京，飘摇三素席清凉”（三三）“肺之为气三焦起，视听幽阙候童子”（三四）等等，也都和医家说法有关。深入了解医学后，对《黄庭经》的掌握显然便能更为准确。
　　然而，《黄庭经》援用医学上的理论后，它本身的理论构造却与医家之说大相径庭，最明显的地方，便是它不再建立在经络的基础上。经络，是就人体自然的生理的血气流动现象而发展出来的一种理论说明，以十二经，配五脏、六腑、十二时、阴阳。《黄庭经》只局部采用了它的经穴部位说，并参考了它对穴位及功能的讲法，而完全不谈经络血气等问题。所要谈的，乃是呼吸天气，并以意念导引它在身体中运行，此所谓天经也，即《内景》第八章所说：“皆在心内运天经，昼夜存之自长生”。岂仍是人体原来由饮食水榖而生血气运行的十二经呢？杨继洲《针灸大全》卷七《任脉经穴主治》条，不达此理，乃云：
　　人身之有任督，犹天地之有子午也。……但在僧道，不明此脉，各执所尚，禁食、禁足、禁语、断臂、燃指、烧身，枯坐而亡，良可悲夫！间有存中黄一事，而待神气凝聚者；有运三华五气之精，而洗骨伐毛者；有搬运周天火候者﹔有日运脐、夜运泥丸炼体者；有呼九灵、注三精而归灵府者；有倒斗柄而运化机者；有默朝上帝者；有服气吞霞者；有闭息存神者；有采炼日精月华者；有吐纳导引者；有单运气行火侯者；有投胎夺舍者；有旁门九品渐法三乘者，种种不同，岂离任督？……是以上人哲士，先依前注导引各经，调养纯熟，即仙家之能筑基是也。然后扫除妄念，以静定为基本，而收视返听，含光默默，调息绵绵，握固内守，注意玄关，顷刻水中火发、雪里花开，两肾如汤煎，膀胱似火热，任督犹车轮，四肢若山石，一饭之间，天机自动，于是轻轻然运、默默然举，微以意定，则金水自然混融，水火自然升降，如桔槔之呼水、稻花之凝露，忽然一粒大如黍米，落于黄庭之中。
　　其所论存中黄，及炼金丹如黍米落于黄庭等，均涉及黄庭道法，且认为所有修道法门皆不离任督两脉。这是受了宋朝以降南北内丹家影响后才形成的看法（注27）。就《黄庭经》来说，则它根本与经脉无关，更与任督两脉无关。杨氏征引张伯端之说，固足以见医家与道术混通之现象，却不能用以解释《黄庭》宗旨，这实在是讨论医学与道学之关系时一个最有趣的事例。

　　（注1）早期道教不血食，亦不见血秽，另详龚鹏程《道教的性质》一文，1997，南华管理学院宗教学术研讨会论文。但强调秘传者却主张歃血。《全唐文》卷九二五吴筠《服气》说：“上古以来，文墨不载，须得至人，歃血玄盟，方传口诀”，即是一例。紫霞涵虚的想法，就属其裔脉。这是因为主张秘授者认为其方法具神秘性，唯有透过血祭的仪式，才能使获受者也拥有这种神秘法力。这种血的崇拜，是许多巫术及宗教中都有的。道教原本反对此法，但自秘传之想法兴起后，授受者便又走上这个路子。如梁丘子注说：“古者为盟，誓不妄传，当割发歃血。如传丹经，歃血立誓，学神丹金液者，必先重盟而后可传”；务成子注说：“契诚不假，出血断发”，都谈到歃血断发。可是，道教的传统力量毕竟仍大，所以务成子所说，其实只是采血盟之意，而代之以衣饰信物：“结盟立誓期以勿泄，古者盟用玄云之锦九十尺、金简凤文之罗四十尺、金钮双，以代割发歃血勿泄之约”（《黄庭内景经注序》）。到紫霞涵虚时，则真地去歃血了。
　　（注2）《道藏》洞玄部玉诀类也收了《黄庭经》内外景的注，似是以本经为文，以注为诀。文与诀之不同者，正在普传与密授，文载与口解之分。内丹各派，咸以口传为主，文载为辅，陈撄宁《女功正法序》说：“读者须知，神仙之学，有四大原则，第一务实不务虚（按：谓不讲境界只重方法）、第二论事不论理（按：指其不多谈理论，注意技术性的说明）、第三贵逆不贵顺，第四重诀不重文。凡审定丹经道籍，皆当本此原则以求”，讲内丹之特点甚确。在钟吕丹法兴起以前，道教中当然也已有了口授与文载之争，如《抱朴子·论仙》云：“作金仙皆在神仙集中，淮南王抄出，以作《鸿宝枕中书》。然皆秘其要文，必须口诀，临文指解，然后可为耳。其所用药，复改其本名，不可按之便用也”。陶弘景《发真隐诀序》也说：“非学之难，解学难也。屡见有人，得两三卷书、五六条事，谓理尽于纸，便入山修用。动积岁月，愈久昏迷。……真人立象垂训，本不为蒙狡设言。故每标通衢，而恒略曲径。……凡五经子史，爰及赋颂，尚历代注释，犹不能辨，况玄妙之秘途、绝领之奇篇？”都强调口授的重要性。《抱朴子·微旨》甚至举了个例子说：或人愿闻守身炼形之术，答：“始青之下月与日，两半同升合或一，出彼玉池入金室，大如弹丸黄如橘，中有嘉味甘如蜜，子能得之谨勿失。既往不追身将灭，纯白之气至微密，升于三关三曲折，中丹煌煌独无匹，立之命门形不卒，渊乎妙矣难致诘”，此先师之口诀，知之者不畏万鬼五兵也”，此即口诀，可见魏晋间对于口诀或口传解释也是极为重视的。但此时整体趋势是文重于诀，以文为本，以诀为解释或摘要。而且诀虽口授，若欲流传，仍须录于文字，故道经中收载各种诀法很多。这跟五代宋元以后内丹家重诀不重文的性质仍有很大的差异。
　　（注3）像注二所引葛洪老师郑隐的口诀，就很明显有《黄庭经》理论的痕迹。葛洪曾在郑隐处见过《黄庭经》，其《抱朴子·遐览篇》也着录了《黄庭经》。郑隐是汉末至西晋惠帝时人，《抱朴子》成书于东晋初，元帝建武年间（公元317左右）。此时以前，《黄庭》已有传本，殆无疑问。王羲之在永和十三年（公元357）又有写本。葛洪家族为灵宝道，与其师又修金丹，王羲之家族则为天师道。世传魏华存传《黄庭》则是在晋哀帝兴宁一年（公元三六四），远在其后。
　　（注4）睦麟《黄庭经讲解》，一九八八，浙江古籍出版社，认为：“晋太康九年（公元288）《黄庭内景经》先出，晋成帝咸和年（公元334）《黄庭外景经》问世”，不知何所依据。盖误读王明的考证所致，详后。（注5）王明《黄庭经考》谓魏晋之际，民间似已有了七言韵语的《黄庭》草本。大约在晋太康九年左右，魏华存得到这个本子，并予注述。或有道士口授，华存记录，详加诠次，写为定本，即成为《真诰》中所提到的《黄庭内景经》。晋咸和九年，魏华存逝世，《外景经》大约也在此时问世（见一九八四，中国社会科学院出版《道家和道教思想研究》）。据此说，是《内景》先出，《外景》后见，但两本之前尚有一祖本。我则以为王先生的考证不能成立。魏华存乃晋司徒魏舒之女，生于魏齐王嘉平三年（公元251），卒于咸和九年，年辈不早于郑隐葛洪。谓魏华存于太康年间即已注述《黄庭》，纵或为真，亦未传世，彼传此经，终究是在哀帝时。何况，依此说，尚须假定有一草本。那个草本究竟接近《内景》还是《外景》呢？王明既说魏华存据草本“注述”“重加诠次”，显然也认为她有所增益。可见两本之前，纵使尚有原著，《外景》也仍是较接近草本原作的。
　　（注6）古代注家亦曾对两经一重视心，一重视脾而感到怀疑，如梁丘子《黄庭内景经注》便自问自答道：““据五方之色脾为黄，应为五脏之主，而今共以心为主者何也？”答曰：“心居脏中，其质虚受也。夫虚无者神识之体，运用之源，故遍方而得其主，动周而获其神，不可以象数言，不可以物类取也””。这是发现了问题，却不晓得解决，遂大打玄言以为解释。
　　（注7）董德宁本作“即得不死入玄室”，误。
　　（注8）受梁丘子注影响的务成子注或涵虚子注也都是如此。务成子注多引《真诰》中禁人性交之语来强化他的论述，涵虚注则以内丹家的房中观来解释，如“养生之道，最忌房中交战。……惟当专心一志，严闭御女之景”（内，廿一注）“长生要妙，自房中得之，丹家名接命术，有如男女交媾，并非采战之事，乃神气相胥”（外，七注）“诸般秽贱，如红铅秋石，闺丹泥水之类则不足观矣”（内，二八注）。炼外丹者或用处女月经水，炼为红铅；用童子尿炼为秋石。讲内丹者，或言阴阳双修，所谓泥水丹；或言采阴补阳，所谓闺丹。皆涉性事，俱为彼所不取，所取者唯虚拟式的性交方法。此法虽为内丹之正宗，然实与《黄庭》无关。
　　（注9）务成子注云此“方寸”云：“头为高台、肠为广野。目央之中玉华际，大如鸡子黄在外，下入口中生五味，昼夜行之可不既”。又前文“方寸之中谨盖藏”也说是目：“不方不圆，目也，闭户塞牖中之不有守之。守之得道之半”。跟梁丘子注同样欠通。梁丘子注《内景经》时，解灵台方寸则不同于此，谓第十六章“方寸之中念深藏，不方不圆闭牖窗”是：“方寸之中，下关元。在脐下三寸。方圆一寸，男子藏精之所。方止圆动，不动不静，但当杜塞不妄泄也”，乃以房中术释之。而接着第十七章“三寸异室有上下”却又注云：“三丹田上中下三处各异，每室方圆一寸故云三寸。今人犹谓心为方寸，即一所”，解释又不同。可见他本身并无定见。
　　（注10）涵虚子为了配合其内丹阴阳交媾说，将《外景·二》“关门壮钥阖两扉”之“壮”写作“牡”，说牡才对：“钥钥同锁钥也。其机栝有牝有牡。关门之时，以牡入牝，则钥分而两扉亦阖，喻言神气交媾，如牝牡之相衔也”。另外，董德宁本分章与函虚本不同，函虚本十六章“玉金钥身完坚”，董本在十三章，作“玉牝金钥常完坚”释为保藏精气，意亦就谨慎房中性交之事这方面说。
　　（注11）反倒是因梁丘子这一注，务成子便径以“玉篇”来称呼《黄庭经》了。其注《序》云：“黄庭内景者，一名太上琴心文，一名大帝金书，一名东华玉篇”。
　　（注12）我认为“洞玄”可能是指王褒所撰《洞玄经》而非《洞玄灵宝》。王褒为魏华存之师，唐释道世《法苑珠林》卷六九说王褒曾撰《洞玄经》。
　　（注13）反而是《内景经》既提到了这隐地回八术，后人便造出了《太上丹景道精隐地八术》，又称《紫霄飞灵八变玉符》，见《云笈七签》卷五三。但其所说乃藏形匿影、解形遁变之法。另参《道藏》正一部所收《上清丹景道精隐地八术经》。
　　（注14）梁丘子注、务成子注，于“紫烟”皆未释。董德宁解紫烟为两目之精光。两目精光怎么能起三丹田之素云？其说显然未谛。涵虚则以上句紫烟为：“足下尽生紫气云烟，《大洞经》所谓金阙上景气，十方晖紫烟是也”，又说下句紫烟为：“阳气也，三素云乃肺肝脾”。其不通也极为明显。刘长生注只简单说：“紫雾红光结成华盖，岳云衬步，紫烟覆顶”，等于没说。三素云，后来也出现个“三素云法”，见《云笈七签》卷五三杂秘要诀法部。
　　（注15）融合佛家说法者，并不罕见，如紫霞涵虚云金丹又名黄华玉女，即是佛家所说的“郁郁黄华”（内，六），又说儒道释三教可以相通，其说尤其值得注意。《内景》廿二章注：“心不离气，气不离心，心气相依执中有权，非执一也。玄关往来无定位，故三房相通达回。孔子《易翼》曰：“九三，重刚而不中，上不在天，下不在田，故干干，因其时而惕”。言九三干干，只是因时候气，不可执三为中也。又曰：“九四，刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人”。故或之或之者，疑之也，言九四或跃，其刚气或从此生，使人疑似无容揣测，不可执四为中也。此儒门通达之旨。《金刚经》曰：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，云何应住？云何降伏其心？佛言：善哉善哉！发阿耨多罗三藐三菩提心者，应如是住，如是降伏其心。云何则执？如是则不执也。”又曰：“如来在然灯佛所，于法有所得。不不也，世尊如来在然灯佛所，于法实无所得。”有所得则言不必执，无所得则不执以为执也。又曰：“应无所住而生其心”。佛法至此圆妙极矣。身内身外，皆当如是。此释门通达之旨。今读《黄庭经》通达密谛，而后知三教圣人，传心相似，特无通人提出，遂至各执一见耳”。又，第廿五章注：“孔子告子路要先知生，后知死。知得生处，乃可去死。知生，是立命功夫。丹家言心死神活，尚是尽性的事。至于去死方活，却要在知生处下手去死，死了后方纔复生也。世上丹经都只说个死生，不能说到生死，惟孔论与《黄庭》能言之生死交际之后。……或问涵虚曰：“孔子言知生知死，言明理乎？言修身乎？”曰：明理可以修身也。成圣成仁，皆在乎此。子路有敢死之心，孔子先教他知生，生即在当死处。可死便死，一死长生，见危授命，危即是生身处，特患其不知耳。这里不死，虽生犹死；这里一死，死中得生。子路结缨，即子路生处，即子路死处。生即死，死即生。生死关头，分得开，合得拢。总要知寿可万年处，方纔下手去死，则生死皆智也。子贡问仁，夫子曰：“无杀生以害仁，有杀身以成仁”。这仁即生处知得便死。睢阳信国诸公，至今尚在。此皆生死之际也。内而修身，知得到生处方知得可死处。生处去死，不落空亡。故孔子曰：“未知生焉知死”。圣人之言，内外皆同。”将儒家生死学和《黄庭经》结合起来说，甚为精采。解经虽不谛，但极具有理论开发的趣味。
　　（注16）世传许旌阳述《灵剑子引导子午记》，大体本诸《黄庭经》，讲如何服气导引。但别本《灵剑子》则介绍导引八势，以春夏秋冬季夏配合五脏以补益之。情况正与《黄庭经》和《黄庭五脏玉轴图》的关系类似。
　　（注17）《道藏》另收有《黄庭中景经》一种，李千乘注，又称《黄老黄庭经》，与此本完全不同，理论则仿《内·外景经》，发明无多。但它特别重视脐，说：“下念天门依命门，去脐一尺变化神”“故曰五脏六腑王，法象会一于丹田，诚能通之度世方，脐下一寸名丹田”，这对后世影响却甚大。18（注18）胎息法另有一种，为逊思邈所传，“不服气、不咽津、不辛苦，要吃便吃，须休即休，自在自由，无阻无碍”。只要“五时七候，入胎定观”。称为胎息定观。见《存神练气铭》。
　　（注19）另详龚鹏程《道教的性质》一文。
　　（注20）修此法者，对吞津的强调有时且甚于服气。如陶弘景《养性延命录·教诫第一》述黄庭经法时，说其道在于饮食自然，“自然者则是神水华池。华池者，口中唾液也，呼吸如法咽之，则不饥也”，并引《老子尹氏内解》为说。这里实只说了饮而未及谈食。
　　（注21）另详本文第八节。
　　（注22）讨论古代气论及养生学发展的论着，近年已渐丰富，但我的讲法与其它人均不一样，幸祈留意。
　　（注23）其中最有趣的地方，是修道人大体吸收了《内经》对五脏的讲法，但对经脉却不太注意。医家对于如何服气不感兴趣，较集中气力去讨论经脉的问题，《灵枢》固然是如此，《难经》也以经脉为主。张仲景《伤寒论》全属脉法，下至《金匮要略心典》《针灸甲乙经》皆然。《千金要方》且将五脏六腑放在脉的架构下，说心脏脉、脾脏脉、小肠腑脉等。
　　（注24）《黄庭外景经》或仅分为上中下三篇而不分章，本文分章所据则为涵虚子注本。
　　（注25）医学上也有以三焦为元气者，如金朝李杲《脾胃论》即有《三焦元气衰旺》条，但其说云：“三元真气衰惫，皆由脾胃先虚，而气不上行所致也”。并非说三焦是真元一气或太清太和之气。
　　（注26）梁丘子注《内景》和《外景》时，持论常不一致，除了他本身理解的问题外，一个重要的原因，就是其注与务成子注相混。《云笈七签》卷十一及十二所收梁丘子与务成子注，标示不清，以致难以析别，后人征引遂常混称为梁丘子注，而不能理会其中的矛盾了。
　　（注27）他在论督脉时又说：“要知任督二脉一功，先将四门外闭，两目内观。默想黍米之珠，权作黄庭之主。却乃徐徐咽气一口，缓缓纳入丹田。冲起命门，引督脉过尾闾，而上升泥丸；追动性元，引任脉降重楼，而下返气海。二脉上下，旋转如圆；前降后升，络绎不绝。心如止水，身似空壶，即将榖道轻提，鼻息渐闭。倘或气急，徐徐咽之；若仍神昏，勤加注想。意倦放参，久而行之，关窍自开，脉络流通，百病不作。广成子曰：“丹灶河车休矻矻”，此之谓也。督任原是通真路，丹经设作许多言，予今指出玄机理，但原人人寿万年”，亦以其法为黄庭法，未察及两者之异。他的混殽，也正是许多修丹道者共同的现象。

《黄庭经注释》

不知是不是这个版的
上清章第一　
【上清紫霞虚皇前，】
三清之境，有太清、上清、玉清，此三清之中，一切大圣之所居也。虚皇者，紫清太素高虚洞曜三元道君内号也，即大道之域，包罗三清。又《玄都十号》云：太灵虚皇天尊也，即元始之本号也。道君欲明七言之所始乎紫霞之宫故也，亦名紫琼宫、赤白紫宸宫也。
【太上大道玉宸君，】
太上即高圣太真玉晨玄皇大道君也。太上之尊也，按《本行经》云，有元始五老之君号也。玉晨君即黄老君之号也。
【闲居蕊珠作七言，】
蕊珠，上清境宫阙名也。道君在中而说经，述作此经，皆以七言为句也，人身备有之故也。
【散化五形变万神，】
谓能变化，出聪明，离形去智，同于大道，先本后迹，故假神托用。神者，随应也。散有五形变万神。
【是为黄庭曰内篇。】
因中而得名也。
【琴心三叠舞胎仙，】
琴，和也。三叠，三丹田，谓与诸宫重叠也。胎仙即胎灵大神，亦曰胎真，居明堂中，所谓三老君为黄庭之主，以其心和则神悦，故儛胎仙也。
【九气映明出霄间，】
三田之中有九气，炳唤而无不烛。《大洞经》云：三丹田、三元及三洞房，合为九宫，宫中有天皇九魄，变为九气，化为九神也。入于人鼻，週流脑宫，映明上达，故曰出霄间。
【神盖童子生紫烟；】
神盖，眉也。明珠，目瞳也。紫烟，紫烟即目光气也。
【是曰《玉书》可精研，】
文因迹始，专则之通。
【咏之万遍升三天，】
精备神充，名上三清。
【千灾以消百病痊，】
精神俱，故也。
【不惮虎狼之凶残，】
无余伤也。
【亦以却老年永延。】
唯此一章，都说黄庭之道也。
上有章第二
　
【上有魂灵下关元，】
魂灵，魂魄也。日间在双目，夜间魂在肝，魄在肺。关元，脐也。脐为受命之宫，则魂魄在上，关元居下。上魂灵，天分也；下关元，地分也。魂灵无形，关元有质，人法天地形象。
【左为少阳右太阴，】
少阳，左目也。太阴，右目也。
【后有密户前生门。】
密户，后腰双肾之间，双肾入口，犹如肾之门户也。肾为藏精宫，当密守之，使不躁泄。生门，脐也，未生时，出生时，性命交割之门。
【出日入月呼吸存，】
日月者，阴阳之精也。呼吸为阴阳之气，法象天地之气。呼气为出，为阳，吸气为入，属阴，呼吸之间，心当存之，正在一个虚空中字。
【四气所合列宿分，（又作元气所合列宿分，此处采用道藏所载四气之说）】
四气，四时灵气也。列宿，三景也。谓常存元气合于身，兼存日月星辰，灵光照耀，罗列一身，分明与天合，久则通灵，使心与道合。
【紫烟上下三素云，】
紫烟，目精之气也。云：目光有紫素、白素、黄素，为三素云。分别下降吾身，灌溉灵苗。 紫气应上，黄气应中，白气应下。
【灌溉五华植灵根，】
素云之气，在口为玉液，存咽之以灌。五华者，五脏之英华之炁。灵根，舌本也。谓漱咽津液，兼吸引五气而服之，则灵根永存，神府清暢。
【七液洞流冲卢间。】　
七液,指人的心液、肝液、脾液、肺液、肾液、气液、血液。四时之灵气和上中下三丹田之妙气化成,胪间，两眉间，谓额也。七液上行于两眉间,灌溉于五脏,生成精化而养人体灵根。。
【回紫抱黄入丹田，】
内象喻也。紫黄乃身内精气三素，目光所视，乃紫、黄之光色，回入丹田。按《大洞经》云：眉间却入一寸为明堂，左明童君，右明女君，中明镜神君；眉间却入二寸为洞房，左无英君，右白元君，中黄老君，眉间却入三寸为丹田，亦名泥丸宫。左有上元赤子君，右有帝卿君；又却入四寸为流珠宫，有流珠真君居之；又却入五寸为玉帝宫，玉清真母居之；又当明堂上一寸为天庭宫，上清真女居之；又洞房直上一寸为极真宫，太极帝君居之；又丹田直上一寸为丹玄宫，有中黄太乙君居之；又流珠直上二寸为太黄宫，太上君居之。男为雄一，女为雌一，男女并可修之。
【幽室内明照阳门。】
幽室，喻回黄抱紫后突觉眼前光明，犹如黑房子突然开灯。阳门，命门也。专气保精，无使泄散；朗照内外，兼守命门也。
口为章第三
【口为玉池太和宫，】
口中液水为玉津，一名醴泉，亦名玉浆，伫水为池也。百节调柔，五脏和适，皆以口为宫主也。（《大洞经》云：心存胃口，有一女子，婴儿形，无衣服，正立胃管，张口承注魂液，仰吸五气，当即藏满口中，内外津液，满口咽之，遣直入玄女口中。五过毕，叩齿三通，微咒曰：玉清高上，九天九灵，化为神女，下入胃清。金和玉映，心闲神明，服食日精，金华充盈。 ）
【漱咽灵液灾不干，】
灵液真气，邪不忤正。
【体生光华气香兰，】
不食五谷，体无滓秽。
【却灭百邪玉炼颜。】
肌肤若冰雪，绰约若处子。
【审能修之登广寒，】
广寒，月亮，北方仙宫之名。时所谓身内虚空处出现玉轮明月，内观所见。冬至之日，月伏广寒之宫。其时育养月魂于广寒之地，天人采精华之彩，以辩日月之光。
【昼夜不寐乃成真，】
勤修静定，昼夜修持，则为真人。
【雷鸣电激神泯泯。】
调神理气，精魄恬愉，虽震雷而不惊惧。雷鸣电激为修行时出现景象，耳边雷鸣或身感电击，此时用神昏昏默默，不为之所惊。又曰：雷为电激，为叩齿存思，乃是神用，不得言泯泯也。
黄庭章第四　
【黄庭内人服锦衣，】
黄庭之内人穿着锦衣，锦衣具五色也。即谓五脏之真气也，三庭之中备有之故也。
【紫霞飞裙云气罗，】
《十方经》云：高上玉皇衣文明飞云之裙，即神仙之服也。
【丹青绿条翠灵柯，】
五色杂气，共生枝条仙衣之所。
【七蕤玉籥闭两扉，】
外象喻也。蕤，下垂。籥，管道。七窍闭合，反观内视。闭目，曰闭两扉。
【重掩金关密枢机，】
金取坚刚也。老子经云：善闭无关键而不可开，言养生善守，精神不妄泄。则体内枢机自动。
【玄泉幽阙高崔嵬。】
口中之液，一曰玉浆，一名玉液，一名玉泉，两肾间为幽关，两目间为阙庭，舌下玉液产自双肾，肾水上朝，化为玄泉。
【三田之中精气微，】
内指事也。玄泉浇灌三田，丹田之中，神气变化，感应从心，非有非无，不可为也。象粗入妙，必基有条，故以气细微则用心细微为主。象可至静至微。
【娇女窈窕翳霄晖，】
《真诰》云：娇女，耳神名也。翳（yi)，遮盖。霄晖，天光。言耳不外闻诸物，文静内贤，双目不外驰，守定天光。
【重堂焕焕扬八威，】
重堂，喉咙名也。一曰重楼，亦名重环。《本经》云：绛宫重楼十二级。绛宫，心也，或曰心下肾上之间。喉咙在心上，故曰重堂。喉咙者，津液之路也。流通上下，重楼生光，焕明八方，八方之神曰八威也。 （太古之世,群龙兴洪水为灾,元始天尊以八威之策制伏龙王。所谓八威即"威神、威鬼、威俗、威伪、威毒、威狩、威非、威物"。用此八威神策召制龙王,故书名《八威召龙经》。）
【天庭地关列斧斤，】
两眉间为天庭，紫微夫人咒曰：开通天庭，使我长生。斧斤，金木相聚也。乾坤之间，金木相聚，灵台永固。
【灵台盘固永不衰。】
心为灵台，言有神灵居之；静则守一，动则存神；神具体安，不衰竭也。
中池章第五
【中池内神服赤珠，】
膻中气海为中池。（或据所言服饰，包括心至下腹关元的距离而言，中池是包括中丹田至下丹田之间的位置）。言中池之神上服赤珠之衣。
【丹锦云袍带虎符，】
丹锦云袍，心肺之色也。虎符，兵符也，谓中池之神，可调遣兵马之用。
【横津三寸灵所居，】
内指事也。脐在胞上，故曰横津。脐下三寸为丹田，真人赤子所居也。
【隐芝翳郁自相扶。】　
按《内外神芝记》诀云：五脏之液为芝，即隐芝也，又名内芝。翳郁,浓密。谓五脏之液聚集相盘结。
天中章第六　
【天中之岳精谨修，】
天中之岳为鼻也，一名天台。所谓灌溉中岳，名书帝录也。
【灵宅既清玉帝游，】
面为灵宅，一名天宅，以眉目口之所居，故为宅。修之精通，则神游矣。《大洞经》云：面为尺宅，又或云赤泽。
【通利道路无终休，】
通利耳目口之气脉周流不息。
【眉号华盖覆明珠，】　
明珠，目也。
【九幽日月洞虚无，】
当存目童如日月明也，照于鼻前，即如洞中九幽之地有日月朗照。
【宅中有真常衣丹，】
存见真人，常在目前，与心应而象心气色也。
【审能见之无疾患。】
元阳子曰：常存其神，则无病也。
【赤珠灵裙华茜粲，】　
心神之服色，外喻也。
【舌下玄膺生死岸，】
内指事也。玄膺是舌下舌系带中间的穴位,它位于舌下玉液、金津的两个穴位中间，通津液之岸也。《本经》云：玄膺气管受精符也焉。
【出青入玄二气焕，】
谓吐纳阴阳二气，焕然普明。
【子若遇之升天汉。】
人能善遇吐纳之理，则成天仙矣。
至道章第七
【至道不烦诀存真，】
大道至简，要诀在于存真。
【泥丸百节皆有神。】
泥丸及身体百节皆相通，其间具有神真相对应，神者妙万物，而因象立名。
【发神苍华字太元，】
白与黑谓之苍，最居首上，故曰：太元也。
【脑神精根字泥丸，】　
丹田之宫，黄庭之舍，洞房之主，阴阳之根，泥丸脑之象也。
【眼神明上字英玄，】
目喻日月，在首上之，故曰明上。英玄，童子精色也，内指事。
【鼻神玉陇字灵坚，】
隆陇之骨，象如玉也。神气通天，出入不竭，故曰灵坚也。
【耳神空闲字幽田，】
空闲幽静，听物则审，神之所居，故曰幽田。
【舌神通命字正伦，】
咽液以舌，性命得通，正其五味，各有伦理。
【齿神崿峰字罗千，】
牙齿坚利，如崿刃锋，摧罗众物而食之。
【一面之神宗泥丸。】
脑神丹田，百神之主，一面众神皆朝泥丸。
【泥丸九真皆有房，】
《大洞经》云：三元隐化则成三宫，三三如九，故曰三丹田。又有三洞房，合上三元，为九宫，中有九真神，三九二十七神，气和人当存之，亦谓九皇、九魂，变九气以为九神，各居一洞房也。
【方圆一寸处此中，】
房有一寸，脑有九瓣。
【同服紫衣飞罗裳。】
九真之服，皆象气色，飞犹轻故也。
【但思一部寿无穷，】
存思泥丸九真，不死之道
【非各别住居脑中，】
泥丸众神皆居脑中。
【列位次坐向外方，】
神统丹田而外其面，以捍不祥。《八素经》云：真有九品，向外列位，则当上真。上向高真，南向太真，东向神真，西向玄真，北向仙真，东北向天真，东南向虚真，西南向至真，西北向天真者，不视而明，不听而听，不言而正，不行而从也。
【所存在心自相当。】
心存玄真，内外相应。
心神章第八
【心神丹元字守灵，】
内象喻也。心为脏腑之元，南方火之色，栖神之宅，丹之灵元。故曰守灵。
【肺神皓华字虚成，】
棲为心之华盖，皓白也。西方金之色，肺色白，其质轻虚，故曰虚成也。
【肝神龙烟字含明，】
肝位木行，东方青龙之色也，于脏主目。日出东方，故曰含明也。
【翳郁道烟主浊清，】
翳郁木象，得火而烟生，得阳而气清；清即目明，浊即目暗。
【肾神玄冥字育婴，】
肾属水，居北冥，故曰玄冥。肾精为子。故曰育婴。
【脾神常在字魂停，】
脾中央土位也，故曰常在。即黄庭之宫也。魂不下于脾土之界，故曰魂停也。
【胆神龙曜字威明。】
胆色青光，故曰龙曜；主于勇悍，故曰威明。外取东方青龙雷震之象。
【六腑五脏神体精，】
资保一身，废一不可，故曰神体精。心、肝、脾、肺、肾为五脏，胃、大肠、小肠、膀胱、三焦、胆为六腑。所言腑者，犹府邑之府，取受物之义，故曰府也。脏者，各具一质，而共藏于身，故为脏也。言三焦者多矣，而未的其真，盖心肝腑三脏之上，而系管之中为三焦。《中黄经》云：心肝肺三焦，当指其所也。又据五方之色，脾为五脏之主。而今其以心为主，何也？答曰：心居五脏中，其质虚受，是神识之体，运用之源，故偏方而得其主，动用而获其神，不可以象数言，不可以物悉取，皆自然之理也。
【皆在心内运天经，】
以五脏六腑各有所司，皆法象同天地，顺阴阳，自然应摄之道，故曰运天经也。
【昼夜存之自长生。】
依此五神服色，思存不舍，不死之道。仙经存五脏之气，变为五色云，当顶上覆映一身，日居于前，月居于后，左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武，即去邪长生之道也。
肺部章第九
【肺部之宫似华盖，】
金宫也，肺在五脏之上，曰：双肺叶如华盖也。
【下有童子坐玉阙，】
童子名皓华。肺形如盖，故以下言之。玉阙者，肾中白气与上肺连之也。
【七元之子主调气，】
元阳子曰：七元之君，负甲持符，辟除凶邪而布气七窍，主耳目聪明。七元，七窍之元气根本来源也。饮食营养液、血液、肌肉、脂肪、骨骼、骨髓、精液等七种为基础七元，而从这基础七元又清浊分泌而生化出的津液称为正津。七液，指人的心液、肝液、脾液、肺液、肾液、气液、血液。
【外应中岳鼻齐位，】
中岳者，鼻也。又为齐，齐为昆仑。鼻为七窍之门户，位犹主也。
【素锦衣裳黄云带，】
素，肺膜之色也。黄膜蔓延罗绪，有象云气也。
【喘息呼吸体不快，】
喘息为巽风过猛，体有不快。
【急存白元和六气，】
白元君主肺宫也。《大洞经》云：白元君居洞房之右是也。风、寒、暑、湿、燥、火，此内经所谓六气也。天有六气，地有五行，六气者五行之气也，水气寒，火气热，金气凉，木气温，土气非寒非热，不温不凉，遇火则燥，遇水则湿。寒、热、温、凉、湿、燥，是为六气。风乃六气往来之动象，可寒可热，可温可凉，可湿可燥，乃六气之动，非气本身也。
【神仙久视无灾害。】
六气均衡，邪不干正。
【用之不已形不滞。】
常存此道，形气荣华，至诚修炼之所及也。
心部章第十
【心部之宫莲含叶，】
火宫也。心脏之质，象莲花之未开也。
【下有童子丹元家。】
心神丹元也。
【主适寒热荣卫和，】
寒热，阴阳静燥之义也。人常和适，以荣卫其身。气分阴阳，阳者为卫气，阴者为阴精；血分阴阳，阳者为荣气，阴者为阴血。气行于经，则卫行于经；血行于脉，则荣行于脉。是故，“卫行脉外，荣行脉中”也。心主荣，肺主卫；脾主阴血，肾主阴精；脾与肾之主精血，皆缘于肝脑之元阴元阳生发与节制。人体一气分气血，气血再分为荣、为卫、为阴血、为阴精。此荣卫气血之总论也。
【丹锦衣裳披玉罗。】
心象离火。丹锦衣裳，外阳也。披玉罗，内阴也。所谓离中空是也。
【金铃朱带坐婆裟。】
金铃，心之象也。朱带，心上血脉之象也。坐婆裟者，言神安静也。
【调血理命心不枯。】
心安体和，则无病矣。
【外应口舌吐五华，】
心主口舌，吐纳五脏之津，识五行之味，故言外应五味也。
【临绝呼之亦登苏。】
人有病厄，当存丹元童子，朱衣赤冠，以救护也。
【久久行之飞太霞。】
常修此道，能获飞仙。
肝部章第十一
【肝部之宫翠重里，】
木宫也。肝色苍翠，大小相重之象也。
【下有青童神公子，】
肝，东方木位，主青，故曰青童。
【主诸关镜聪明始。】
肝主春三月，阳之本始。窍主目，五行之关镜，故曰聪明始也。
【青锦披裳佩玉铃，】
青锦，肝之色。玉铃，白脉垂象也。
【和制魂魄津液平，】
内指事也。东春和煦，万物生也。
【外应眼目日月精，】
肝外主眼，左日右月也。
【百疴所钟存无英，】
诸疾荐之，但存肝神无英公子。
【同用七日自充盈。】
五脏兼存，故言同用。凡七日为一竟者，一游也。
【垂绝念神死复生，】
垂死，存念肝神，还得活愈。
【摄魂还魄永无倾。】
《太微灵书》云：每月三日、十三日、二十三日夕，三魂弃身游外。摄之者，常仰眠、去枕、伸足、交手心上，瞑目闭气三息，叩齿三通毕，存心中有赤气，如鸡子从内出于咽中，赤气转大，覆身，变成火，以烧身，使匝，觉体少热，呼三魂名曰"爽灵、胎光、幽精"。即微咒曰："太微玄宫，中黄始青，内炼三魂，胎光安宁，神宝玉室，与我俱生。不得妄动，鉴者太灵。若欲飞行，唯诣上清；若有饥渴，得饮玄水玉精。"又每月朔望晦光魄盛总交通，存思精炼反还之法。当此，乃仰眠伸足，掌心掩两耳，令指根绕于项上，闭息七遍，叩齿七通；心存鼻端白气，如小豆大，须臾渐大，冠身上下九重气，忽变成两青龙，在两目中，白虎在两鼻孔中，朱雀在心上，苍龟在左足下，螣蛇在右足下，两玉女著锦衣，手把火光当两耳门。毕，咽液七过，呼七魄名"尸狗、伏矢、雀阴、天贼、毒秽、臭肺"。即咒曰：素气九还，制魂邪奸，天狩守门，娇女执关，炼魄和柔，与我相安。不得妄动，看察形源，若有饥渴，听饮月黄日丹。
肾部章第十二
【肾部之宫玄阙圆，】
水宫也，玄阙圆者，两肾相望之形状也。玄，水色，内象喻之也。
【中有童子冥上玄，】
肾为下玄，心为上玄，肾神玄冥，字育婴，气与心连。故言冥上玄。
【主诸六府九液源，】
九液交连，百脉流通，废一不可。五脏六腑，乃九窍之津液也。
【外应两耳百液津。】
肾宫主耳，气衰则聋。阴阳和合，则百脉津液流通也。
【苍锦云衣舞龙蟠，】
苍锦，肾色之象也。云衣，肾膜之象也。龙蟠，肾脉之象也。
【上致明霞日月烟，】
肾气充之，上注于目，外象喻也。
【百病千灾急当存，】
存想见之，永无患故也。
【两部水王对生门，】
肾藏双对，故曰两部。肾宫水旺，则化为赤子，故曰对生门。
【使人长生升九天。】
赤子化为真人，而升九天。九天常谓九气青天，其气主生也。
脾部章第十三
【脾部之宫属戊己，】
土宫也，戊己属土，据中央辰。
【中有明童黄裳里，】
明童谓魂停，黄裳土之色。
【消谷散气摄牙齿，】
脾为五脏之枢也。脾磨食消，生气，乃至齿为罗千，故摄牙齿。
【是为太仓两明童，】
太仓，脾府。此明童谓脾神，名混康也。
【坐在金台城九重，】
坐于九重之城的金台上。
【方圆一寸命门中，】
即黄庭之中，丹田之所也。
【主调百谷五味香，】
口中滋味，脾磨食之所致。
【辟却虚羸无病伤，】
内指事也。
【外应尺宅气色芳，】
尺宅，面也。饥饱虚羸，形于面色也。
【光华所生以表明。】
是以知虚实也。
【黄锦玉衣带虎章，】
脾主中黄，谓黄庭真人。服锦衣也。《玉清隐书》云：太上道君，佩神虎玉章也。
【注念三老子轻翔，】
三老谓元老、玄老、黄老之君也。念脾中真人，自然变化。子谓受黄庭之学也。
【长生高仙远死殃。】
自然长生不死。
胆部章第十四
【胆部之宫六府精，】
六腑已解于上。《太平经》云：积清成精，故胆为六腑之精也。
【中有童子耀威明，】
经云：胆神龙耀，字威明，勇悍之义也。
【雷电八震扬玉旌，】
八方雷震，谓胆有威怒之象也。玉旌则气之貌。
【龙旗横天掷火铃，】
胆色青，应青龙。火铃者，胆边内珠之象也。怒则奋扬，故言掷也。
【主诸气力摄虎兵，】
胆力主于悍难故摄虎兵。
【外应眼瞳鼻柱间，】
内指事也。心之喜怒应于双目内眦处也。
【脑发相扶亦俱鲜，】
人之震怒，发必冲冠。
【九色锦衣绿华裙，】
青锦，东方木德九气之色。绿华裙者，胆膜之象。
【佩金带玉龙虎文，】
胆神威明之服饰也。
【能存威明乘庆云。】
内象喻也。思存胆神不倦，则仙道也。
【役使万灵朝三元。】
三元，道君名，处三清上，诸天神仙并朝宗也。
脾长章第十五
【脾长一尺掩太仓，】
太仓，胃也。《中黄经》云：胃为太仓。元阳子曰：脾正横在胃之上也。
【中部老君冶明堂，】
脾，黄庭之宫也。黄者老君之所治。上应明堂。明堂眉间入一寸是也。
【厥字灵源名混康，】
黄庭老君，字灵源名混康。厥，其。混康，混元阳受纳之，安康也。
【治人百病消谷粮，】
胃宫荣华，则无病伤。】
【黄衣紫带龙虎章，】
脾居胃上，故曰黄衣也。紫带龙章，胃络之象也。
【长精益命赖君王。】
生精养命之君王。
【三呼我名神自通，】
存思脾之神，则心灵洞鉴之。
【三老同坐各有朋，】
上元老君居上黄庭宫，与泥丸君、仓华君、青城君及明堂中君臣、洞房中父母及天庭真人等，共为朋也。又中元老君居中黄庭宫，与赤城童子、丹田君、皓华君、含明英玄君、丹元真人等，共为朋也。又下元老君居下黄庭宫，与太乙君、魂停君、灵元君、太仓君、丹田真人等，共为朋也。常存三老和百神流通，部位营卫，无有差失也。
【或精或胎别执方，】
按《玉历经》云：下丹田者，元命之根本，精神之所藏，五气之元，在脐下三寸，附著脊，号为赤子府。男子以藏精，女子以藏胎，主和合赤子，阴阳之门户也。其丹田中气，左青右黄，上白下黑也。
【桃孩合延生华芒，】
桃孩，阴阳神名，亦曰伯桃。《仙经》曰：命门脐宫中有大君，名桃孩，字合延。衣硃衣，巾紫芙蓉冠。暮卧存之，六甲、六丁来侍人也。生华芒，谓阴阳之气不衰也
【男女回九有桃康，】
桃康，下神名，主阴阳之事。《大洞真经》云：三元隐化，则成三宫。三宫中有九神，谓上、中、下三元君，太一、公子、白元、无英、司命、桃康，各有宫室，故曰桃康丹田下神名桃康，主人之精、胎，能回通三田，成九神之气。
【道父道母对相望，】
阴阳两半成一，故对相望。
【师父师母丹玄乡，】
道与宗师，阴阳之主也。丹玄乡为存丹田之法。
【可用存思登虚空。】
学仙之道。
【殊途一会归要终，】
合三以为一，散一以为三，此道之要也。
【闭塞三关握固停。】
经云：口为天关，生神机。手为人关，把盛衰。足为地关，生命扉。又耳目口，亦曰三关。握固,大拇指压在无名指指根内侧,其余四指握拢，使心神安定,身体强健。
【含漱金醴吞玉英，】
金醴玉英，口中之津。《大洞经》云：服玄根之法，心存胃口有一女子，婴兒形，无衣服，正立胃管，张口承注魂液，仰翕五气。当漱漏口中内外津液，满口咽之，遣入玄女口中。五过毕，叩齿三通，咽液九过也。
【遂至不饥三虫亡，】
《洞神诀》云：上虫白而青，中虫白而黄，下虫白而黑。人死则三虫出为尸鬼，各化为物，与形为殃，击之冲破也，其余众虫，皆随尸而亡。故学仙者精谨备于五情之气，服食药物以去三虫。又云：上尸彭琚，使人好滋味，嗜欲痴滞；中尸彭质，使人贪财宝，好喜怒；下尸彭矫，使人爱衣服，耽淫女色。亦名三毒。
【心意常和致欣昌，】
道通无碍。
【五岳之云气彭亨。】
五脏之气为五岳之云。彭亨，流通无壅之称也。
【保灌玉旁以自偿，】
玉旁，鼻庐也。三虫既亡，真气和合，出入玄牝，绵绵不绝，故曰自偿。
【五形完坚无灾殃。】
五体与五脏之形也。五脏坚完，自然灾病不生，神气自应。
上睹章第十六
【上睹三元如连珠，】
三元为三光之元，日、月、星，非指上、中、下之三元辰也。
【落落明景照九隅，】
三光在上，而下烛九隅、九方也。言常存日月，洞照一身也。
【五灵夜烛焕八区，】
五灵谓五星也。水、金、火、木、土五行星。上应天星，下映五脏。烛焕罗列一身，常能存之，则与天地同休。
【子存内皇与我游，】
大道无心，有感即应。内皇即内景神真。
【身披凤衣衔虎符，】
仙宫之服御也。
【一至不久升虚无。】
一者，道也，一之所致，天地悉皆归。《南华真经》曰：人能守一，万事致毕矣。
【方寸之中念深藏，】
方寸之中为下关，关在脐下三寸，方圆一寸，以藏精。
【不方不圆闭牖窗，】
方静圆动，不动不静，但当杜塞，不妄泄也。
【三神还精老方壮。】
还精神于三田，则老返壮年矣。
【魂魄内守不争竞，】
魂阳魄阴，各得其一。内守而不争。
【神生腹中衔玉珰，】
内守不泄，神生衔珰，腹中内鸣，如玉器相叩。
【灵注幽阙那得丧，】
腹中神生，灵气流通，故不亡也。固精于肾阙，肾得神真，自无所泄。
【琳条万寻可荫仗，】
身随众灵，森然交映，如万寻玉树，可荫庇也，外象喻也。琳条，玉树条也。万寻，高远也。象身形，洞真神明所庇荫。
【三魂自宁帝书命。】
修身神安，帝书下召，真道既成，名书帝録，则久视之也。
灵台章第十七
【灵台郁蔼望黄野，】
心曰灵台，脾为黄野，谓心专一存于黄庭也。
【三寸异室有上下，】
上元九宫，各处异室，横竖各三，每室方圆一寸也，共九室。
【间关荣卫高玄受，】
三田之间，各有间关荣卫，心当受以存念，高玄之气下授也。
【洞房紫极灵门户。】
《大洞经》云：两眉间入入二寸为洞房；却入三寸为丹田宫，亦名泥丸宫；入四寸为流珠宫；入五寸为玉帝宫等，皆有神真居之。故曰灵门户也。
【是昔太上告我者，】
我者，扶桑大帝自谓也。言我道成，承昔道君授以黄庭之时也。言此道不远，止在丹田，故即言是昔也。
【左神公子发神语，】
据《大洞经》云：左有无英。此云公子，亦互言耳。发，发出。神语者，用心专一，则神教之以道也。
【右有白元并立处，】
左右皆有神真，为学道者之持。
【明堂金匮玉房间，】
皆上元之宫，释如上说也。
【上清其人当吾前，】
上元部神，悉在天庭之际也。
【黄裳子丹气频烦，】
此处疑为上黄庭，童子黄裳，处于赤城，频频气盛，不衰竭也。
【借问何在两眉端？】
上元黄庭神真列位，又岂在两眉之间。
【内挟日月列宿陈，】
《五辰行事诀》云：太上真人招五辰洞房南极元君传授，每夜半坐卧，心存西方太白星在两眉间，上直入于一寸玉珰金阙，左日右月；又次存北方辰星，在帝乡玄宫，玄宫在发际五分直入一寸也；又次存东方岁星，在洞阙朱台，在目后直入一寸是也；又次存南方荧惑星，在玉门华房，在目眦际五分，直入五分是也；又次存中央镇星，在金室长谷，在人中直入二分是也；并存之如缀悬于上。毕，叩齿三通，咽液五过，微咒曰："高元紫阙，中有五神，宝耀发辉，放光冲门。精气顿生，化为老人，首巾素容，绿帔绛裙，右带流铃，左佩虎符，手把天罡，散辉飞辰，足蹑华盖，吐芒炼身。三景保守，令我得真。养魂制魄，乘飆飞仙。"其事内象法也。
【七曜九元冠生门。】
七曜，就是日、月、火星、水星、木星、金星、土星这七星。九元，九辰，北斗九辰星君 宝楼阁中,混凝九真,应现九皇道体:一曰天皇,二曰紫微,三曰贪狼,四曰巨门,五曰禄存,六曰文曲。七曰廉贞,八曰武曲,九曰破军,由斗姥化生的九皇道体,就是北斗九辰星君。七曜对应七窍，九元对应上元九宫。七曜九元通过七窍九宫对应生门。
三关章第十八
【三关之中精气深，】
谓三元之中，藏精之所也。据下文，口手足为三关。
【九微之内幽且阴，】
《大洞经》云：三元隐化则成三官，是名太清、太素、太和。三三如九，故有三丹田。又名三洞房，合上三元，为九宫。宫中精微，故曰:九微，言幽玄而不可见也。
【口为天关精神机，】
言发于情，犹精神之枢机也。
【手为人关把盛衰，】
把握阴阳兴衰，纵擒由己。
【足为地关生命扉。】
足为肾根，身衰则双足无力在先。言运用己身而生也。
若得章第十九
【若得三宫存玄丹】
三丹田宫故曰三宫。玄丹，丹元；谓心也。存心于三宫。
【太一流珠安昆仑】
太一流珠谓目精。《洞神经》云：头为三台君，又为昆仑，指上丹田也。又云：脐为太一君，亦为昆仑，指下丹田也。言目光内守三丹田，诸神皎然在目前。
【重重楼阁十二环】
谓喉咙。十二环相重。十二楼阁，皆有真神。
【自高自下皆真人】
高下三田十二楼阁皆有真人释如上说。
【玉堂绎宇尽玄官】
绛宫明堂上下相应皆宫室也。
【璇玑玉衡色兰玕】
双目动转照见诸神罗列。兰玕，其色也。
【瞻望童子坐盘桓】
见童子真人盘坐如麻，言其神安静也。
【问谁家子在我身】
言已有之
【此人何去入泥丸】
何用移此神入泥丸。
【千千百百自相连】
身神罗列自相连。
【一一十十似重山】
存见万神，重叠安坐，山象坐之形也。
【云仪玉华侠耳门】
云仪、玉华，鬓发之号。言耳居其间。《经》曰：“发神名苍华”。凡言华者，上敷荣之义，犹草木之花。
【赤帝黄老与我魂】
赤帝者，南方丹天之君也。黄老者，中黄老也。魂为阳神，魄为阴神，阴阳相推，故言与我魂。《太微灵书》云：人有三魂：一曰爽灵，二曰胎光，三曰幽精。常呼念其名，则魂安人身也。
【三真扶胥共房津】
我魂与赤帝、黄老为三真，言相应。扶胥，同津共气。
【五斗焕明是七元】
五斗，五星。七元，北斗也。《洞房诀》云：存九元、七元者，眠起初卧及食毕，微咒曰：五星开道，六合紫房，回元隐道，豁落七辰。生魂者玄父，变一成神；生魄者玄母，化二生身。摄吾筋骨者公子，为吾精气者白元。长生久视，飞仙十天。
【日月飞行六合间】
天地内为六合。存念身中日月星辰，森罗万象，一如天地户间，了了然也。
【帝乡天中地户端】
帝乡，天帝之乡。明堂上一寸为天庭，天庭即天中也。又鼻下部口为地户。心存日月星辰等诸神，皆当在其端。端谓口之上，发际之下也。
【面部魂神绵相存】
面部诸神此时自然绵绵相应。
呼吸章第二十
【呼吸元气以求仙】
采飞根玄晖，吞五芽，挹九霞，服食胎息之道，谓天地阴阳四时五行之气。
【仙公公子已在前，】
则诸神真皆现前。
【朱鸟吐缩白石源】
朱鸟，舌象。白石，齿象。吐缩，导津液调阴阳之气，流行不绝，故曰源也。
【结精育胞化生身】
结胎化身仗此。
【留胎止精可长生】
《真诰》曰：上清真人口诀，夫学仙之人，安心养神，服食治病，使脑宫填满，玄精不倾。然后可以存神服气，呼吸三景。
【三气右回九道明】
三气谓三丹田之气。右回言週流顺绪，调和阴阳，则四关九窍，通流朗彻而无病也。
【正一含华乃充盈】
存正守一，神气华荣，故能充满六合。
【遥望一心如罗星】
存见心神居在城中，如天罗之星相拱抱也。
【金室之下可不倾】
谓心为周身元气所拱抱，无所倾倒，为心得一则正所致。
【延我白首反孩婴】
内指事谓童颜不死
琼室章第二十一
【琼室之中八素集】
谓上元琼室，脑者，八素云集，为八宫朝泥丸之象。
【泥丸夫人当中立】
夫人亦名道母。
【长谷玄乡绕郊邑】
长谷，鼻也。玄乡，肾也。郊邑，谓五脏六腑也。言鼻中之气出入，下与肾连，週绕脏腑，心居赤城，存想内外。郭外曰郊。故为象谕也。
【六龙散飞难分别】
言六腑之气微妙相通，难以分别。
【长生至慎房中急】
谨慎房中仓促，精气走泄。
【何为死作令神泣】
房中不慎，伤精不复也
【忽之祸乡三灵没】
祸乡，死地。三灵，三魂也。谓爽灵、胎光、幽精殁亡者也。
【但当吸气录子精】
呼吸吐纳，闭房止精。
【寸田尺宅可治生】
依存丹田之法以治生也。
【若当决海百渎饮】
谓房中淫洩不知闭止。
【叶去树枯失青青】
象枝叶枯死无生气。
【气亡液漏非已形】
气亡液漏之时，真炁已非属我了。
【专闭御景乃长宁】
房中常闭精关，御内景可长宁。
【保我泥丸三奇灵】
泥丸上丹田也。三奇，元精、元气、元神。
【恬淡闭视内自明】
谓存思丹田之法,并如上说。
【物物不干泰而平】
行道真正邪物不干。
【悫矣匪事老复丁】
猛兽不据，攫鸟不搏。老者反壮，病者皆强。悫矣必然。
【思咏玉书入上清】
精研内景必获仙道。
常念章第二十二
【常念三房相通达】
三房谓明堂、明房、丹田之房也。与流珠、玉帝、天庭、极真、玄丹、泥丸、太皇等诸宫，左右上下皆相通达。
【洞得视见无内外】
照见诸宫相通，并无内外之别。
【存漱五牙不饥渴】
《灵宝》有服御五牙者，五行之生气以配五脏。《元精经》云：常以立春之日鸡鸣时入室，东向礼九拜，平坐，叩齿九通，思存东方安宝华林青灵始老帝君九千万人下降室内，郁郁如云，以覆己形，从口中入，直下肝府。祝曰：九气青天元始上精皇老尊神，衣服羽青，役御天官，焕明岁星，散耀流芳，陶溉我形。上食明霞，服引木精。固养青牙，保镇朽零，肝府充盈，玉芝自生，延年驻寿，色反童婴。五气混合，天地长并。毕，引青气九咽止，便服东方赤书玉文十二字也。
【神华执巾六丁谒】
神华者，《玉历经》云：太阴玄光玉女，道之母也。六丁者，谓六丁阴神玉女也。《老君六甲符图》云：丁卯神司马卿玉女足曰之，丁丑神赵子玉玉女顺气，丁亥神张文通玉女曹漂之，丁酉神臧文公玉女得喜，丁未神石叔通玉女寄防，丁巳神崔巨卿玉女开心之。言服炼飞根，存漱五牙之道成，则役使六丁之神也。
【急守精室勿妄泄】
此时急守精室不能妄泄。
【闭而宝之可长活】
闭精宝气可长生。
【起自形中初不阔】
微妙无形之气起于形体，非常精微。
【三宫近在易隐括】
三丹田真官在人身，隐括，变屈曲为竖直也。谓是正气盈满，三田自固。
【虚无寂寂空中素】
虚空之中持素心。
【使形如是不当污】
能使形轻净，如悬缣素于空中不致污染也。
【九室正虚神明舍】
九室谓头中九宫之室及人之九窍。使九宫清虚洞明，则众神之所宅舍也。《洞神经》云：天有九星，两星隐，故称九天。地有九宫，故称九地。人有九窍，故称九生，言人所由而生也，
【存思百念视节度】
存思之道，有节有度。
【六府修治勿令故】
六腑修治要如流水不腐，勿要留陈纳故。
【行自翱翔入云路】
谓生仙形化也
治生章第二十三
【治生之道了不烦】
无为清简，约己守正。
【但修洞玄与玉篇】
洞玄谓洞玄灵宝玉篇真文乃《黄庭》也。
【兼行形中八景神】
存想身内八神。
【二十四真出自然】
天有二十四节气，人身亦有之。又三丹田之所，三八二十四真人皆自然之道气。
【高拱无为魂魄安】
端坐握固魂魄相安。
【清静神见与我言】
能清能静，则元神显现。能与我言语。
【安在紫房帏幔间，】
存神九宫紫房中。
【立坐室外三五玄】
坐于三元五脏真气之间。
【烧香接手玉华前】
玉华，华盖之前也，谓眉间天庭也，眉间设鼎。
【共入太室璇玑门】
进而进入身内太室璇玑之地。太室，中岳，象地，喻身内黄庭居于正中。璇玑，北斗，法天，喻身内诸窍如周天星斗。
【高研恬淡道之园】
深研精思，恬静淡泊之道。
【内神密盼尽见真】
入静思存百神森然。
【真人在己莫问邻】
神真只在自身。
【何处远索求因缘】
《道经》曰：大道泗兮，其可左右。言不远也。
隐影章第二十四
【隐影藏形与世殊】
学仙之士，含光藏辉，灭其迹，匿其端。
【含气养精口如朱】
肌肤若冰雪，绰约若处子。
【带执性命守虚无】
虚静恬淡，寂寞无为。
【名入上清死录除】
位列仙班不死地。
【三神之乐由隐居】
三神，三丹田之神是也。常隐常乐。
【倏欻游遨无遗忧】
倏欻，疾发也。忧患全无。
【羽服一整八风驱】
八风，八方之风，先驱扫路也。羽服，仙服也。
【控驾三素乘晨霞】
外指事三云九霞乃神仙之所
【金辇正立从玉舆】
玉舆，金辇，皆仙人之服器。
【何不登山诵我书】
书即黄庭也
【郁郁窍窍真人墟】
幽幽郁郁之窍，真人之所居也。
【入山何难故踌躇】
何必惧怕入山。
【人间纷纷臭如帑】
帤，弊恶之帛也。
五行章第二十五
【五行相推反归一】
五行谓水、火、金、木、土。相推者，水生木，木生火，火生土，土生金，金生水，水又生木，週而复始。又相刻（克）法：水刻火，火刻金，金刻木，木刻土，土刻水，水又刻火，週而复始。相推之道也。反归一者，水数也，五行之首，万物之宗。《道经》云：道生一，一生二，二生三，三生万物。又《易》有太极，是生两仪。太极者，一也。两仪，天地。天地生万物，又终而归一。一者无之称。万物之所成终，故云归一
【三五合气九九节】
木三火二，水一金四，加中央戊己土五，共三五之数，言水火之功毕于中土也。万物由一至九，再由九返一，是谓九九归真。
【可用隐地回八术】
"隐地八术"，即隐遁逃离八方灾祸之方术。隐地八化玄真之术,一曰藏形匿影,二曰乘虚御空,三曰隐沦飞霄,四曰出有入无,五曰飞灵八方,六曰解形遁变,七曰回晨转玄,八曰隐景儛天。皆为存思之道。
【伏牛幽阙罗品列】
伏牛地，双膝之间。肾为幽阙。双膝至后肾之间丹光鼎现。
【三明出于生死际，】
精气神三元发出光明，乃生死之机转。
【洞房灵象斗日月】
洞房之中见日月星斗齐列。
【父曰泥丸母雌一】
父为泥丸，有形之物，在乾首；母为雌一，柔德之象，在坤腹。
【三光焕照入子室】
三光焕然，照入神室内部。
【能存玄真万事毕】
此时人能守一则万事毕。
【一身精神不可失】
一身精神自无所失。
高奔章第二十六
【 高奔日月吾上道】
高奔日月乃吾之大道。吾，道君也。《上清紫文吞日气法》，一名《赤丹金精石景水母玉胞经》。其法常以日初出时，东向叩齿九通毕，微咒日魂名、日中五帝字曰：日魂珠景照韬绿映回霞赤童玄炎飚象。呼此十六字毕，瞑目握固，存日中五色流霞来接一身，于是日光流霞俱入口中。又《上清紫书》有吞月精之法：月初出时，西向叩齿十通，微咒月魂名，月中五夫人字曰：月魂暧萧芳艳翳寥婉虚灵兰郁华结翘淳金清莹炅容素摽。咒呼此二十四字毕，瞑目握固，存月中五色精光俱入口中；又月光中有黄气，大如目童，名曰飞黄，月华玉胞之精也。能修此道，则奔日月而神仙矣。

【郁仪结璘善相保】
郁仪，奔日之仙。结璘，奔月之仙。同声相应，同气相求，故二仙来相保持也。
【乃见玉清虚无老】
升三清之上，与道合同也。
【可以回颜填血脑】
魂魄返婴，得成真人。
【口衔灵芒携五星】
口吐五色灵气，光芒四照，与五星周游六合。
【腰带虎箓佩金珰】
仙人之服也。《九真经》云：中央黄老君腰佩玄龙神虎符，带流金之铃，执紫毛之节。箓，符箓也。
【驾欻接生宴东蒙】
欻，迅速。言乘风气忽发而往。或云欻也，龙名也。东蒙，东海仙境之山也。接生，长生也。与生气相接连，欻然而游其处。
玄元章第二十七
【玄元上一魂魄炼】
资一以炼神，神炼以合一。
【一之为物叵卒见】
真一不是马上能见到的。
【须得至真乃顾盼】
只有至诚修炼方可得会面。
【至忌死气诸秽贱】
凡飞丹炼药，服气吞霞等事，皆忌见死尸，殗秽之事，此卫生家之共悉也。然至道冲虚，本无净秽；未获真正，则净秽有殊；殊而不齐，则是非起于内，生死见于外，则清净者生之徒，浊秽者死之徒，故为养生之所忌也。
【六神合集虚中宴】
心肝脾肺肾胆六神皆在身中虚空，宴然安坐。
【结珠固精养神根】
精气结固成珠，温养神根。
【玉匙金钥常完坚】
玉匙金钥喻男女前阴，常闭不泄。
【闭口屈舌食胎津】
屈舌导津液，食津而养胎仙，故曰胎津。
【使我遂炼获飞仙】
积功勤诚之所致也。
仙人章第二十八
【仙人道士非有神】
仙真并非生而神异。
【积精累气以为真】
固精守气，积炼成真，修学以得之。
【黄童妙音难可闻】
黄童，黄庭真人，一名赤城童子。妙音，谓黄庭真人之妙音也。黄庭真机难以得。
【玉书绎简赤丹文】
《黄庭经》一名《太帝金书》，一名《东华玉篇》也。
【字曰真人巾金巾】
真人即黄童也。金色白，在西方，主肺。肺白，处黄庭之上，故曰真人巾金巾。
【负甲持符开七门】
《老君六甲三部符》云：甲子神王文卿，甲戌神展子江，甲申神扈文长，甲午神卫上卿，甲辰神孟非卿，甲寅神明文章。七门，天门在泥丸，地门在尾闾，中门在夹脊，前门在明堂，后门在玉枕，楼门在气管，房门在心窝，均为修道养生的重要门户，称为人身七门。
存六甲神名，则七门开通，无诸疾病。
【火兵符图备灵关】
《赤章》、《斩邪箓》皆役使三五火兵。又《卫灵神咒》曰：南方丹天，三气流光；荧星转烛，洞照太阳；上有赤精开明灵童总御火兵，备守三宫。即火兵三五家事也。符者，八素六神、阳精玉胎、炼仙阴精、飞景黄华、中景内化、洞神鉴乾等诸符也。图谓《太一混合三五图》、《六甲上下阴阳图》、《六甲玉女通灵图》、《太一真人图》、《东井沐浴图》、《老君内视图》、《西升八史图》、《九变舍景图》、《赤界》等诸图，可以守备灵关，即三关、四关等，身中具有之。
【前昂后卑高下陈】
心居前胸，肾处后腰，列位之形象也
【执剑百丈舞锦幡】
神兵、幡、剑之状。
【十绝盘空扇纷纭】
空中作气，炜晔挥霍。十绝中医上谓心绝、肺绝、肝绝、肾绝、脾绝、胆绝、骨绝、血绝、肉绝、肠绝。此处代指十处之真气。
【火铃冠霄坠落烟】
金精火铃，冠彻霄汉。清灵上升，转而成烟霞，下降。
【安在黄阙两眉间】
两眉头入三分黄阙紫户，仙家根本由此处起，继续上升。
【此非枝叶实是根】
可知此处是根部而非开枝散叶之所。
紫清章第二十九
【紫清上皇大道君】
亦名玉宸宫。紫清，言上田。
【太玄太和侠侍端】
太玄，道之元也；太和，阴阳冲合之气也。言先天真炁于先天阴阳交合之炁相协助。
【化生万物使我仙】
道气之功能化生万物。
【飞升十天驾玉轮】
乘欻而往。
【昼夜七日思勿眠】
至诚至感。
【子能修之此可长存】
延年神仙之道。
【积功成炼非自然】
学以致其道也。
【是由精诚亦守一】
守一如初成道有余。
【内守坚固真之真】
从等却也。
【虚中恬淡自致神】
神以虚受故也。
百谷章第三十
【百谷之实土地精】
草实曰谷，阴之类也。
【五味外美邪魔腥】
非清虚之真气。
【臭乱神明胎气零】
五味扰乱神明，散乱胎气。
【那从返老得还婴】
哪里还能发白返黑齿落更生。
【三魂忽忽魄糜倾】
忽忽，不恬淡。糜倾，朽败也。
【何不食气太和精】
进服炼之道，独食太和阴阳气。
【故能不死入黄宁】
黄宁，黄庭之道成也
心典章第三十一　
【心典一体五脏王】
心为一身五脏之王。
【动静念之道德行】
夫念为有，忘为无。一动一静，一阴一阳，就是道德的修行。
【清洁善气自明光】
身心常清静，光明自生。
【坐起吾俱共栋梁】
坐立行走不离这个。
【昼日曜景暮闭藏】
日间照耀，夜间闭藏。仿效天地。
【通利华精调阴阳】
谓心神用舍，与目相应。华精，目精也。心开则目开，心闭则目闭。昼阳而暮阴，故云调阴阳。
经历章第三十二
【 经历六合隐卯酉】
六合天地内上下四方，卯酉为阴阳气机消长之时，经历六合运气，还要隐藏沐浴于卯酉之时。
【两肾之神主延寿】
肾神玄冥，字育婴。配属北方，主暮夜人能止，精则长寿。河上公曰：肾藏精。
【转降适斗藏初九】
斗，北辰也。周天升降效法斗枢。《易》曰：乾元，初九潜龙勿用。
【知雄守雌可无老】
守雌，则藏初九以待雄阳渐盛也 。
【知白见黑见坐守】
《道经》云：知其雄，守其雌；知其白，守其黑。皆藏九之义也。此章用在沐浴退洗。
肝气章第三十三
【肝气郁勃清且长】
肝位东方。东方木，主春，生气之本也。清长，气色之象。
【罗列六府生三光】
肝主疏泄，性柔和、条达，不郁不亢，调节六腑舒畅，三元有光。
【心精意专内不倾】
心志专一，精气神不外泄，无所倾泻。
【上合三焦下玉浆】
言肝气上则与三焦气合，下则为口中之液。亦犹阴气上则为云，下则为雨。雨润万物，玉浆润百骸九窍也。
【玄液云行去臭香】
真气周流则无灾病身心洁净。
【治荡齿发炼五方】
云行雨施，无所不通。五方，五脏也。
【取津玄膺入明堂】
咽液之道，必自玄膺下入喉咙。喉咙一名重楼。重楼之下为明堂，明堂之下为洞房，洞房之下为丹田。此中部。
【下溉喉咙神明通】
身命以津气为主者。
【坐待华盖游贵京】
华盖，肺也；贵京，丹田也。
【飘飖三帝席清凉】
三帝，三丹田中之道君也，亦名真人。言肝气飘飖，水液滋生，週流三丹田之所得清凉。
【五色云气纷青葱】
五脏遍布肝气青葱之色。
【闭日内盼自相望】
常存念之五脏自见。
【使诸心神还自崇】
赤城童子为心脏真人合契同府。
【七玄英华开命门】
七窍流通无留滞，命门生华。
【通利天道存玄根】
经络通畅存守天根，天根常在静。
【百二十年犹可还】
不可因老迈而放弃。
【过此守道诚独难】
年岁超过百二十，去死近也，守此道艰难。
【唯待九转八琼丹】
只待九转神丹，则可白日升天。抱朴子《九丹论》云：考览养生之书，鸠集久视之方，曾所披涉，篇已千计矣。莫不以还丹金液为大要焉。又《黄帝九鼎神丹经》云：帝服之而升仙，与天地相毕，乘云驾龙，出入太清。八琼：丹砂、雄黄、雌黄、空青、硫黄、云母、戎盐、消石等物是也
【要复精思存七元】
虽服神丹，还要兼习黄庭之道。七元者，谓七星及七窍之真神也。又五帝元君及白元无英君亦为七元道君。《洞房诀》云：存七元者，其咒曰：回元隐遁，豁落七辰。乃七元也。
【日月之华救老残】
左目为日，右目为月。目主肝，配东方，木行。木位春，春为生气，故云救老残。
【肝气周流终无端】
肝气周流未有穷尽。
肺之章第三十四
【肺之为气三焦起】
《中黄经》曰：肺首为三焦。
【视听幽冥候童子】
内守幽阙双肾，侯肾中真阳出现。
【调理五华精发齿】
五华，五脏之气。条理五脏之炁，荣养发齿。
【三十六咽玉池里】
口为玉池，亦曰华。咽液入丹田，所谓灌溉灵根也。
【开通百脉血液始】
身中血液，以口为本始也。
【颜色生光金玉泽】
面色金玉之质。
【齿坚发黑不知白】
返老还婴。
【存此真神勿落落】
专神不惰。
【当忆此官有座席】
紫宫谓肺宫也。座席，神之所安。《中黄经》云：肺首为三焦，玄老君之所居也。
【众神合会转相索】
众神相聚，相生相养。
隐藏章第三十五
【隐藏羽盖看天舍】
脾藏于羽盖之下，观察人体。脾主升清,是指脾把水谷精微等营养物质吸收,并上输于心、肺、头目,通过心肺作用化生气血,以营养全身,故有“脾以升为健”之说。脾主统血,即脾有统摄血液在经脉之中流行,防止逸出脉外的功能。
【朝拜太易乐相呼】
谓魂神与众仙合会也。太易，造化前的虚无状态，混沌无为之“神”也。
【明神八威正辟邪】
八威，八灵神也。《真诰》云：《北帝杀鬼咒》曰：七正八灵太上皓凶长颅巨兽，手把帝钟素枭三神威剑，神王卫法，辟邪之道也。
【脾神还归是胃家】
脾神名常在，字魂停。脾磨食消，胃家之事也。
【耽养灵根不复枯，】
脾胃乃后天水谷之源，水谷之气荣养灵根。
【闭塞命门保玉都】
元阳子曰：命门者，下丹田，精气出入之处也。身为玉都，神聚其所。宝精不妄泄。
【万神方胙寿有余，】
胙，庇佑。真炁得以荣养，万神自当庇佑，故寿有余也。
【是谓脾建在中官】
脾主中宫，土德位也。
【五脏六腑神明主】
黄中以脾为主者也。
【上合天门入明堂】
天门在两眉间，即天庭也，眉间入一寸为明堂也。
【守雌存雄顶三光】
明堂中知其雄守其雌。三光谓精气神也。
【外方内圆神在中】
外方内圆，明堂之象。脾神与真一居中也。
【通利血脉五脏丰】
脾统摄血液，通过心肺作用化生气血,以营养全身。
【骨青筋赤髓如霜】
内应征象。
【脾救七窍去不祥】
脾通胃气以应外七窍，御邪辟恶。
【日月列布设阴阴】
气分布两目，左阳右阴，日阳主男，月阴主女也。
【两神相会化玉浆】
阴阳和会，生津化气。
【淡然无味天人粮】
神能合会，玉浆无味。
【子丹进馔肴正黄】
馔，上文玉浆也。黄庭之真人字曰子丹，玉浆落于黄庭，此时玉浆化为黄芽。
【乃曰琅膏及玉霜】
玉浆落于黄庭之象也。
【太上隐环太素琼】
谓绛官重楼十二环，即喉咙也。中有八素之琼液也。绛宫重楼十二环中有八素，可致津。
【溉益八液肾受精】
能滋八液入肾，化为玉精。
【伏于太阴见我形】
肾为太阴，阳伏其间，为少阳。是受胎之形也。
【扬风三玄出始青，】
扬风，感化也。精气神三元受感而通玄，青言万物生气。三玄得生气，其色青。
【恍惚之间至清灵】
恍惚之间，自然得至清虚之境。言阴阳变化微妙。
【戏于飚台见赤生，】
真阳结就之炁，化为赤子。赤子，真人也。飚台，阆风台。神仙之游集也
【逸城熙真养华荣】
逸，隐藏。城，喻身体精气神。颐，明也。内守精气神，光华自现。
【内盼沉默炼五形】
希睹真圣，还视内观修炼，形体神气长存。
【三气徘徊得神明】
三田气运行不休，自于神灵相通。
【隐龙遁芝云琅英】
皆为灵液名称。云琅英，脾气之津液。
【可以充饥使万灵】
芝英能使不饥，驱使众灵服气。道成役使鬼神。
【上盖玄玄下虎章】
服炼道成天，降神虎玉章也，神仙之服御也。
沐浴章第三十六
【沐浴盛洁弃肥薰】
此入静持经之法也。盛字，古之净字，肥，鱼、肉。薰，五辛也。
【入室东向诵玉篇】
太帝在东故也。
【约得万遍义自鲜】
遍数既足，功多则义自明。
【散发无欲以长存】
潇然无欲而得。散发，无为自得之意，无外情欲而已
【五味皆至正气还】
神凝液流，正气入藏成五味,而俱至也。合五为一，自然之道。
【夷心寂闷匆烦冤】
不见有心，自然无闷。闷静也寂然清静。老子曰，其政闷闷其民淳淳。
【过数已毕体神精】
读过万遍，则身入虚妙。
【黄华玉女告子情】
丹田之神示其经意，丹田阴神与其言也。
【真人既至使六丁】
黄庭神至，役使六丁。真人，指神真。
【即授隐芝大洞经】
隐芝，英芝。秘而不宣之内药。
【十读四拜朝太上】
《玉精真诀》曰：《东华玉篇》者，必十读四拜。玉篇，谓此文。
【先谒太帝后北向】
太帝在东，七元居北。
【黄庭内经玉书畅】
如上修习朝拜，则使黄庭道成，玉经理通。
【授者曰师受者盟】
此言持经功著，可以为师授人也。
【云锦凤罗金钮缠】
信誓之物。
【以代割发肌肤全】
古者为盟誓不妄传，当割发歃皿，今代以云锦使全肌肤也。
【携手登山歃液丹】
如传丹经，歃血立誓，学神丹金液者，必先重盟而后传授。
【金书王景乃可宣】
立盟，乃可宣传神仙法也。
【传得可授若三官】
三官者天地水。 传人要向三官禀报。
【勿令七祖受冥患】
授非其人，七祖受殃。
【太上微言致神仙】
此经可尊可贵，乃神仙之道。
【不死之道此其文】
此经长生之道，一心敬受奉行。黄庭经讲义
　　陈撄宁
　　题解
　　丹经之古者，《参同契》而外，其《黄庭》乎？人人读《黄庭》，视《黄庭》与《参同契》不相符者，此不足以读《黄庭》也，道无不一贯也。视《黄庭》与《参同契》即一事者，亦不足以读《黄庭》也，立言有专属也。是说也，余向者微窥之，今读圆顿子讲义而信乃坚矣。又《黄庭》有内外篇。余幼习吾家右军《黄庭帖》，玩其辞而爱之，久之乃知有内景篇焉。顾疑其文之不类，或出于伪托，今读圆顿子讲义而疑乃释矣。圆顿子于丹经无不读也，无不解也，其讲《黄庭》，盖有得于《黄庭》之先者，而《黄庭》皆为注解，必如是以读《黄庭》，而后“黄庭”之义始了解以解也。吾知是编出，人之有志丹经者，皆将奉若秘玩，知所从事焉，无俟余之赘陈也。
　　辛酉孟夏潜道人王聘三识
　　弁言
　　《黄庭经》，不著撰人名氏及时代，惟陶隐居《真诰》云：“《上清真经》，晋哀帝兴宁二年，南岳魏夫人授其弟子，使作隶字写出。数传而后，为某某窃之，因济浙江，遇风沦漂，惟《黄庭》一篇得存。”然考魏夫人为晋之任城人，司徒魏舒之女，名华存，字贤安，幼而好道，摄心夷静，年二十四，适次保掾刘文，宇幼彦，生二子，长曰璞，次曰瑕。其后幼彦物故，夫人携二子渡江，璞为温太真司马，至安成太守。瑕为陶太尉从事，至中郎将。夫人在世八十三年，晋成帝咸和九年化去。以时代推之，兴宁二年，较此尚后三十年，则魏夫人辞世久矣，《真诰》所谓授其弟子者，或是夫人生时诸弟子得其口授，后始笔录。否则早有隶字写本秘藏，至兴宁二年，方传于世耳。
　　《黄庭》旧有内景外景二篇，《真诰》所指，殆内景篇也。晋王右军有《黄庭经》楷书，历代传刻，以为珍宝，即外景篇也。当右军时代，内景尚未行世，自无所谓外景之名，故右军所写，只称《黄庭》，后人据《真诰》之言，遂滋疑义。盖未知此经原有先后之分，内外之别也。
　　两篇文字，不必出于一手，而精理贯通，体用相备，真知个中消息者，当不复存歧视。故吕纯阳真人题《宿州天庆观诗》云；“肘传丹篆千年术，口诵黄庭两卷经；鹤观古坛槐影里，悄无人迹户常扃。”又陆放翁《道室杂兴诗》云：“身是秋风一断蓬，何曾住处限西东；棋秤窗下时闻雹，丹灶崖间夜吐虹；采药不辞千里去，钓鱼曾破十年功；白头始悟颐生妙，尽在黄庭两卷中。”又《书怀诗》云：“早佩黄庭两卷经，不应灵府杂膻腥；凭君为买金鸦嘴，归去秋山剧茯苓。”所称“两卷经”者，非即“内景”与“外景”乎？东坡居士尝书《黄庭内景》，复仿其文体，而为之赞，备极推崇。世儒狃于晋帖，漫谓内景非真，其识解讵出苏陆二公上耶？
　　又从来著丹经者，多言男子之事，女丹诀自有别传，而《黄庭经》则历代女真以之得道者，如鲁妙典、崔少玄、薛玄同之流，具见载籍，颇不乏人。是尤属丹家之要旨，为玄门之总持矣。第是经文义曼衍，多立名洞，设譬语，虽无奥颐隐密之谈，然学者读之，罕能知味。余承同志之勖，就两篇义蕴，沉潜探索，译其精要，分类诠释，务使辞皆能解，理尽可通，庶几玄圃丹台，资为先路云尔。
　　第一章　黄庭
　　欲读《黄庭经》，必先知“黄庭”二字作何解说。黄乃土色，士位中央，庭乃阶前空地，名为“黄庭”，即表中空之义。吾人一身，自脐以上，为上半段，如植物之干，生机向上；自脐以下，为下半股，如植物之根，生机向下。其生理之总机关，具足上下之原动力者，植物则在根干分界处，人身则在脐，婴儿处胎，鼻无呼吸，以脐带代行呼吸之功用。及出胎后，脐之功用立止，而鼻窍开矣。神仙口诀，重在胎息。胎息者何？息息归根之谓。根者何？脐内空处是也。脐内空处，即“黄庭”也。
　　引证《黄庭经》本文
　　上有魂灵下关元，左为少阳右太阴，后有密户前生门，出日入月呼吸存。（内景经第二章）上有黄庭下关元，前有幽阙后命门。（外景经第一章）黄庭真人衣朱衣，关门牡龠阖两扉。幽阙夹之高巍巍，丹田之中精气微。（外景经第二章）
　　解释
　　魂灵即心神，关元在脐下三寸，左阳右阴，言其理耳。若必求脏府经络部位以实之，恐近于穿凿。密户，在身后腰部，生门即脐。
　　涵虚子云：合上下前后左右，暗藏一个“中”宇。此“中”，乃“虚无窍”也。外日月一往一来，内日月一颠一倒，绵绵呼吸，均在此虚无窍中。今按呼为出，吸为入，出为辟，入为阖，辟为阳，阖为阴，阳为日，阴为月，故日：……　“出日入月呼吸存。”黄庭之下，即是关元。关元之上，即为黄庭，故曰：“上有黄庭下关元。”《内景经》云“上有魂灵下关元”，则谓设庭之上有心神，黄庭之下有关元耳。辞虽异而义同。
　　幽阙即生门，生门即脐，针灸家名为神阙，又名气舍。命门即密户，在背脊骨第十四椎下，即第二腰椎骨之部。修炼家以心神注守黄庭，名曰“黄庭真人”。心色本赤，故日“衣朱衣。”神入气中，气包神外，如牝牡之相衔，故日：“牡龠。”，阖两扉者，喻阴阳相纽。高巍巍者，即《参同契》所云：先天地生，巍巍尊高之意。丹田者，乃结丹之所，如播种子于田中，自然生苗结实，成熟可期，故名日“田”。“精气微”之“微”字，最宜领会。必如易教之洁净精微，老氏之微妙玄通，方尽其用。盖丹道虽不外乎积精累气而成，然徒知执着精气之粗迹，将何以臻神化哉？（附注：后世丹书所言黄庭之部位，与本经微有不同。）
　　第二章　泥　　　丸
　　泥丸即上丹田，在头顶中，针灸家名百会穴，乃脑也，为修炼家最重要之关键。当行功时，运周天火候，必后升前降，升到泥丸终，降自泥丸始，所谓还精补脑是也。
　　夫脑髓之体极精，脑髓之用至灵。其成也，乃间接由元气化生，其亏也，非物质直接所能补足。人当中年以后，每患脑力薄弱，常欲求助于药，然药无补脑之效。惟有仙家妙术，借阴阴升降之机，化生灵质，日积月累，方可使脑髓渐充，回复原状，或更觉超胜，于是性有所寄，命有所归，虽不仙，不远矣。
　　引证《黄庭经》本文
　　至道不烦诀存真，泥丸百节皆有神。一部之神宗泥丸，泥丸九真皆有房，方圆一寸处其中。但思一部寿无穷，非各别位居脑中。（内景经第七章）琼室之中八素集，泥丸夫人当中立。（内景经第二十一章）保我泥丸三奇灵，恬淡闭观内自明。（内景经第二十一章）问谁家子在我身，此人何去入泥丸。（内景经第十九章）
　　解释
　　道法以简要为贵，口诀虽多，重在存真。存即存想，真即真人。言存想吾身真人之所在也。真人，即神。虽周身百节皆有神，惟泥丸之神为诸神之宗。泥丸一部，有四方四隅，并中央共九位，皆神之所寄，而当中方圆一寸处，乃百神总会。修炼家不必他求，但存思一部之神，已可享无穷之寿。因此一部之神，非散居别处，而总居脑中。脑为人身主宰，得其主宰，则易为功也。
　　琼室即脑室，八素即四方四隅之神，泥丸夫人，即脑室中央之神。名为夫人者，谓脑属阴性，宜静不宜动，静则安，动则伤。本于老子守雌之义也。三奇，即三元。三元，即元精元气元神。恬淡，谓节嗜欲，少谋虑。闭观，谓闭目返观。此言保养脑中精气神之法，惟在返观内照也。谁家子，乃内丹之喻名，内丹既结于下田，是不可不迁，迁将何去，即上入泥丸。盖返观内照，乃静以养性之功，丹成上迁，乃动以凝命之术。作用虽异，道理则同。
　　第三章　魂魄
　　自来言魂魄者，理论至颐，不可华陈，挚其大纲，约有十说：
　　（一）以阴阳论魂魄者：陈氏礼记注日：魂者阳之灵而气之英，魄者阴之灵而体之精。高诱《淮南子注》日：“魂者阳之神，魄者阴之神。”
　　（二）以五行论魂魄者：朱子全书日：“魂属木，魄属金。”所以说三魂七魄，是金木之数也。
　　（三）以五脏论魂魄者：《内经》云：心藏神，肝藏魂，肾藏精，肺赎魄。又日；随神往来者谓之魂，并精出入者谓之魄。此言魂与神为一家，魄与精为一家。正合丹道东三南二，木火为侣，西四北一，金水同宫之说。
　　（四）以鬼神论魂魄者：《礼祭义》日：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。气即魂意，魂与气，古人常合为一谈。如延陵季子骨肉归于土，魂气无不知之语可见。
　　（五）以动静论魂魄者：《性理大全》引宋儒说云：动者，魂也；静者，魄也。动静二字，括尽魂魄。凡能运用作为，皆魂使之尔，魄则不能也。
　　（六）以升降论魂魄者：《朱子全书》日：人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。
　　（七）以志气论魂魄者：《朱子全书》引《苏氏易解》日：众人气胜志而为魄，志胜气而为魂。
　　（八）以思量与记忆论魂魄者：宋儒黄勉斋日：人只有个魂与魄，人记事自然记得底是魄，如会恁地搜索思量底便是魂。魂主经营，魄主受纳。
　　（九）以知觉与形体论魂魄者：《礼祭义》陈氏注曰：人之知觉属魂，形体属魄。如口鼻呼吸是气，那灵处便属魂；视听是体，那聪明处便属魄。
　　（十）以生成之先后论魂魄者：《春秋左氏传》云：人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。后儒为之解曰：始化是胎中略成形时，人初间才受得气，便结成个胚胎模样是魄。既成魄，便渐渐会动，属阳曰魂。
　　以上诸说，各有不同，合而观之，或可于中取得一较为明确之印象。至其相互之关系，则犹有说焉。《内经》曰；魂魄毕具，乃成为人。薛生白注曰：气形盛则魂魄盛，气形衰则魂魄衰。魂是魄之光焰，魄是魂之根柢。魄阴主藏受，故魄能记忆在内。魂阳主连用，故魂能动作发挥。二物本不相离，精聚则魄聚，气聚则魂聚。是为人物之体。至于精竭魄降，则气散魂游，而无所知矣。
　　又朱子日：无魂，则魄不能以自存，今人多思虑役役，魂都与魄相离。老氏便只要相守得相合。老子云：载营魄，是以魂守魄。盖魂热而魄冷，魂动而魄静。能以魂守魄，则魄以所守而宜静，魄以魂而有生意。魂之热而生凉，魄之冷而生暖；惟二者不相离，故其阳不燥，其阴不滞，而得其和矣。不然，则魂愈动而魄愈静，魂愈热而魄愈冷。二者相离，则不得其和而死矣。
　　水，一也，火，二也。以魄载魂，以二守一，则水火固济而不相离，所以永年也。愚按朱说颇有合于丹家魂魄相拘之旨，徒知炼魂，不知炼魄，死焉鬼仙；徒知炼魄，不知炼魂，则尸居余气耳。
　　引证《读庭经》本文
　　百谷之实土地精，五味外美邪魔腥，臭乱神明胎气零，那徒返老得还婴？三魂勿勿魄糜倾，何不食气太和清，故能不死入黄宁。（内景经第三十章）玄元上一魂魄炼，一之为物最罕见，须得至真乃顾盼，至忌死气诸秽贱。（内景经第二十七章）魂欲上天魄入渊，还魂返魄道自然。（外景经第十五章）垂绝念神死复生，摄魂还魄永无倾。（内景经第十一章）和制魂魄津夜平　（内景经第十一章）高拱无为魂魄安。（内景经第二十三章）
　　解释
　　人赖百谷以养身，调五味以悦口，而大患即由此而生。荤腥臭气足以秽乱吾人之神明，致使胎中所受之先天元气凋零殆尽。如何能得返老还童之效？魂飘魄丧，后悔何及？若能渐绝俗食，专心食气，保养太和，则可长生。然修炼之道，至为玄妙，阴阳不可偏胜，魂魄必宜合炼。魂魄合炼者，即是由后天之阴阳，复归于先天之一气。但此一气，最不易得，有真有伪。真者，纯是清灵生气可用，伪者，中含秽质死气，乃大忌也。
　　道家所以贵乎魂魄相拘者，因魂之性每恋魄，魄之性每恋魂，不忍分离。不幸以人事之逼迫，使魂不能不升，魄不能不降，魂魄分离，则人死矣。返还之道，亦是顺其魂魄自然相恋之性而已。
　　夫人当生命垂绝之时，茍一念至诚，存想吾人身中元神，尚可多延残喘，况知魂魄相拘之道者，岂有倾危之患乎？夫摄魂还魄，虽有作用，惟贵在和平，而不可偏激。偏则不和，激则不平。茍魂魄能和，则气可化津，津亦可化气。周身津气，润泽流通，自无不平之患矣。修炼之术，先有为而后无为。和平之极，归于静定，魂魄自然安宁矣。
　　第四章　呼吸
　　前三节虽略具理论，尚未言明学者致功之方。丹诀数十家，深浅各别。而其下手之诀，皆不外呼吸作用。气存则人生，气竭则人死，呼吸所关，顾不重欤？普通之人，徒知以口食谷，不知以鼻食气，虽终日呼吸不断，然此等呼吸，大都出多入少。粗而短，不能细而长；急而浅，不能缓而深。乃修炼家之大忌也。
　　仙道贵在以神驭气，使神入气中，气包神外，打成一片，结成一团，纽成一条，凝成一点，则呼吸归恨，不至于散漫乱动，而渐有轨辙可循。如是者久之，即可成胎息。
　　何谓胎息？即呼吸之息，氤氲布满于身中，一开一阖，遍身毛窍，与之相应，而鼻中反不觉气之出入，直到呼吸全止，开阖俱停，则入定出神之期，不远矣。今《黄庭经》所论之呼吸，乃胎息以前之初步，学者习之既久，可以却病延年。若仙道全部工夫，尚未论及。
　　引证《黄庭经》本文
　　仙人道士非有神，积精累气以成真。人皆食谷与五味，独食太和阴阳气。（外景经第十八章）嘘吸庐间以自偿，保守完坚身受庆；方寸之中谨盖藏，精神还归老复壮，（外景经第四章）肺部之宫似华盖，下有童子坐玉阙。七元之子主调气，外应中岳鼻齐位。素锦衣裳黄云带，喘息呼吸体不快。急存白元和六气，神仙久衣无灾害，用之不已形不坏。（内景经第九章）呼吸虚无入丹田，玉池清水灌灵根。（外景经第一章）
　　解释
　　修仙学道之人，非有别种神奇手段，不过积精累气而已。常人皆食五谷与五味，道人独食阴阳之气。《黄帝内经》云：　“食谷者，智慧而天；食气者，神明而寿。”亦此意也。
　　夫人在世俗，无论如何安闲，总不兔有劳心劳力之事。一有所劳，其精神即不免损失，是必用方法以补偿其损失。其法如何？即呼吸也。但呼吸往来，必有定所。其扼要乃在庐间。庐间亦名规中，即黄庭也。如能常用调呼吸之功，而又能保守身内精神，不使外漏，则身有余庆矣。日积月累，回环于方寸之中，以立命根。借身内之元气，以招摄虚空之精神，则自有生以来，历年损失之精神，皆可还归于我身，何患老乎？
　　人身脏腑，肺部最高，形如华盖。肺属金，其色白，故日玉阙。肺之下有心，心属火，其数七，故日“七元之子”。肺藏气，心藏神，道家贵在以神驭气，故曰：“七元之子主调气”，肺开窍于鼻，人面分五岳，鼻为中岳，故曰：“外应中岳鼻齐位”。素者，纯洁之义，黄者，中和之义。必要纯洁，气要中和，故曰：“素锦衣裳黄云带。”身体偶有小恙，则呼吸不能调匀而喘息，此时急宜存神以调和病气。六气者，风寒暑湿燥火之气。偶有偏胜；则足以致病。茍能和之，则病愈矣。道书凡一身头面脏腑骨节，皆有神名。白元者，肺神也。存白元者，即是凝神以合于气也。
　　道家工夫，视不用目，听不用耳。久视者，非谓眼向外看，乃神向内视，内视又名返观。人能常用返观内照之功，自然灾害不侵。用此工夫，永久不已，则形可常存矣。但调呼吸之最要口诀，即不可滞于有象，又不可浮泛无根。能合虚无，则不着相，能入丹田，则非无根。不色不空，勿忘勿助，是真口诀。学者当呼吸调和之候，口中必有甘凉之津液发生，顺而吞之，以意直送下降，复得神火炼之，使津化为气，润泽周身，而后归纳于下田，以培值命蒂，故日：“玉池清水灌灵根。”
　　第五章　漱津
　　人口中之津液，譬如山中之泉水。水性本就下，而泉水能至山顶者，何也？地下水气循土脉透石隙而上蒸也。水气何以上蒸？则以地中含蓄之热力使然。吾人静坐工夫已久，口中自然发生一种甘津，清凉爽淡，异乎常时。此亦因身中团聚之热力，蒸动下焦之水气，循经络之路而上升，至口中遂化为津。此津由炼气而生，与常津不同。吞入腹中，大有补益。果能勤加修炼，勿稍间断。则第一次吞入腹申之津，又为热力蒸动，化气上升，仍至口中。复还为津，此为第二次所化，比第一次更觉甘美。其补力亦吏大。如是循环不休，直至百千万次，功同乳转醍糊，而古人所谓“玉液还丹”，不外是矣。
　　引证《黄庭经》本文
　　口为玉池太和官，嗽咽灵液灾不干。体生光华气香兰，却灭百邪玉炼颜。（内景经第三章）舌下玄膺生死岸，出清入玄二气焕。（内景经第六章）存嗽五芽不饥渴。（内景经第二十二章）闭口屈舌食胎津。（内景经第二十七章）取津玄膺入明堂，下溉喉咙神明通。（内景经第三十三章）三十六咽玉池里。（内景经第三十四章）玉池清水上生肥，灵根坚固老不衰。（外景经第二章）
　　解释
　　常人口中储满浊气，皆由不知升降吐纳之法，以致上下失其轻重之机，故下焦之清气不能升，而上焦之浊气不能降。玆谓口为玉池，言其清洁；官为太和，言其调适。果能时刻用功。吐浊纳清，降浊升清。往复循环，酿造灵液，则百病不侵。而肌肤光泽，气如兰香，颜如玉润矣。
　　舌下有生津之窍，名日：“玄膺”。所关于人者至要。试观病人，若舌卷、齿槁、津涸、液乾者，必死，可知其故也。且津液从气化，气有出入，其上出于口鼻无不清，其下入于丹田无不深。玄即深意，存者存神。嗽者嗽津。五芽者，东西南北中五方之生气，虽曰存嗽，实兼吐纳工夫。《道藏》另有食五芽气之法，烦琐无当，今不具论。
　　又凡呵浊时，必开口，吞津时，必闭口。屈舌者，舌抵上颚。胎津者，言自生丹田中胎息薰蒸所化生之津液，上溢于口，取而咽之，下喉咙，过明堂，复化为气。气足则神灵，故日：“神明通”也。三十六咽之教乃旧习，今可不拘。灵根，乃人身脐下之命根也。常人此根不固，易为情欲疾病所摇动。日衰一日，而人死矣。修炼家运用升降吐纳之功，使口中津液源源而来，汨汨而吞，如草木得肥料之培养，而根自固矣。
　　第六章　存神
　　神者，乃最不可思议之物，变幻无方，出入无时，谁得而拘之？所谓“存神”者，岂非徒托空言乎？然茍知其法，亦不难为。存神之义，即神自存耳，非依他力而后存也。存神与存想不同，存想者，如《大洞经》存想百神之衣裳、冠带、形容、动作。又如《龙虎九仙经》，存想黄云撞顶。《中黄经》，存想五方五色之气，出于身中等法皆是。
　　若夫存神，则无所想。不过将神光凝聚于一点，不使散漏之谓也。存神，不限于身中一处，亦不限在身内，有时亦存神于身外。丹道步步皆以存神为用。《黄庭经》所云，尚未尽其量，惟示学者以梗概而己。
　　引证《黄庭经》本文
　　六府五藏神体轻，旨在心内运天经，昼夜存之可长生，（内景经第八章）心部之宫莲含花，调血理命身不枯。外应口舌吐五华，临绝呼之亦登苏，久久行之飞太霞。（内景经第十章）肾部之宫玄关圆，主诸六府九液源，百病千灾当急存，两部水主对生门，使人长生升九天。（内景经第十二章）窍研恬淡道之园，内室密眄尽睹真，真人在已莫问邻，何须远索求因缘。（内景经第二十三章）三光焕照入子室，能存玄冥万事毕，一身精神不可失。（内景经第二十五章）
　　解释
　　人身脏腑所以能有功用者，皆神为之宰也。心与神共为一物，其静谓之心，其动谓之神。五脏六腑，自具天然运动之能力，而无丝毫差式，故日：“心内运天经。”常人脏俯之运动，昼夜不休，终有疲劳之日，亏损之时。
　　修道者，先守静以制动，复存神以安心，再虚心以炼神，互相为用，则藏府气血之循环，可以缓和而得养，免致外强中干，急促失调浮躁不宁之弊，自可长生。吾人腔内，肺脏之下有心脏。其形如未开之莲花，其功用主调血。血调则命理，而身体光润，无枯稿之容。口中有舌，为心之苗，心动则气泄于舌。若人老病垂危，魂欲离体，一意存神于心，不惊不恐，不乱不摇，则必能延命于俄顷。况当少壮之时，习此定心存神之法，久久行之，有不飞腾霞路者乎？
　　肾属水，故为六府九窍津液之源，肾气衰则百病丛生。修炼家常以心火下交肾水，使火不上炎，水不下漏，水火既济而结丹。肾有二枚，故曰两部，肾为水之生，故日“水主。。对生门者，前对脐也。人能常以不动之神，藏于脐肾两者之间，以立命基，则长生不难致矣。
　　玄门功法，虽云奇妙。若尽力研究，仍归于恬淡无为之域，大道本如是也。内视密眄，自见其真，方知真人近在身中，何必他求远索哉？
　　三光在天为日月星，在人乃耳目口。《参同契》云：”耳目口三宝，闭塞勿发通，“又云：”三光陆沉，温养子珠，。盖谓耳不外听，目不外视，口不开言，则此五窍之神光，闭而不用，潜入混沌之渊，返照黄庭之室，玄其属水，象坎；神光属火，象离。存神于玄某，则坎离交合，水火既济，自然一身之精神凝结不散矣。
　　第七章　致虚
　　前言呼吸嗽津存神诸作用，法良意美，效验计日可期。然恐学者不察，执着太过，非徒无益，且有损害，故继之以致虚。致虚者，非枯坐顽空也，乃动中之静也，非一切不依也，乃心依于息，息依于心，浑然而定，寂然而照也。
　　医家用参树补气，而俱其滞，必佐陈皮以疏之；用地黄补血，而嫌其腻，必佐当归以行之。修炼家以风火之力，锻出饮食之精华，盖培养吾身之亏损，必顺乎自然之理，合乎虚无之妙，以调和其太过，而制限其有余，方可归于纯和之域，是犹医家陈皮当归之作用也。否则，执着成法，不知变通，刻意猛进，反使阴阳有偏胜之虞，乃悍然谓世无神仙，书皆诬罔，岂其真耶？
　　引证《黄庭经》本文
　　物有自然事不烦，垂拱无为体自安。体虚无物身自闲，寂寞旷然口不言。（外景经第十一章）眉号华盖覆明珠，九幽日月洞虚无。（内景经第六章）呼吸虚无入丹田，（外景经第一章）虚中恬淡自致神，（内景经第二十九章）正室之中神所居，洗心自治无敢污，历观五脏视节度，六府修持洁如素，虚无自然道之故。（外景经第十章）作道优游身独居，扶养性命守虚无，恬淡无为何思虑，羽翼已成正扶疏，长生久视乃飞去，（外景经第十二章）
　　解释
　　天下事物，皆有自然之理。顺自然之理而行，则事不烦；若逆之，则生荆棘矣。身无为而身自安，心无物而心自闲，寂寞者静，旷然者虚。《参同契》云：“内以养己，安静虚无。”又云：“象时顺节令，闭口不而谈。”又云：“兑合不以谈，希言顺鸿蒙。”正是口不言之意。
　　眉如华盖，下覆明珠。明珠者，目也。目之光最易外耀，如日月然。日月沦于九幽者，即二目神光下藏于气海之中，于是呼吸亦随之而入丹田。呼吸者，气也。气既归根，神亦恬谈，皆不离乎虚无作用，然亦非枯坐顽空也。李涵虚曰：正室者，中央神室，不偏不倚，洗心退藏，自动修治，无敢垢污。由是而内观五藏，历历如烛照，一身节度，皆可审视。由是内观六府，一一修治，洁然如素，并无浊秽，虚无自然之道，本如是也。
　　修道之士，或在人间，或入山林，须优游自适，守吾身而独居，先修玉炼以明性，后修金炼以立命，其秘要只是内守虚无耳。仙家以炼气为炼羽翼，神定气足，则羽翼已成。扶疏者，神气条茂也。从此内全性命，外固形躯，隐显人间，长生久视，厌居尘寰，乃脱壳飞去。
　　第八章　断欲
　　仙家初步工夫，贵在返老还童。若身中精气亏损，肌体不充，必渐用功修炼培补，使其固复原状。培补之道路有三：（一）饮食滋养从口入。（二）空气呼吸从鼻入。（三）元气阖辟从毛孔入。三者荟萃积蓄蕴酿于一身，渐采渐炼，渐炼渐结，内实骨髓，外华肌肤，灵府神清，丹田气满，至此方证长生之果，远离老病之乡。然欲得如是功效者，非断绝房事不可。若古今养生家所言节欲者，非神仙家本旨。徒曰节制，于事无济，必使断绝，方获全功。且不仅禁男女之合，又用法闭精窍之门，待其永无漏泄而后已。
　　或曰：然则何以解于彭祖之说乎？曰：彭祖所行，本非仙道。不过以房中术延其年耳。似未可相提并论。夫淫机之动，乃身中一种潜蓄之力，为欲念所感，及外景所摄，不得不随机发现，然吾人潜蓄之力有限，丰于此必俭于彼。假令人之生活与禽兽等。除饮食男女，别无所事，则任其纵欲而已。奈人事万变，学业多端，咸赖身中潜蓄之力以肆应。倘此力消耗于淫欲者多，则能运用于他处者必少，无论何事，难以成就，岂独修炼为然哉！
　　或又问《悟真篇》云：“休妻漫遣阴阳隔。”此语对于断欲之义，是否冲突？曰；吾所谓断欲者，指世俗男女媾精之事而言。为普通说法，为初学立基，必不可无此一戒。若悟真所传，乃金液大还丹之妙道。神仙眷属，回出尘凡，非常情所能测也。
　　引证《黄庭经》本文
　　长生至慎房中急，何为死作令神泣，忽之祸乡三灵灭，但当吸气炼子精，寸田尺宅可治生。若当海决百渎倾，叶落树枯失青青。气亡液漏非己行，专闭御景乃长宁，保我泥丸三奇灵。（内景经第二十一章）急中精室勿妄泄，闭而宝之可长活。（内景经第二十二经）长生要妙房中接。（外景经第七章，此句含有深意）
　　解释
　　欲修长生之术，最宜戒慎者，房中之事也。奈何世人冒死而作，致令精枯气竭，神无所依，能勿泣乎？精气神乃人身三灵物，彼此有连带之关系。试以灯油为喻，人身所藏之精，譬如盏中所贮之油，油量充足则火焰炽盛，火焰炽盛则光亮倍明，反之，则油干火息而光灭矣。火譬如人之气，光譬如人之神，精满则气旺，气旺则神全。今因贪欲之故，使精枯渴，精枯则气散，气散则神亡，而祸不旋踵矣。
　　然人茍能痛改前非，断绝淫欲，加以吸气炼精之术，则事尚可为。虽曰“寸田尺宅，”其细已甚。能保守之，而扩充之，尽力图谋，未尝不可立百世之基业。若夫房中之事，气亡液漏，其趋势如海决渎倾，其现象如树枯叶落，大非吾辈所宜行也。必使专闭交接之路，乃可长享康宁之福。泥丸得养，则脑髓盈，精气常凝，则神魂定。故修炼家所最急者，在于闭精勿泄。如是则生命可长存矣。
　　按永久闭精勿泄，虽是修仙者第一要义，然在已破体之人，实行此事，每感受极端之困难。服药无效，运动无效，独身禁欲无效，正心诚意无效，参禅打坐无效，信仰各种宗教无效。甚至于六字气，八段锦、易筋经、开三关、转河车、小周天、大周天、种种工夫用尽，仍属无效。有时遗精或反而加剧。若听其自然，不加遏止，一月泄漏数次，或数月泄漏一次，固无妨于身体之健康，所惜者，修仙之志愿，付诸流水矣。
　　当知此事，要量体裁衣，因人说法，不可执一以概其余。传道者，须有超群之学识，受道老，须有天赋之聪明，然后循循善诱，由浅而深，历尽旁门，终归正路。不废夫妻，偏少儿孙之累，不离交合，能夺造化之权。道书所谓“男子茎中无聚精，妇人脐中不结婴。”又谓：“男子修成不漏精，女子修成不漏经。”的确具此功效。世有豪杰，不甘为造物阴阳所播弄者，尝有味于斯言乎！黄庭经解
棲雲山悟元子劉一明解
   黄庭经者，东华扶桑帝君之秘文也。一名大帝金书。以其刻于金简，故名金书。一名东华玉篇。以其又刻于玉。亦名玉篇。其经有内外两篇。内篇者，太上玉晨道祖之所著。是谓正经，故名内篇。外篇者，太上老君道祖之所解。是谓辅经，故名外篇。虽分内外两篇，其言黄庭诸景之义一也。黄者，中央之色，即中之象；庭者，人居之处，即神室之象。以其中虚，无物不包，无理不具，故以庭喻之；以其中藏生机，万物皆从此出，故以黄庭喻之；经者，径也，道也。黄庭经即演说“中”之道也。这个中，无形无象，视之不见，听之不闻，搏之不得；恍惚杳冥，无方所、无定位；至无而含至有，至虚而含至实；其大无外，其小无内，包罗三千大千世界，内有四象五行、九宫八卦、三元九气，万神所归，千灵所聚，出圣出贤，成佛成仙；儒曰太极，又曰道义之门；释曰真空，又曰不二法门；道曰虚无，又曰众妙之门，又曰元牝之门。三教圣人，方便立名，无非形容此“中”之真实象耳。在人身，非四大一身上下之中，非肾前脐后之中，非心下肾上之中，亦非头顶天谷之中，乃在四大不着之处，万有皆空之境。后人不知此“中”是何模样，直以有形有象、有方有所度之。玉晨、老君二道祖，著为黄庭经内外篇，即有以形无，即实以形虚，大露天机，点化后学，慈悲之至。奈何后世学人多无真传，罔识二篇取义。见有内景外景之名，而遂认景为真，执於有象；或守窍，或思神，或搬运，千门万户。无怪乎修道者如牛毛，成道者如兔角也。夫景者，可见可闻、有形有象之谓。“中”本至虚至无，不可见、不可闻，何得有景？若稍有景，便是幻象，非其道矣。况黄庭只一物，而景则有五脏六腑、九窍百骸之多般。可知景是景，黄庭是黄庭。诸般之景，乃黄庭之外物耳。盖景者，黄庭之枝叶；黄庭者，景之根本。根本不可见，枝叶乃可见。故书名曰黄庭内景经、黄庭外景经。道祖分明与人说了，特人未之深思也。试观诸景，皆各有神。如上部，则有发神、脑神、眼神、鼻神、耳神、口神、舌神、齿神；中部则有喉神、心神、肝神、脾神、胃神、胆神、肺神、三焦神；下部则有腹神、大肠神、小肠神、膀胱神、左阳神、右阴神、左肾神、右肾神；又有身中九宫真人：心为绛宫真人；肾为丹元宫真人；肝为兰台宫真人；肺为尚书宫真人；脾为黄庭宫真人；胆为天灵宫真人；大肠为永灵宫真人；小肠为元灵宫真人；膀胱为身房宫真人。又有元首九宫真人：双丹宫真人、明堂宫真人、丹田宫真人、泥丸宫真人、流珠宫真人、大帝宫真人、天庭宫真人、极真宫真人、大皇宫真人。又有重楼十二神。其神甚多不可数计。易曰：“阴阳不测之谓神”，又曰：“神也者，妙万物而为言者也”。曰不测，曰妙万物，则是在恍惚杳冥之中，不色不空、不有不无，不可见、不可闻，亦不可思议，仅可心知，不可口说。这个不可见、不可闻、不可思议之神，即黄庭之神也。黄庭之神，不在心下肾上黄庭之处，不在泥丸黄庭之处，不在脾部黄庭之处。经中虽言三黄庭，皆言黄庭之景，非言黄庭之真也。黄庭之真，乃一大包罗。因其为一大包罗，其神无处不在，无时不有。因其有此黄庭大包罗之神，故五脏六腑、九窍百骸，津液上下流通，血气来往穿贯，皆自然而然，无容勉强於其间。五脏六腑、九窍百骸之神，皆本於绛宫真人。绛宫真人，一名肉团神，即心王也。心为一身之主，一身之神，皆心王统之。然虽心王统之，其所以能神者，总是黄庭一神运动焉。心王若不借黄庭神之灵，亦不能神。是黄庭神，又为心王之王。心王统诸神，实黄庭神统诸神也。一神分而为诸神，诸神归而为一神。神为真，景为假，真借假而施功，假依真而得灵，真中运假，假中藏真。假之有神，实黄庭之神而神也。可知黄庭经说来说去，只是说一神字，无非说一“中”字。“中”即神也，神即“中”也。中字从“口”从“|”。 “口”象太极“○”，即黄庭也；“|”象一气，①即神也。“口”内有“|”而为神，即黄庭中有神也。所谓神室者是也。中而未有不神，神而未有不中。且中者，不偏不倚，无过不及，混然圆成之义。混然圆成，活活泼泼的，不识不知，顺帝之则，自有个神在。因其有神在，故五脏六腑、九窍百骸，各形其形，各事其事，并行而不相悖也。内篇曰：“虚无寂寂空中素，使形如是不当污”。又曰：“玄元上一魂魄炼，一之为物叵卒见。须得至真乃顾眄，至忌死气诸秽贱。六神合集虚中宴，结珠固精养神根。玉匙金钥常完坚。外篇曰：“物有自然事不烦，垂拱无有身体安，虚无之居在帏间，寂寞曠然口不言。恬淡无欲游德园，清净香洁玉女存，修德明达道之门。”又曰：“恬淡无欲养华根，服食元气可遂生。还返七门饮太渊，通我喉咙过清灵。问於仙道与奇功，服食灵芝与玉英。头戴白素之丹田，沐浴华池灌灵根。”虚无、玄元、德园、华池、皆黄庭之别名也。上一、至真、神根、华根、灵根、灵芝、玉英，皆黄庭神之别名也。空中素、虚中宴、结珠固精、恬淡无欲、服食元气，皆养黄庭神仙道奇功也。内外二篇，皆先形容诸景，而后归局於虚无、玄元、德园、华池，结果於空虚恬淡。若以景为道，何言“须得至真乃顾眄，至忌死气诸秽贱，恬淡无欲养华根，服食元气可遂生”乎？《阴符经》曰：“人知其神而神，不知不神而神。”神而神者，诸景之神；不神而神者，黄庭之神。因其有黄庭之神，而诸景亦各能神其神。若不修不神而神之神，只修神而神之神，则五脏六腑、九窍百骸俱皆有神，将从何处下手？岂不至难至烦？非道祖至道不烦无旁午，灵台通天临中野之义。灵台即真灵所居之台，亦即天心发现之处。中野即黄庭之中位。能守黄庭，则天心真灵之神炯炯不昧，一真百真，而诸景之阴神亦皆化而为阳神，至简至易，约而不烦。学者须要会的言外意。若不会的言外意，只於话头上摸索，按图造作，未免以石为玉，以铜为金，在皮囊上做功夫，焉能还元返本，结成至灵之丹，超出乎阴阳之外哉？正阳翁云：“四大一身皆属阴，不知何物是阳精。”缘督子曰：“一点阳精，秘在形山，不在心肾，而在乎元关一窍。”若执一身而修，无非修此五脏六腑、九窍百骸，何能得阳精乎？不能得阳精，何能成阳丹乎？阳精不是别物，即是黄庭之神，又名谷神。黄庭即元关一窍，因其为天地之根、阴阳之门、性命之源，故谓元关；因其为谷神所居，统御万法，主宰万事，故谓黄庭；因其无形无象，无方无所，离种种边，又谓虚无。落到实处，总是一中而矣。识得此中，则知五脏六腑、九窍百骸，一动一静，一收一放，皆谷神默运之。毘陵翁云：“有物先天地，无名本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”即此黄庭神之所以为神乎？《道德经》曰：“多言数穷，不如守中。”三丰翁云：“守黄庭，养谷神，男子怀胎笑杀人。”凡此皆言黄庭中一窍，有谷神居之。守之则昌，失之则亡。人能守此一中，须臾不离，则万神来朝於一神，不特五脏六腑、九窍百骸听命於黄庭，即八万四千毫毛，亦皆化为护法神，内外光明，表里莹净，一本散而为万殊，万殊归而为一本，形神俱妙，与道合真，千变万化，总是一中，总是一神，大丈夫之能事毕矣。噫！悟之者，立跻圣位，迷之者，万劫沉沦。识得真正黄庭、不神而神者，有几人哉！后附二图，以备参考。（图1）五脏六腑、九窍百骸，何见其有神哉？如曰无神，则五脏六腑、九窍百骸，俱是死物矣。如曰有神，神不可见，谁其信之？试言其神，发升血，发之神也；脑藏精，脑之神也；眼能视，眼之神也；耳能听，耳之神也；鼻能臭，鼻之神也；口能食，口之神也；舌能味，舌之神也；齿能嚼，齿之神也；喉嚥物，喉之神也；心灵明，心之神也；肺调气，肺之神也；肝养血，肝之神也；脾消谷，脾之神也；胃藏谷，胃之神也；，胆威明，胆之神也；，三焦温热，三焦之神也；大肠出秽，大肠之神也；小肠受水，小肠之神也；膀胱出水，膀胱之神也；腹包物，腹之神也；左阳升阳气，左阳之神也；右阴运阴气，右阴之神也；左肾主受精，左肾之神也；右肾主出精，右肾之神也；身中九宫各司其事，身中九宫之神也；元首九宫皆含其灵，元首九宫之神也；重楼十二串送饮食，重楼十二之神也；其外四肢百脉、十二经络活动流通，无一不有神。内篇曰：“至道不烦诀存真，泥丸百节皆有神。”可知一身内外，皆是神也。虽一身内外其神多般，皆心中一神统之。然其所以能神其神者，非心之神，杳冥中还有个难以拟议之神，即黄庭之神也。经内不明指出此神是何模样，居於何地。惟内篇曰：“带执性命守虚无，名入上清死录除。”外篇曰：“正室之中神所居，洗心自理无敢污。”曰虚无，曰正室，方是真正黄庭，而非可与有景之黄庭同观。既是无景之黄庭，则其中之神亦不与诸景之神相同。人能守此虚无正室之黄庭，则心神清净。心神清净，则五脏六腑、九窍百骸之阴气俱化，诸神皆归於黄庭之一神。所谓殊途而同归，百虑而一致也。（图2）黄庭出於先天，藏於后天，本无形象，亦无名字，强而图之，这个“○”而已；强而名之，黄庭是也。因其浑然生机，故名黄庭；因其变化不测，故谓之神。黄庭体也，神其用也。一物而二名。儒修之为道义之门；释修之为不二法门；道修之为众妙之门，又为玄牝之门。因其无形无象，故道祖以诸景之神，形容其黄庭之神，使人於诸景之神追究其黄庭无景之神耳。人能於无景中追究出个所以为神处，则知黄庭上柱天，下柱地，无头无尾，无背无面，大包宇宙，小入毫端，可以同虚空界，行住坐卧，不离这个矣。《黄庭经》论要
龚鹏程

　　《黄庭经》，被称为道教五大经典之一（见黄公伟《道教与修道秘义指要》，1982，新文丰，第十九章），是道教许多派系遵奉的经典，地位崇高，古今注解亦甚繁。但其主要论点，修习者体会互殊，遂成聚讼。特别是宋朝以后，内丹之说渐渐流行，黄庭道法，往往与吕洞宾所传丹法相混。托名吕纯阳降坛演述黄庭宗旨，或据阳火阴符、铅汞烹炼之说以释黄庭内外景者，指不胜屈。其中固不乏心得语，然实以误解居多。今兹简释其要，并略述其渊源流脉，以供参证。
　　一、自力的宗教
　　《黄庭经》出现于晋朝，但在汉末可能已有草本流传，其后经上清道大力提倡，而流传广远，历代传本及注解，大约有下列各种：
　　太上黄庭内景玉经一卷
　　道藏·洞玄部本文类太上黄庭内景玉经三卷
　　（汉）东方朔等注
　　重刊道藏辑要尾集
　　上清黄庭内景经一卷
　　（唐）务成子注
　　道藏精华录第九集
　　黄庭内景玉经注一卷
　　（金）刘处玄解
　　道藏·洞玄部玉诀类
　　黄庭内景玉经注三卷
　　（唐）梁丘子撰
　　道藏·洞玄都玉诀类
　　道藏·洞真部方法类、修真十书
　　太上黄庭内景玉经一卷
　　（唐）梁丘子注
　　道书全集、重刊道藏辑要尾集
　　太上黄庭内景玉经童注二卷　图书说一卷
　　（□）邵穆生撰
　　养和堂丛书黄庭内景经一卷
　　（清）蒋国祚注
　　重刊道藏辑要尾集
　　太上黄庭外景玉经三卷
　　道藏·洞玄部本文类
　　太上黄庭外景经一卷
　　（唐）务成子注
　　道藏精华录第九集
　　黄庭外景玉经注三卷
　　（唐）梁丘子撰
　　道藏·洞真部方法类、修真十书
　　太上黄庭外景经一卷
　　（唐）梁丘子注
　　道书全集、重刊道藏辑要尾集、道藏精华录第九集
　　黄庭经秘义
　　（明）冷谦
　　台北自由出版社，1958黄庭
　　外景经三卷
　　（清）蒋国祚注
　　重刊道藏辑要尾集
　　黄庭内外玉景经解一卷
　　（□）蒋慎修撰
　　道藏·洞玄部玉诀类
　　太上黄庭经发微二卷
　　（清）董德宁注
　　道贯真源
　　黄庭经解一卷
　　（清）刘一明撰
　　道书十二种
　　黄庭经阐注
　　（清）杨任芳注
　　黄庭经笺注
　　（清）邺郡敉斋主人注
　　黄庭外景阴符经合注
　　（清）石和阳
　　台北自由出版社，1959
　　黄庭经讲义
　　（民国）陈撄宁
　　黄庭经注
　　（民国）李伯阳
　　香港三峰学院这些是专著，其它在各种讨论中涉及《黄庭》者则难以估算。另外，非《黄庭》之注解，但和《黄庭经》相关的经典则大约有：黄庭内景五脏六腑图一卷　
　　（唐）胡愔撰　
　　道藏·洞真部方法类、修真十书
　　黄庭内景五脏六腑图说一卷
　　道书全集
　　黄庭内景五脏六腑补泻图一卷　
　　（唐）胡愔撰
　　道藏·洞玄部灵图类
　　改正内景五脏六腑经络图说一卷
　　（清）汪昂撰
　　脉草经络五种会编
　　内景图解一卷
　　（清）顾靖远撰
　　顾氏医镜医意内景图说二卷
　　（清）徐延祚撰
　　铁如意轩医书四种
　　黄庭遁甲缘身经一卷
　　道藏·洞神部方法类、道藏精华录第九集
　　紫庭内秘诀修行法一卷
　　道藏·洞神部方法类
　　太上老君大存思图注诀一卷
　　道藏·洞神部方法类
　　上清黄庭养神经一卷
　　道藏·正乙部太上黄庭中景经一卷
　　（金）李千乘注
　　道藏·正乙部
　　重刊道藏辑要尾集
　　上清大洞九宫朝修秘诀上道一卷
　　（□）周德大嗣传
　　道藏·洞玄部方法类
　　太清中黄真经二卷
　　道藏·洞神部方法类
　　太清中黄真经一卷
　　重刊道藏辑要尾集、道藏精华录第八集
　　太上元宝金庭无为妙经一卷
　　道藏·正乙部洞真
　　太上上清内经一卷
　　道藏·正乙部洞真
　　太上丹景道精经一卷
　　道藏·正乙部洞真
　　太上青牙始生经一卷
　　道藏·正乙部
　　《黄庭经》的传习，主要是上清道所提倡。上清道法，不求神不拜祀。它们固然相信世间有神有仙，且说《黄庭经》即是上太大道玉宸君或太上老君所传，但神仙却是可以自行修炼而成的。神仙也不会保佑某一个人，能不能成仙，全靠自己的努力。所以说：“仙人道士非有神，积精累气以成真”（内二八章）“急功煅炼非自然，是由精诚亦由专，内守坚固真之真，虚中恬淡自致神”（内二九章）。
　　这在宗教上是极为特殊的。若依韦伯的分析，宗教起于对精灵、魔鬼及灵魂的信仰，早期的巫师，便是获得神宠而拥有某些能与精灵等沟通、或传达其旨意的人。后来制度化宗教虽不再运用精灵之类说法，但各宗教“特定的伦理预言之合理性，总是要求一个高居于世俗之上的神的概念”（《宗教社会学》第九章）。所以研究者也可以依人与神的关系，把宗教分成“让自己变成神的容器”、或变成“表现神之意志的工具”两类（同上书）。可是这样的区分完全不能适用于上清道。上清道法中没有“救赎”的观念，也没有“来世”，不讲宿命论，也无因果论，更非善恶二元对立的世界观人生观。其神亦不佑福世人，不做为世界的主宰者。因此上清不拜祀，也不向神去求请，一切只靠自己的修炼。
　　而且修炼是有方法有步骤的，整部经典和其它宗教的许多典籍最大的不同，就是其它宗教往往是叙述神迹、彰明神灵，劝人信仰之，且谓“信”可护“报”。《黄庭经》却完全没有这些，只详细教导人如何修炼成神。换言之，一种是教人信神，一种是教人成神，重在成仙方法的说明，亦脱离了“信一报”的报酬交换关系。
　　这时，神的存在，只是做为一种例证，证明人是可以成神的。且“尧何人也，舜何人也，有为者亦若是”，人只要依经典所载之方法修习，一样也能成神。
　　所以说：“太上微言致神仙，生死之道此其文”（内三六章），神仙可致，秘诀方法全在这本经典中。这是自力宗教的修炼方法书，一切方法都在书中。故其传承关系，也依经典的授受而定：“授者曰师受者盟，云锦凤罗金钮缠，以代割发肌肤全，携手登山歃液丹”（同上）。表明了道教不同于佛教，它不须剃发，所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，入道者仅在衣饰上略做标记，不必剃发。这点，上清道与其它道派都是一样的。但以授书为盟，却和后世的道派颇有不同。
　　二、普传的方法
　　早期道教，如天师道号称“清约正一盟威之道”，传道者称为师。除天师外，另有男女师；受其道术者，则入道定盟，不能轻易毁约。《黄庭经》云：“授者曰师受者盟”，亦是此意。但师弟相传，并无法术符箓等物，只有经典。这就和太平道较为相似了。太平道天师教其弟子，也只以经书，而且天师行将离去，一切奥秘都只须由书上参悟，“诵读此书而不止，凡书悉且一旦而善”（《解师策书诀》）“详案吾文，道将毕矣”（《乐得天心法》）。用《黄庭经》的话来说，就是：“入室东向诵玉篇，约得万遍义自宣”（内三六章），只要诵经，便能获知所有成仙的方法。后世对于早期道教盟约之说，已渐陌生，因此，务成子《注黄庭内影经序》云受此经者须“结盟立誓，期以勿泄”。清朝涵虚子《黄庭内景经详注》更以为所谓盟，是要受书者发誓“毋叛殷、毋怠惰、毋贪凡”。且云师弟“携手登山歃液丹”，是“登山歃血再盟，毋许妄传匪类，亦勿遇人不传，如此盟毕，液丹作证。液丹者，血神名也”。殊不知早期道教不血食，亦不见血秽，焉有歃血为盟之事？师弟以经典相授受即已成盟，亦不须再盟。形成此种误解，主要的原因，在于早期道教的“普传”性质，已转变为“秘传”状态了（注1）。所谓普传，是说其方法可依客观的、公开的、普遍的方式传授。任何人，只要循着这种方法炼习，均能得到同样的结果。秘传则相反，其方法仅能以私密性的方式，有选择性地传授。早期道教，如太平、正一、上清、灵宝，几乎都是普传性的宗教。不不必获得特殊的灵恩神眷、不必是神的选民，任何一个人只要依着经典及方法去诵习，都可以成就。《黄庭经》云：“是曰玉书可精研，诵之万遍升三天”（内第一章）“愁矣匪事者复丁，思咏玉书入上清”（内二十一章）“何不登山诵我书？郁郁窈窕真人墟，入山何难故踌躇，人间纷纷臭如帑”（内二四章），都表现了它普传的性质。
　　宋元以后的内丹说，则正相反，强调其为秘传。认为道不可以也不是经由公开、普遍、客观方式授受的，必须（一）、本人德深福厚，有此福缘，（二）、遇到真师，（三）、获知秘诀，才能懂得成仙之法且修炼成仙。张伯端《悟真篇· 序》说：“成道者，皆因炼金丹而得，恐泄天机，遂托数事为名”，便明显表示了这种成仙秘诀若是公之于众，即将被秘传者视为泄露天机之态度，故“我本遇师传，三嘱令深秘”（张氏《玉青金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷下《总论金丹之要》）。
　　依此秘传之态度，必重师承，其次则是表现出对经典的不信任感，强调师弟间的口授心传，而师传则重在口诀。《悟真篇·序》云：“金丹一法，阅尽群经及诸家歌诗论契，皆云日魂月魄、庚虎甲龙、水银丹砂、白金黑锡、离坎男女，能成金液还丹，终不言真铅真汞是何物也。又不说火候法度、温养指归。加以后世迷徒恣其臆说，将先圣典教妄行笺注，乖讹万状。不惟紊乱仙经，抑亦惑误后学”云云，便是把经典的价值从两方面来摧破，一是说经典本身没讲清楚，二是说后人笺注越讲讲胡涂。经典及其笺注既如此不可信据，那么学道者当然就只好别求于师传秘诀啦。故张氏《金丹四百字》说：“此之一窍，不可以私意揣度，是必心传口授，苟或不尔，皆妄为矣”。俞琰注吕洞宾《沁园春词》时也说：“不因师指，此事怎知？《悟真篇》云：“饶君聪慧过颜闵，不遇真人莫强猜。”盖丹经所陈，或假物以明理、或设象以寓意，名义不同，学者猝然读之，莫不有望洋之叹”。可见一切均赖师传。却不知经典及其笺注皆不可信，那些真师们又从何处得知奥窍？此为强调秘传者理论上的盲点，但他们答复这个问题也很简单，因为答案正是：秘传。
　　师指口授者，乃是秘诀。如钟离权《破迷正道歌》云：“若非符契天缘事，敢把天机诀与君？片言半句无多字，万卷仙经一语通”、吕洞宾《敲爻歌》云：“时人不达花中理，一诀天机值万金……附耳低言玄妙旨，提上蓬莱第一峰……口口相传不记文，须得灵根坚髓骨”之类，都强调口诀之重要。口诀既是所有经典的浓缩秘要，又只能秘传，且不立文字，全凭真师口授。
　　这当然是受到唐代禅宗流行之影响而形成的新风气，所以涵虚子的《黄庭内景经详注》才会说获授经书者要“登山歃血再盟，毋许妄传匪类”，而且他还把底下几句经文改写成：“妄传事发告三官，勿令七祖受冥患”。其实若据唐玄宗时梁丘子之注，此句应是：“传得审受告三官，勿令七祖受冥患”，务成子注则为“传得可授告三官”。又《内景》第七章：“至道不烦诀存真”，注亦抓住“诀”字，大加发挥云：“至人之道，不烦词说，惟于口诀中存其真实而已。实则经文并非此意，只是说修道甚为简单，其要旨在于“存真”罢了。即《外景》第五章所云：“至道不烦不旁迕”、十一章：“物有自然事不烦”、二四章：“大道荡荡心勿繁，吾言毕矣毋妄陈”之意。而存真也者，则指存想身中的仙真。
　　以上文义，本极明白。但重视口诀、以口诀为真者，却要如此改字解释，为什么呢？因为强调口诀便可不重视文字，可以“不执着”于经文字句去进行自己的解说。例如《内景》第三章：“口为玉池太和宫”，注便以为：“人皆以口为吃饭之口，执文泥字，不知道窍者也”，建议把这个“口”认定为鼻子。这种办法，和许多讲内丹者说丹经里的“铅”“汞”不应理解为“铅”“汞”而应理解为某某，方法是一样的。
　　《黄庭经》乃教人成仙方法之书。可是因为道教内部对于教人成仙之法，有依经文或依口授、可普传或只能秘传之分，以致诠释此经者往往依违混殽于其间，甚且常将《黄庭经》视为内丹的渊源。其实若能仔细进行诠释史的还原工作，仍不难确定它是属于普传的性质（注2）。
　　三、内外的区分
　　《黄庭》有内景、外景、中景三篇，三篇又或离合，或并称《黄庭经》，或分《外景》为上中下三部。《道藏》中则另有洞玄部灵图类所收《黄庭内解五脏六腑补泻图》、洞神部众术类所收《黄庭遁甲缘身经》、正一部所收《上清黄庭养神经》《上清黄庭五脏六腑真人玉轴经》等。洞玄部向例收录灵宝经典。为何《黄庭经》既收入洞真部上清经典中，又别出录入洞玄部，其相关经典则更采入正一部洞神部，实难明了。且《黄庭经》在洞真部，洞玄部却在本文类收了《太上黄庭内景玉经》《太上黄庭外景玉经》，玉诀类又有两经之注。实在大违编书之体例。或许编者认为《黄庭经》早期虽因上清最为重视而得盛行，但经典之出现却在上清道成立之前，且后来此经已广获道教各派尊崇，并不限于上清一系，才会用这么奇怪的归类法吧（注３）。
　　但是，在道教内部，对《黄庭》内外中三经的态度却仍是颇有不同的。一般较重较内外两部，而不甚谈《中景经》。相传吕洞宾尝游宿州天庆观，题诗谓：“肘传丹篆千年术，口诵黄庭两卷经”。又，陆放翁诗： “白头始悟颐生妙，尽在黄庭两卷中”“一簪残雪寄林亭，手把黄庭两卷经”。所说都仅指内外景两部而言。
　　《外景经》在西晋已有传本，不但王羲之曾经写过，葛洪在其师郑隐那里也曾见过。郑隐是汉末魏初人士，可见此书出世甚早，纵使不是汉代作品，至迟也是魏晋间物。因此早期所称《黄庭经》其实均专指《外景》而说。把《内景经》称为《黄庭经》，始于陶弘景之《真诰》。《真诰》中曾谈到东晋许穆读《黄庭》、许谧抄《黄庭》，但他所说的《黄庭》都是指《内景经》。另外，陶氏《登真隐诀》又载有诵习《黄庭内景经》法。足证《内景》既晚出，又是因为要与前此已有的《黄庭经》相区别，所以才称为“内景”，而以前此所传之《黄庭》为“外景”（注4）。
　　据欧阳修的考证，《内景经》其实也无独立之价值，它只是原来的《黄庭经》，亦即《外景经》的解释而已：
　　今《道藏》中别有三十六章者，名曰《内景》，而谓此一篇为《外景》。又分上中下三部者。皆非也。盖《内景》者，乃此一篇之义疏耳（《集古录跋尾·黄庭经四首》）。
　　后来周必大《益公题跋》卷十一《题向芗林家所藏山谷书南华玉篇》也说：“《黄帝外景》一篇，世传魏晋时道家者流所作。自王逸少以来，高人胜士，皆善书之。此三十六篇，乃其义疏，名为《内景》，盖养生之枢要也”。义疏乃魏晋注书之体例，谓其为原《黄庭经》之义疏，即是指《内景》系衍申、发挥、诠释或补充原书而作。
　　但在道教界，看法似乎并不如此。这两部经分别被称为《黄帝内景经》与《黄帝外景经》。且谓《外景经》为务成子着，这个务成子就是老子，老子在尧时就称为务成子。《内景经》则是扶桑大帝命“旸谷神王”景林真人传魏夫人。两经地均极崇高，但唐梁丘子、务成子，金刘处玄，清刘一明、涵虚子等人之注，都把《内景》放在《外景》之前。可见道教内部应是对《内景经》更为重视的。涵虚子紫霞甚至说：
　　黄庭皆太上化身所作。《女仙传》云： “录图作《黄庭经》五十卷，先传颛顼，继授藐姑，约五十卷为一卷，名曰《外景》。东华传魏夫人，夫人并传于后”，故云皆化身作也。或问：“《外景经》既因《内景》约编，如何《外景》一卷又称尧时务成子着？《内景》一篇反在晋时始出？”紫霞曰：“《内景》在颛顼后传藐姑，《外景》继此而作。当时两经并隐，至汉而《外景》始大显，至晋而《内景》始大显，亦因缘之适然耳。不得以《外经》早出，疑其为先《内景》而作也”。……或谓：“玉宸乃灵宝天尊号。《内景经》不书老君，而书玉宸君何也？”曰：“老君着《内景》，化身玉宸君，其居无垢天宫，玉即无尘之义，宸乃帝居通称……”。
　　说两部书都是太上老君所作，但先作的乃是《内景》。后来才把《内景经》再缩编成一个节本，就成为《外景经》。流传人间时，因偶然的因素，《外景经》先问世了。他另有一篇《黄庭引》云：“玉宸演之为式程，老子删之存其精。……玄门一柱撑昆仑，承先启后两卷经”，所说即是此意。清干隆间董德宁《太上黄庭经发微》云《外景经》系“檃栝内篇之旨，重为解说人身之诸神，以畅述修炼之微义”，见解与李氏亦同。清蒋国祚《黄庭内景经注》则认为：“内景者，内中景象，举一概三。外景者，引申内景法象，赞叹而演文辞也”，反说《外景》是《内景》的引申。悟元子刘一明《黄庭经解》谓：“内篇者，太上玉晨道祖之所着，是谓正经，故名内篇。外篇者，太上老君道祖之所解，是谓辅经，故名外篇”，抑扬亦如蒋氏说。
　　这样的论断，恰与欧阳修周必大相反，究竟应以何者为是？
　　依我的看法，两经既非一为原著、一为其义疏之关系，也不是一为原著、一为删节本的关系。原因何在？魏晋南北朝之义疏存世尚多，体例和《内景》经均不相同。以《内景》为《外景》之义疏，难以成立。持此说者，当是对魏晋义疏之体例尚乏了解所致。《外景经》也不是据《内景经》删繁就简而成，因为两经的理论并不相同，不只是文句上有繁简之殊而已。
　　《内景》与《外景》的不同，首先是术语的差别，试看下面两段文字：
　　《外》：老子闲居作七言，解说身形及诸神。上有黄庭下关元，后有幽阙前命门，呼吸虚无入丹田，玉池清水灌灵根，总食童子食胎津，审能修之可长存（一章）
　　《内》：上清紫霞虚皇前，太上大道玉宸君，闲居蕊宫作七言。散化五形变万神，是为黄庭曰《内篇》。琴心三叠舞胎仙，九气朗映出霄间，神盖童子生紫烟，是曰《玉书》可精研，诵之万遍升三天，千灾以消百病痊，不惮虎狼之凶残，亦以却老年永延。上有魂灵下关元，左为少阳右太阴，后有密户前生门，出日入月呼吸存。元气所合列宿分，紫烟上下三素云。灌溉五华植灵根，七液流冲涧卢间，回紫抱黄入丹田，幽室内明照阳门。口为玉池太和官，漱咽灵液灾不干。体生光华气香兰，却灭百邪玉炼颜，审能修之登广寒。昼夜不寐乃成真，雷鸣电激神泯泯（一、二、三章）
　　由这两段来看，文字繁简，固甚悬殊，其用语也颇不同： “上有黄庭下关元”，称为“上有魂灵下关元”；“后有幽阙前命门”称为“后有密户前生门”。又《内景》在此两用“紫烟”，而《外景经》通篇没有这个词。《外景》也没有各宫的说法，《内景》则以口为太和宫，心肝脾胆肺肾亦各有其宫。“审能修之可长存”，称为“审能修之登广寒”，《外景》亦无“广寒”一词。
　　以上这些不同，有些可以明显看出来是《内景》刻意要与《外景》相区别而做的文字变动，如将“审能修之可长存”变成“登广寒”之类，并无太多意思。但有些则改得有点欠通，如“上有黄庭下关元”，黄庭明指身体上部某一处，改成“散化五形变万神，是为黄庭曰内篇”，黄庭即是就这整部书而说，既成了书名，又指五形万神。以致《外景》第二章：“黄庭中人衣朱衣”，便不能不改为“黄庭内人服锦衣”，指体内所有的神。这种改法，尚可说是攸关宗旨，但用“魂灵”来替代 “黄庭”，魂灵在后文中却没有了着落，五脏六腑并没有任何一处被称为魂灵。同样地，“后有幽阙前命门”改成了“后有密户前生门”，也是硬改，因为后文中仍是用幽阙与命门，如第四章：“玄泉幽阙高崔嵬”、第十三章：“方圆一寸命门中”均是。经此一改之后，反而前言后语不能搭配了。
　　两部经典，每一段文字都可以做这样的比勘，而也都可以发现所谓《外景》绝非《内景》之删节本。恐怕《外景》才是原著或较接近原作，《内景经》则是据原作增补改作的本子（注5）。其所以要增补改作，则是因为理论上与原本有了些差异。
　　《外景》所论，重在丹田。称为为田，是因“寸田尺宅可治生”（第八章）。称其为丹，是因心的颜色红润。所以丹田也者，实专指心。其书所论，如“黄庭中人衣朱衣”（二章）“中池有士服赤朱”（三章）“宅中有士常衣绛”（四章）“方寸之中至阙下”（五章）“真人子丹当我前”（六章）……，都是就心而说。它说五脏，也是说：“心为国主五脏王”。但《内景》把丹田分之为三，上丹田为泥丸，下丹田为脾，中丹田才是心。这是理论上的大改造，所以才要加添上“琴心三叠舞胎仙”“紫烟上下三素云”等字句，并以黄庭为身中诸神（注6）。
　　《内景经》论上中下三丹田、谈泥丸、强调脾、并记载身中诸神之姓名，如发神、脑神、眼神、鼻神、耳神、舌神、齿神、心神、肺神、肝神、肾神、脾神、胆神等，都是基于三田的理论。故“幽阙使之高巍巍，丹田之中精气微”（外，二）即改为“玄泉幽阙高崔嵬，三田之中精气微”（内，四），并在其后增叙了一大段谈上丹田泥丸及心肺肝胆肾脾诸神的文字。计由第七章至二十一章，大讲三元、三关、三宫，然后将“常存玉房神明达，时念太仓不饥渴”（外，九）改为“常念三房相通达，洞视得见无内外”（内，廿二）。形成了跟《外景经》迥异的体系。
　　这个体系中，泥丸之说，为《外景》所无；脾则因《外景》已有谈及，因此必须加以改造，提高其地位。依《外景经》，五脏以心肾为最重要，“心为国主五脏王”（十九）“五脏之主肾为尊”（廿三）。其修练之法，略如后世所谓心肾相交、水火既侪。肝肺脾等则是做为调和流通的功用，如论肝云：“肝之为气条且长，上合三焦下玉浆……通利天道至灵根”，论肺云：“肺之为气三焦起，清液醴泉通六腑”，脾也是：“脾中之神主中央，朝会五神合三光。上合天门会明堂，通利六腑调五行”。但《内景经》既要分列三田，便不能不指一脏以当下丹田。它选中的是脾。因此，肝仍是“肝气周流终无端”，肺也仍然是“调理五华精发齿”，但脾却成了中央黄老君，成为君王：“脾长一尺掩太仓，中部老君治明堂……黄衣紫带龙虎章，长精益命赖君王”（内，十五）。相对地，肾的地位则降低了，《外景》论“五脏之主肾为尊”一段，达一四七字，《内景》改为“肾部之宫玄阙圆”，仅六三字。一般说来，《内景经》的文字远较《外景经》繁复，可是此处却删简到不及一半的篇幅，抑扬之故，实甚明显。
　　两经主要的不同，即在于此。由此不同，当然也会发生一些局部的差异（例如《外景经》不论胆，《内景经》则以胆为“六腑精”，见第十四章），或修炼方法上的分别，例如《内景》既叙发齿眼耳肝肺诸神，又教人“兼行形中八景神”（廿三章），则其修炼方法中，必然强调内视法，所谓：“穷研恬淡道之园，内视密盼尽睹真”（同上）。这个方法，《外景经》也用，所以说：“宅中有士常衣绛，子能见之可不病”（四章），但强调不如此之甚，故对身体部位的分析不及《内景》细密。像《内景》分身体为上中下三部，单上部头即分为发脑眼鼻耳舌齿等部分，脑部泥丸又分为九宫，九宫中各有九位真人，同穿紫衣罗裳。修炼者除了要内视见身中神之外，更要利用存思法，对这些身中的真人进行存想，所谓：“至道不烦诀存真……所存在心自相当”（七）皆非《外景》所能及。故两经修持方法原理虽同，实际做为修炼的功夫来看，依《内景》修炼者，会繁复许多。
　　大概早期原有《黄庭经》一种，道流传习，各有体悟。至王褒、魏华存时，将其体系予以扩大繁密化，遂增益成为一种新的《黄庭经》，在上清道中流传。因此陶弘景《真诰》所谈到的《黄庭经》都是指这个新本子，称之为《黄庭内景》。但原本也仍在传播中，与魏华存年代略同的王羲之就抄写过。王家世传则为天师道。故版本之不同，可能也代表着道派的观点。只不过后来既经上清道大力提倡，这个新版本又确实较原本丰富，对修炼者来说，更能做为炼养之用，故渐获重视，称为“内篇”，反而把原本称为《外景经》了。
　　四、内不可论外
　　魏晋南北朝以迄隋唐，上清势力最盛。今传《道藏》之编排方式，自陆修静以来，即以三洞四辅分类，三洞以上清居首，可见其地位之高。上清既受尊崇，论《黄庭经》者自然也都本其观点，以《内景》为主。传习者先内后外，即或谈及《外景》，也仍以《内景经》的观点去解说它，以致千余年来，两经理论之异，竟无人予以抉发。
　　以唐梁丘子注为例。这是今传最早的一部《黄庭经》注解，但极为疏谬，对全书大旨完全无法掌握，以《内景》解《外景》尤其形成许多混殽及扞隔。何以说它对全书大旨完全无法掌握呢？试看开头两句：“老子闲居作七言，解说身形及诸神”，注居然说：“老子恬淡自然，周流八极，恍惚莫测，变化无常，自能把符摄箓，总校诸神”。不知这两句话与老子把符摄箓总校诸神何干？这句是说全书均以七言诗之形式，解说身体的部份和身中的诸神，所以接下去说“上有黄庭下关元，后有幽阙前命门”等等。梁丘子论《黄庭经》乃不知彼为论身中神者，对其大旨如何能予掌握？颟顸至此，实甚可惊。
《黄庭经》论要（二）
不但如此，梁丘子看见经文说：“长生要妙房中急”（外，七），便以为是讲房中性交之事，乃牵引道教诸论房中术者，以固精勿泄、还精补脑来解释。云：“还精炼形，以填脑气，齿坚发黑身不老。……养性要妙，闭固精门。长生要妙，守精为上。……绝邪弃俗，关闭精路。……阴阳交接，漏液失精。……人命系于精液，常当爱养精约，勿妄施泄。精凝如玉，在下部也。……还精补脑，名曰炼形长生不死之道”。后来务成子注《外景经》也说：“身为玉树常令强壮，阴为玉茎转相和唱，还精补脑，可得不病”“还精补脑，润泽发须”。这都是房中家的说法。但《黄庭经》跟房中术有啥关系？彼等所注，全属误解。
　　“长生要妙房中急”，这个“房”，就是下文接着说的：“闲暇无事心太平，常存玉房神明达” 的房。《黄庭经》既以黄庭为名，书中自多房室之拟喻，或称玉房，如“方寸之中至关下，玉房之中神门户”（五）；或称金室，如“子自有之持勿失，即得不死入金室”（十三章，涵虚子本作“子欲不死藏金室”）（注7）余如明堂、紫房、神卢、绛宫、灵台等，也都是借用房室建筑来拟喻。梁丘子见不及此，乃以房中术为说，怎不把整部《黄庭经》错解得一塌糊涂呢（注8）？
　　除了这样根本性的错误外，梁丘子对文句的基本理解能力恐怕就有问题。如“至道不烦无旁午”注：“无至愤乱，安心定意，正行向午也。背子向午，腰带卯酉”，简直牛头不对马嘴。旁午，即旁迕，错乱之意。他竟以正行向午、背子向午来解释。又， “灵台通天临中野，方寸之中至关下”注：“喉咙广一寸也”，此方寸既接着灵台说，自然是指心，而竟解释成喉咙，亦不知为何突发此奇想（注9）。还有，“恬淡无欲养华根”（廿三）注：“恬淡无欲，以道自存，修行玄白，养黑发根”，误华根为发根；“心为国主五脏王”注：“心如鸡子，危而难安。国有肾，致太平” 之类，都可入《笑林广记》。
　　但导引整个梁丘子注的，毕竟还是《内景经》。他注“上有黄庭下关元”说：
　　黄庭者在头中明堂、洞房、丹田，此三处是也。两眉却入一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为丹田。此三处为上元一也。……行气导引，闭目内视，安心定志，混沌无涯，致精上流泥丸，还真人子丹也。明堂中有君臣，后洞房中有父母，丹田中有夫妇。一解云：黄庭者脾也。……脾为中主，黄老君，中央神也，治在其中矣。关元在脐下三寸，元阳之门在其前。
　　这里除了解释关元及还精补脑云云，阑入房中家言以外，基本上采用了《内景经》对于丹田的解释，而且明显偏重上丹田泥丸及脾脏。故下文“黄庭中人衣朱衣”便被解释为：“存思脾中有子母从胃管入脾中，衣朱衣”；“中池有士衣赤衣，田下三寸神所居”（三），也被解释成：“谓脾也。在下。胃下焦上，有脐中灵根神所居也”；“宅中有士常衣绛，子能见之不可病，横立长尺约其上，子能守之可无恙”（四），同样被解为：“常守养脾神，思之不止，则无灾害也”。心，在此并无地位，上元泥丸，中元脾，下元则为脐下三寸。这个讲法，是他从《内景经》中体会来的，施用于《外景》上罢了。
　　《云笈七签》卷十二所收务成子注《太上黄庭外景经序》基本上也操此观点，谓：“黄者，二仪之正色。庭者，四方之中庭。近取诸身，则脾为主。远取诸象，而天理自会”，亦重脾。但他与梁丘子不同，以上黄庭为脑中、中黄庭为心中，下黄庭为脾中，内十五章：“三老同坐各有朋”注：“上元老君居中黄庭宫，与赤城童子丹田君……为朋也。下黄老君居下黄庭宫，与太乙君、魂停君、灵元君、太仓君，丹田真人等为朋也”（卷十一《上清黄庭内景经注》）。这是对《内景》所述“三田”两人体会不同所致，但以三田释《外景》，且特重脾脏，则是相同的。
　　嗣后论《黄庭外景经》者，承梁丘子务成子之后，受其影响，自不待言。例如一本标明为 “采战延年秘诀”的小书便题名为《黄庭秘诀》。云：“妇人情急时，气喘乏语，言细娇软，方可采之。反求津液，吮她舌尖。于舌上下面上用力大呼阴气，一口咽之，以补元阳。……精养根兮气养神，此真之外别无真。丹田幸有菩提子，不肯将来种子孙”。以采战之术为黄庭，甚为普遍，只是不肯如这本书这样的明白写出罢了。只不过宋元内丹学盛行后，另又有把房中术固精勿泄、还精补脑云云，改成虚拟式交媾法的，如涵虚子谓：“神气交媾，如牝牡之相衔也”（外二，注）“长生要妙，自房中得之。丹家名接命术，有如男女交媾，并非采战之事，乃神气相胥，金木交并而已矣”（七）。其深信三田及房中术之说，固仍与梁丘子务成子相同（注10）。
　　可是《内景》的理论是有缺陷的。正如前文所述，它在修改旧本时，颇有刻意立异，而使字句不通的毛病。在理论上，它依旧本而增益，除了会使全书结构上出现一些问题，理论亦不圆密。
　　结构上的问题主要在第七至廿二章。这里插入发齿眼鼻诸神及介绍，并叙述五脏与胆神，为《外景经》所无。但自第三十一章至三十五章原本就是分论五脏及其作用的，以致读来颇觉复沓。又因特重脾，所以在十三章以九五字论脾之后，十四章论胆，十五章又论脾，长一五四字，已嫌重复。三十五章乃又大谈脾土之妙用，长达二百二十四字。相较于这一部分论肾仅三十五字，实在显得有些强聒不休。
　　其次，《内景经》在增益时插进了些不相干或无大必要的东西。例如胆，胆不在五脏之数，合并进来，既不附于肝，又不属于腑，夹在两段论脾的文句中叙述，眉目固然不甚清爽，也不知究竟有何作用。因为整部《黄庭经》，是五行的结构，无论《内景》《外景》皆然，所谓：“五行参差同根节”（外，十三）“五行相推返归一”（内，二五）。配合五行故说五气、五脏，忽然插入一个胆，实在不伦不类。反而构成理论上的困难。
　　同样地，《内》二十五章云：“五行相推返归一，三五合气九九节，可用隐地回八术，伏牛幽关罗品列”，这里插入的“隐地回八术”也是突如其来的。梁丘子注云：“九宫中有隐遁变化之术，《太上八气奔宸隐书》是曰八术。又太极八蕴之术：太极中有三君，一曰太上皇君、二曰天皇君、三曰黄老君。三元之气，混成之精，出入上清太虚之宫，隐遁无形”，事实上只是勉强解释之，太极八蕴之术到底是不是《太上八气奔宸隐书》所讲的 “八术”，谁也不晓得。两者又是否即“隐地回八术”？董德宁本改为“可用隐地回天术”，睦麟注说隐地即转坤术，回天即转干术。涵虚子注则云：“隐地八术者，还丹术也。还丹大道天隐地中，一阳住处，适当七日之后，八日归黄道也。欲求九九之道者，正可用此隐地法，乃能得太上回八之术”，所说又都与梁丘子不同。纵或同意其说，此类术法亦显然与《黄庭经》主要的修真方法不同也不相干。这样的问题又可见诸第廿三章，该章说：“治生之道了不烦，但修洞玄与玉篇，兼行形中八景神，二十四真出自然”。这是修改《外景·十一章》：“物有自然事不烦，垂拱无为身自安”云云而来。但文义颇为费解。“洞玄”与“玉篇”均不见于前文叙述，此处忽然提及，究竟何指？又到底是一书抑或两书？梁丘子注云：“洞玄谓《洞玄灵宝》。玉篇真文，乃《黄庭》也”，认为是指两书。可是以玉篇为《黄庭》，仅是臆断，并无左证，本经前文只说“黄庭”为“内篇”（注12）。把洞玄指为《洞玄灵宝经》，也是问题重重。且不说这是灵宝派之经典，上清传道是否会举此为教；该经要东晋晚期才出现，本经若为魏华存所传，就绝对不会征引及之。若如涵虚子所说：“洞玄者，三洞玄奥，万法之宗，即人身下元、黄庭元海丹田也。玉篇者，算王灵文、万法之主，即人身中元，绛宫明堂心窟也”，则两者不是书名，只指中元下元，也是不通的。治生之道，岂但修下元中元即可了乎？可见古今注家于此，实在是英雄束手，难以解说圆融（注12）。
　　下文接着说：“兼行形中八景神，二十四真出天然”，那就更费解了。历来论《黄庭经》，都认为它的宗旨就在于内视观身中神，梁丘子注曰：“景者，象也。外象喻，即日月星辰云霞之象。内象喻，即血肉筋骨脏腑之象也，心居身内，存观一体之象色，故曰内景也”。此经之所以称为《内景经》，正由于它教人内视身形之中诸景，且谓形中诸脏腑等均有神，所以存想神的形状名姓即能长生。但此处却说治生仅须修洞玄及玉篇即可，形中八景神只是“兼行”。全书主旨，为何在此倒成了兼行的法门？而且依文义来看，此法门又绝对不等于洞玄与玉篇，这当然是费解的（注13）。
　　单就所谓八景神而言，上中下三田各有八景，合起来共二十四仙真，此处所述似乎不难理解。然整个《内景经》只提到了头部七神、五脏及胆共六神。合为十三神。就算泥丸九真再加进去，也只有二十二神，仍不足二十四之数，这可怎么说呢？历来注家于此，只好先将八景神云云解释说是指别的经典，然后再根据自己的想法，脱离《黄庭经》，另造一个八景二十四神的体系，如梁丘子注云：兼行形中八景神者，《玉篇经》云五脏有八卦天神，宿卫太一。二十四真则是“天有二十四真气，人身亦有之。又三丹田之所，三八二十四真人，皆自然之道气，紫霞涵虚注则说：“八景名《八景飞经》。……洞章二十四真者，六根八识、三魂七魄也”。这些都显然只是胡绉的。世上根本没有什么《玉篇经》《八景飞经》；魏晋之际，亦不可能以六根八识论仙真。这是《黄庭内景经》本身说理不善，导致注解者弥缝为难的例子（另外当然还有一大批谈《黄庭经》的人，糊了眼瞎说《黄庭经》把人体分成上中下三部，各有八景神，教人存思身中二十四神。这些人根本不看书，以耳代目，可以勿论）。理论与结构有缺点之外，《内景》所述之修持法也有难以依循的毛病。如第三章：“昼夜不寐乃成真”、二九章：“昼夜七日思勿眠，子能修之可长存”，昼夜不寐以修炼之法，《外景》所无，而实际上也办不到。作《内景》者为强调其术法，增益这类文字，遂致弄巧反拙。
　　因此，整体说来，《内景》所述修炼方法虽较丰富，对形中神的分析虽较细密，但因理论新旧揉杂，反而罣误颇多，文字、结构及修持方法也都还有许多瑕疵，不如《外景》简捷且体系完整。只因南北朝隋唐间，上清道以《内景》为主，遂令《外景经》之地位不及《内景》，而研读《外景》者也以《内景》的观点去理解《外景》。以致《外景》之说长期为《内景》所混，《内景》理论上的缺陷或弱点，也无人能予指出，实在遗憾。
　　五、内多上清法
　　《黄庭内景经》既是南岳夫人魏华存所传，甚且极有可能是她增益旧本而成，那么对此经的理解，即必须结合上清道法来看，否则囫囵乱解释一气，越说，则去其旨趣越远。
　　例如前文提到“兼行形中八景神，二十四真出天然”云云，论者皆无法解释，胡乱引了一些经文。其实稍检《真诰》，即会发现这八景二十四神既非《黄庭经》之所谓上中下三丹田各八景神，也不是什么天地道气或三魂七魄。因为卷九《协昌期第三》：“三八景二十四神，以次念之亦可，一时顿存三八亦可。平旦存上景，日中存中景，夜半存下景。在人意为之也。……案《苞玄玉箓白简青经》云：不存二十四神，不知三八景名字者，不得为太平民，亦不得为后圣之臣”，便是八景神二十四真正的出典。这一段有陶弘景的附注说：“此答谘《二十四神经》存修之意，亦是秘诀”。这段文字前另有三段，一答长史询问《飞步经》中北向执书之意，二答询问步五星法，三答如何安放五星图，四即是这一段，陶氏说：“右此四诀事，今有长史所写本。不知此因杨谘何真。若非东卿，则紫微、南真也”。可见四条为同一时咨询同一仙真所写，前三条既为论步星斗事，此二十四真自亦与星有关。
　　且本篇与《黄庭》关系密切，已直接引述道：“山世远受孟先生法，暮卧先读《黄庭内景经》一过乃眠，使人魂魄自制”。若所谓八景二十四神系指上中下三丹田中神，必不会合并写在步星法中。正好，上清的另一重要经典《上清大洞真经》卷一《诵经玉诀》中，即说明了上清之存思法，除了要思五方气之外，五方配五脏、五色、五气，也配五星，又教人要存思二十四星。谓：“此法每日行住坐卧皆可修之。……口吸二十四星一息气，咽津二十四过，时觉吞一星从口径至脐中，又觉星光映照于一腹之内，洞彻五脏，又存星光化为二十四真人，并口吐黄气如烟，以布脐内，郁郁然洞彻内外，良久，用“呼”字吐息”。存思二十四星二十四真人之法，当即是如此。经文所云，乃是教人除依《黄庭》修习之外，尚可兼行此法。论者以为《黄庭内景经》主张上中下三景各八神，或云二十神为天地道气三魂七魄之类，皆误。又《云笈七签》卷四十四存思部另有《太一帝君太丹隐书》云： “二十四真回入黄庭，口吐黄气，二十四星灌我命门，百神受灵，使我骨强”，亦是存思二十四星法，“存星光化为二十四真人”，正与此相似。上清存思法中，自有此存思二十四真之法，二十四真则指星星也。
　　又，《外景·一》只说：“上有黄庭下关元，后有幽阙前命门，呼吸虚无入丹田”。《内·二》则改成：“出日入月呼吸存，元气所合列宿分”。所谓出日入月，亦见上举《上清大洞真经》，云：“日吸日月一息气，分三九咽，结作二十七帝君。……九帝下入绛宫，穿尾闾穴，上入泥丸。又九帝亦下穿绛宫，入下关之境。又九帝入中关之境。令日光使照一身，内彻泥丸，下照五脏肠胃之中，皆觉洞照于内外，令一身与日月之光合”。可见呼吸而与“出日入月”合在一起说，乃是与上清存思法相关联的，不只是一般的呼吸。《真诰》卷九《协昌期》另外也提到“东华真人服日月之象上法”及“日在心，月在泥丸之道”，但非呼吸法，当与此不同。
　　在前文比较《内景经》和《外景经》时，我们又曾看到《内景经》反复提到“紫烟”。如“神盖童子生紫烟”“紫烟上下三素云”。此紫烟之说，亦可由《上清大洞真经》索解。该经卷二至卷六为三十九章经，记各种神名及其在人体之部位与功用，教人如何存思。其中《回风混合帝一秘诀》曾说诵咏三十九章之后，要存思诸神变成白气，入于口中，良久，从脚底手心出。又良久，白气化为紫云，由口入头及五脏内。良久，又从脚底手心等处出。须臾，存见紫云之气充满左右及一室之内，又存见口中出风气吹扇紫烟，回转更相缠绕，忽结成一真人，号大洞帝一尊君。尊君口左有日光，口右有月光，口吐回风之气，吹此日月光，遂皆变成紫色。令光气下入修炼者五脏六腑百骸之内。《黄庭内景》所讲的“紫烟”，未必与此同一存思步骤，但同一道派，在存思时其所存想之意象是相同的，紫烟之作用也是一样的（注14）。我们看《内景经》必须时时结合着上清道法来理解，才能了解其含意，也才能仿佛推想当年魏华存等人如何以此经教人实际修炼，这些例子应当是足以说明这个道理了。
　　《黄庭内景经》注中，懂得这个道理的，仍应推梁丘子。其书不仅广引《真诰》《大洞真经》等，又常从修炼的方法上来说明经义，不同于文士之注，也与其它道派中人论黄庭者不同。如第一十章“摄魂还魄永无倾”，它即引《太微灵书》说人的三魂在每月三、十三、廿三日会弃身出游，应如何收摄；每月朔、望、晦日，七魄会流荡，交通鬼魅，应如何制检还魄等。
　　但梁丘子在许多该注的地方不注，注又不确，且贪多务杂，不免引用了许多不相干的材料。像这一则，本是论肝，谓肝能“和制魂魄津液平”，所以若能流转一周，“同用七日自充盈”，则“摄魂还魄永无倾”。跟《太微灵书》所讲的摄魂还魄法实乃风马牛不相及。梁丘子注引道书论修持法门，往往如此。经文说脾脏可以长精益命，故修炼者若能“闭塞三关握固停，含漱金醴吞玉英”，便能杀死三虫；他就引《大洞经》的服玄根法，说要存思胃口有一女子承注津液（十五章）。经文说修道者若精神不失，则可高奔日月；他就扯上“上清紫文吞日气法”“上清紫书吞月精法”（二六章）。凡此之类，皆不谛当。
　　而道派不同者，它又无所检别，杂然并列，反而混殽了经典的宗旨。以洞神、洞玄部、正一部经籍来解说上清之观点，其间颇有扞隔之处。如廿二章“存漱五牙不饥渴，神华执巾六丁谒”，注引灵宝服五牙气之法解释上一句，引《老君六甲符图》解释六丁、均不恰切。灵宝服五牙气者，固然是服气，但其五方生气是与其五方真文相配合的，所以若服青气者便须服东方赤书玉文十二字。上清之服气法却与此赤书真文信仰无关。《玉历经》认为六丁神都是阴神，均为女性，《老君六甲符图》更指实六位是六位玉女。玉女六丁来谒，显为身外神。可是廿六章“六神合集虚中宴”注却又说：“六甲、六丁、六府等诸神俱在身中”，则又为身中神。
　　像这样的紊乱，最严重的是第十三章，“长生高仙远死殃”，居然注云：“长生者不死，寂灭者不生。不死不生则真长生，不生不死则真寂灭”。把佛家无生宗旨和仙家长生之说混同为一。它对《黄庭经》成仙之道的理解如此，自无怪乎征引虽多，却多不中窍了（注15）。
　　六、各种黄庭学
　　《黄庭内景经》多上清法，然《黄庭》毕竟非上清一家所能笼罩，故由《黄庭》原著发展而来的，尚有些其它的路数。《道藏》所收《黄庭内景五脏六腑补泻图》《黄庭遁甲缘身经》《上清黄庭五脏六腑真人玉轴经》等，即是这一类东西。
　　这些经典，有时名称上也冠有“上清”字样，但却收入洞玄部或正一部中，殆其宗旨与上清未必完全相符。如《黄庭遁甲缘身经》，最早收入《云笈七签》中，然其法并非存思内视或服气，而是呼值日神的神名：
　　往来出入，当呼今日神姓名字，云某送我去来。如是呼之，乃行其道，值日神与人同行神道，众恶不能干。却百鬼、不迎恶毒。……神计八百七人，每日有一神当值。
　　出门、入疾病者家、吊丧、打仗、有火灾时、要避水难时、将上奏章表时，都可念神名。平日无事，清晨起来也应三叩齿，诵值日神名。这是天师道的呼名召神辟鬼法，辅之以六甲六乙六丙六丁符，属于文字崇拜的一种，与《黄庭内景经》可谓各行其道。此道之所以也称为“黄庭”，大约只是因为《黄庭》“解说身形及诸神”，而其修炼方法中也有“呼其名字”（务成子注附《推诵黄庭内景经法》）而已。
　　另一种情形则如《黄庭内景秘要六甲缘身经》。此经名称与《黄庭遁甲缘身经》非常接近，但内容完全不同，教人：
　　若人猝得疾及痈肿恶气、飞尸百毒、恶梦之属，便闭气诵甲午至戊戍，留气在中斗上。中斗上者，在两乳间也。闭气暗诵甲午至戊戍十遍，然后吐气。又诵甲子至戊辰止，留气在下斗中。下斗中者脐中也……
　　不谈三丹田，只说中斗下斗，且是闭气诵甲子，与《黄庭》内外景之方法均不相同。相同之处仅在两者都承认：“五脏六腑各有神主，精禀金火，气谐水火”。
　　《五脏玉轴图》之法又异于此。画五脏神，形状和《黄庭》所描述的人形神不同，肺是自狩、心是朱雀、肝是青龙、脾是凤凰、肾是白鹿、胆是龟蛇。五脏六腑若有病伤，分别以“呬、呵、嘘、呼、吹、嘻”六字泻，而以“吸”补。所谓泻，是说六字皆为吐气法。此种吐气法，出自陶弘景《养性延命录》，今采用之，亦当是用上清法，然实与《黄庭》无大关系。且此经以五脏配仁义礼智信、春夏秋冬，而以“脾之无正形，寄王四季”，更和《黄庭》迥异（注16）。
　　这些都是《黄庭经》的发展，但同源异流，各具面目，实非《黄庭内景》《外景》两经所能范围之。同样的，《太清中黄真经》也是如此。
　　《太清中黄真经》，收入《云笈七签》卷十三，题九仙君撰，中黄真人注。又称为《胎脏论》《胎脏中黄经》。脏就是五脏；胎，则经云：“圣人先除欲以养精，后禁食以存命，是知食胎气、饮灵元，不死之道”。意谓服食胎气以养五脏，不食五榖。
　　方法是先断汤水五榖，练习呼吸食气。吸气后，咽入脐下。一月下丹田满，六十日中丹田满，九十日上丹田也满，榖气全消。二百日后则可学胎息。吸气后闭息，时间渐渐增长。一日一夜十二时共一万三千五百息，人若能一次闭到五百息，甚至千息以上，就能成仙了。胎息时，气布于五脏六腑。人若尚未练到胎息，仍在服气阶段，也可以存想五脏神气。
　　它所叙述之成仙法大抵如此。言五脏六腑有神，与《内景》《外景》同，但其神甚多，“共有百万”（十六章注），而且修炼时并不存想内神。反而是不断说明天界有许多神仙，其宫阙、仪从、饮馔、歌舞如何如何盛大，人数如何众多，“官吏有四十万众大数”（十四章注）。说人若能修胎息，则外神会来帮助你，你身中之神也会与外神相应和，故能成仙升天。因此它并不强调内视法，不重视身中神，存想五脏“神气”也只是服气及胎息之辅助方法而已（注17）。
　　以胎息解《黄庭》，自梁丘子已然，梁注“琴心三叠舞胎仙”云：“胎仙犹胎息之仙。犹胎在腹，有气但无息也”，又《内·三六》“散发无欲以长存”注也说：“胎息法，仰卧散发……徐徐以鼻纳气，入五六息则吐之……”。
　　此胎息法，实即葛洪《抱朴子·释滞篇》所说的那一套。此后诸家论服气及胎息者甚多，《云笈七签》卷五六至六二《诸家气法部》所收甚备。但葛洪说：“得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣”，《中黄经》所述胎息法未能至此境地，唯能如葛氏所云：“初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，……渐习转增其心数，久久可以至千。至千则老者更少、日还一日矣”。所以若据葛洪的定义，这还不能称为胎息。只不过真正的胎息恐怕没有人能炼得成，能闭气较久些也就难能可贵啦。《中黄经》即称此为胎息，并说一旦人能胎息，便可以阳神出窍、尸解游世、魂入天界，则是把它讲得太神奇了（注18）。
　　《中黄》亦黄庭系统中一家之言，亦可以见《黄庭》之学的流衍。另有一些，则是名称上未冠黄庭字样，理论却深受影响者，如《太上老君内观经》《元气论》《太一帝君太丹隐书》（一名《太一别诀》）《老子中经》（又称《珠宫玉历》）。有一些是受其影响而发展出来的修炼法门，如“思修九宫法”（见《云笈七签》卷四三）“三一九宫法”（同上卷四九）“太上隐书八景飞经八法”“三素云法”（同上卷五三）。或改名为金庭，如《道藏》正一部所收《太上元宝金庭无为妙经》。或另作名称如正一部《上清太极真人神仙经》等等，流衍至广。凡此之类，亦应一并视为黄庭学，其说均可相互参证。
　　宋代以后的内丹学，基本上是革命性的。既反对魏晋南北朝隋唐流行的鼎炉烧炼丹药法，创为内丹之说，以为大药不在外而在身体内部；又反对内视存神，认为仅靠那种办法并不能成仙。因此《黄庭经》的理论，正是他们所批评的。张伯端说得很明白：“道有二焉。夫炼五芽之气、服七曜之光、注想、按摩、纳清吐浊、诵经持咒、饮水吞符、叩齿集神、绝肉辟榖、存神闭息、补脑还精，及夫饵草木、锻金石，是为幻化有为之用，所谓易遇而难成者也。况夫闭息者入定出神，其理属于纯阴，其舍难固。不免用迁移之法，未得所谓无漏之果，岂能回阳换骨而升天乎？”故他提倡的是另一道，九转金液还丹之道。
　　但是，批评者其实正站在前人的基础上说话，它所反对的方法，有些固然视若土苴，予以拋弃了，有些却被吸收进了新的体系中，《黄庭经》就属于后者，且是最重要的部份。如曾慥《道枢》卷五《百问篇》就载有吕洞宾问正阳子钟离权鼎炉烧冶的情况，正阳子答：“紫烟非世之火也。紫烟者，气也。三素升降乎内外，鼻之息，绵绵不失，而后炼之成紫烟焉”。吕洞宾又问： “明堂则何如？”正阳子曰：“其在洞房之前，入于眉者弥寸，内有中元之神居焉”。吕问：“洞房之宫何所居欤？”正阳子曰：“其在乎眉之间，其入二寸，属于泥丸之前，状如玉山。内有白元之神居于紫极”。这些都是消化《黄庭经》之后才能有的说法。他们又提到了如何以“嘘、呵、吸、呼、嘻、呬、吹”配脏腑的问题，更显然是本之于《黄庭五脏六腑玉轴图》之类著作。
　　因此，内丹之学实亦可看成是“黄庭学”的另一种发展，讲内丹者多以《黄庭》为其远源，要非无故。曾慥《道枢》中即有几篇，等于是《黄庭经》的注解。
　　卷八《昆仑篇》，谓：“昆仑之颠是为泥丸，百神所宅，升举之门”，引《黄庭经》曰：“子欲不死修昆仑”为说。其法是凝神以两目视眉心，称为“日月光照天门十二时”，流光下散于五脏、上朝泥丸，于是灵光自照，内境清明，可以成仙。
　　卷九《神景篇》，则是在内景外景之外，另标神景之说，其实也是主炼三宫。以泥丸为天谷元神之府，所谓“谷神不死”。其法重在守一，守泥丸。然后以鼻吸气，气留于心、神止于脾，神气交感。气由脾下达玉关、过太仓、入尾闾，出于心，周流而上至脑。
　　以上皆用《黄庭》法，但不取其身中神说，只是一主炼泥丸，一重心脾交感而已。卷九另有《平都篇》则采身中神说，方法是内视，“存思之时，先存三神，仿佛见焉，乃叩齿而三呼名而祝。祝已乃存思三一洞房九道诸要”。在存思诸神时，除身中诸真外，也包括了北斗七星君。
　　这是据《黄庭》而发挥的。卷八别有《内景篇》，完全摘录梁丘子注，共释经文廿四条，涵括了梁丘子注的主要部分，且以涉及炼功之诀法者为主。《外景篇》亦然。
　　在这一大批黄庭学之前，卷七还有《黄庭篇》，阐述他自己的黄庭学。要同时合看这几篇，才能明白他的用意。原来，曾慥把黄庭学分成新旧两系，说：“内景之学，盖有二家”。他先介绍他自己这一套融合黄庭与内丹的新说，再录黄庭《内、外景经》以存其旧，后则附神景、昆仑、平都等以广其流。整个合起来，才构成宋代黄庭学的风貌。
　　据曾慥的看法：
　　元气者，出于下丹田，流注于身，……会合于泥丸。……能服气固精、得其节符，则灵气凝变，如紫烟白云充于三田。其升为云、其降为雨，以之溉灌五脏。……如是则黄铅紫汞生矣，依时采而炼之，入于丹田。……故曰：“回紫抱黄入丹田”者，此之谓也。……收视返听，绝诸外照，其名“七蕤玉钥闭二扉”，此之谓也。夫修大还者，必先扃三要焉。三要者，耳也、目也、口也。……
　　前面讲原理，后面谈方法，而都是从《黄庭内景经》揣摩体会出来的。并以之诠释原来的经文字句。因此我说它可以视为另一种《黄庭经》注。只是这样的注解充满了内丹家的观点，如以黄铅紫汞解释黄紫、以闭耳目为修大还丹之要诀，又说：
　　存想发火，运载河车，不离乎呼吸而已。于此炼其津液，而入于玄宫，肾之铅汞飞出于上道，于是上下关键而不泄，圣胎斯成矣。……故曰“长生至谨房中急”，其此之谓欤？内视三房九室，使内外洞彻，乃存漱五牙之玉液而咽之。于是闭命关、下金锁、制精气，欲急伏铅汞之将飞。铅者水中之金也，盈则魄动。汞者火中之银也，满则魂摇矣。……五行者，散而为五，混而为一者也。一者，道之始，药之祖也。……圣人收采天地之真气，分成二体，一曰铅一曰汞。各八两，合乎三百八十四铢，以应于卦爻者也。……其妙在乎合三五之气，用九九之节符。三五者何也？水火土也。……《经》曰：“知雌守雄可以无老”，何谓也？雄者火龙也，善食紫金黄芽。……雌者水虎也，喜食红银白雪。……通乎道者，使龙虎潜交。……
　　把存想分成“真想”和“幻想”两类，说那些闭目观想五色气、日月光等等都是幻想，只有他所介绍的这种想才是真想。怎么想呢？他藉由诠释《黄庭内景经》来说明。
　　上面所举，即为释“可用存思登虚空”“闭塞三关握固停”“长生至谨房中急”“帝乡天中地户端”“存漱五芽不饥渴”“五行相推反归一”“三五合气九九节” “父曰泥丸母雌一，能存玄真万事毕”“昼日曜景暮闭藏，通利华精调阴阳”“经历六合隐卯酉，两肾之神主延寿”“知雌守雄可无死”“上合三焦下玉浆”“唯待九转八琼丹，要复精思存七元”等句者。
　　本篇之后，尚有《太极篇》，是从《黄庭内景》所谓：“横津三寸灵所居”（五）中悟出。云：“身有横津，太极之根。葆其中黄，形可长存”。以脾为太极、谷神、黄庭，引《经》文“闭绝命门保玉都，百年方酢寿有余”为说。后则列《火候篇》《水火篇》《坎离篇》《甲庚篇》阐扬内丹。把这些东西放在《黄庭篇》和《昆仑篇》《服气篇》《内景篇》《外景篇》之间，含义至为明显。表示坎离水火之说，亦可以成为黄庭内景学的一部分：《黄庭篇》乃综合黄庭与坎离铅汞而形成的说法，后附《坎离篇》等正可以补明其理论；后面《内景篇》《外景篇》等则是传统的讲法。
　　经过这样的处理后，《黄庭经》的理论不但不与内丹说冲突，而且已成为内丹学的依据或源头，内丹家释注《黄庭》，或引之为同类，遂成习见之事。宋以后，注其书者，多是丹士。《道藏》所收《修真十书》，以收录南宗丹法为主，亦收有《黄庭内景玉经注》《黄庭内景五脏六腑图》。《道藏辑要》所收《太上黄庭玉景经》有伪托为钟离权之序，谓黄庭之学，“与金丹秘密飞升尸解，似为两路，究之殊途同归。……究之，太上有诏，脱壳飞仙，则亦与从事于金丹者合辙，而正不必拘拘于金丹之可希仙，黄庭之不克希仙也”，把这两家的关系讲得再清楚不过了。《辑要》另收有蒋国祚《黄庭内景经注》更是直接以九转金液还丹之法解说黄庭宗旨。这，可以说是内丹家运用《黄庭经》，也可以说是《黄庭经》到了内丹家手上，出现了新的发展。诠释者与诠释对象间的互动，原本就是两方相浃而俱变的。黄庭学的发展史及《黄庭经》的诠释史，正因如此而显得丰富而复杂。
　　七、黄庭的理论
　　《黄庭》的理论影响如此深远，自然是因为它有其独到之处。其大旨在于服气以养精神。谓精神能固，则身形可以长存。这种想法，基本上是《庄子·养生主》所说养生非只养形，而更要养精神的延伸。将人的身体和生命区分为形骸和精神两部分。但这两部分又是相依存的，精神即寄寓于形体中，要由形体表现出精神来；但精神又可使形体有生命力，不止是一堆血肉骨壳。这个观点，用宗教语言来表达，前者即所谓“身中神”，五脏六腑，皆有精神。后者则所谓“精神还归老复壮”（外，四），唯有强固精神才能长寿的修炼方法，即由此发展出来。
　　这种身体观，依道家的思路，必不会以补益，如食补药补的方式来强固精神，这是它与医家不同之处，其道在于“啬损”，主于爱精惜气、恬淡无欲、少吃少说话、行所无事，以保养精神。《外景经》中谈到：“弃捐淫俗专子精”“行闲无事心太平”“洗心自治无败洿”“虚无自然道之固，物有自然道不烦，垂拱无为身体安，虚无之居在帏间，寂寞廓然口不言”“恬淡无欲游德园，清净香洁玉女前，修德明达神之门，作道优游深独居，抉养性命守虚无，恬淡自乐何思虑”“清静无为神留止”等等，都是就此而说。这是总的原则，即老子“致虚寂，守静笃”云云。唯有进行这种伦理生活，清静无为，方可以修道长生。
　　整个《黄庭经》的方法，建立于此。后世修其法者，徒求技术，讲吞咽、导引、行气、观想身神，寻枝叶而不达根本，视此等文句为浮词剩语，实甚可惜。
　　由于它对整个生活的要求极低，恬淡无欲到最后，连人的基本要求，即食与色，便也要放弃。色欲部分，上清道是主张禁止的，禁不绝也要尽量减少，或予以转化，变成一种“虚化”的性交法（注19）。仅有阴阳二气之相交，而不是形体上实际的性交，如《真诰》所述九华真妃与乩生杨羲那样：“虽名为夫妇，不行夫妇之迹也。是用虚名以示视听耳”（卷二）。
　　《黄庭经》对于色欲的部分较少处理，它虽有许多文句被后来的解释者解释为禁泄固精，但那主要是由其主啬惜精、爱气少欲之态度中推衍出来的，对文句也颇有误解。例如“长生要慎房中急，弃捐淫欲专子精”，看起来确实像是教人戒禁性交。但房中乃玉房之意，前文已有辨明。所谓“专子精”者，亦非指男性的精子而言。《黄庭》言精，乃就精神说，所以全身都可说有精，如《外·三》：“神庐之中当修治，玄膺气管受精府，急固子精以自持”，气管为精府，吸呼以固精，便显然不能以房中性事说之。同理，《内·廿一》：“长生至慎房中急，何为死作令神泣？忽之祸乡三灵殁，但当呼吸录子精”，也是在谈“房中”时，将精神连言，且劝人呼吸固精。可见《黄庭》并未针对色欲部分发展其道法，它至多仅有一般状况的提醒，劝人寡欲而已。
　　它主要是针对食欲的对治。谓：“仙人道士非异有，积精所致和专仁。人尽食榖与五味，独食太和阴阳气，故能不死天相溉”（外·十八）务成子注：“俗人皆啖五榖之宝、土地之精，五味香连，令饱食厨内，无真道，遂归黄泉”。正因为一般人都好吃，它便提倡少吃乃至不吃。人当然不能不吃，它即提出了一种“虚化”的饮食法，即咽津食气。这种办法，与《真诰》之处理性欲问题，实有异曲同工之妙。
　　“沐浴盛洁弃肥熏……散发无欲以长存”（内，三六）而只吃津液及气，依《黄庭经》看，才能吃得健康，吃得津津有味：“淡然无味天人粮，子丹进馔肴正黄，乃曰琅膏及玉霜，太上隐环八素琼”（梁丘子注：琅膏玉霜为津液精气之象，八素琼指喉管中的津液）“存漱五牙不饥渴”（内·廿二）“恬淡无欲养华茎，服食玄气可遂生”（外·廿三）
　　但这是种特殊的饮食法。须特别注意，这不是一般的服气法，第一，它除了食气，尚强调咽津，有食有饮，与大部分服气法不同。第二，它也不只是呼吸。
　　据《抱朴子·释滞》说：“学行气，鼻中引气而闭之。……行气当以生气之时，勿以死气之时也。故曰“仙人服六气”，此之谓也。一日一夜有十二时，其从半夜以至日中六时为生气，从日中至夜半六时为死气。死气之时，行气无益也”。《中黄经》注说服元气要在“夜半一气初生之时”（第一章），就是这个道理。但《内景》《外景》无此说。因此它并不重视呼吸外气，外气好不好并不重要，而是说人的内部也有精气。呼吸外界自然之气以后，这个气进入人体丹田之中，与人之精气相配合，周流运行：“受意动静气得行，经历六腑藏卯酉，通我精华调阴阳”（外·十九）。故经文主要即是在说体内精气如何周转。
　　同理，津液更不是外在之物，它是人体内部产生的东西，但在《经》中至为重要：“玉池清水灌灵根”（外·一）“渴可得浆饥自饱”（外·十九）“精液流泉去臭香”（外·廿） “口为玉池太和宫，漱咽灵液灾不干”（内·廿二）“闭口屈舌食胎津，使我遂炼获飞仙”（内·廿七）。以舌头顶住上颚，形成津液，吞咽之以灌溉脏腑，并配合所谓“六腑九液”（内·十二），与食气一样重要。而此法亦与一般服气法颇为不同（注20）。
　　这些特殊的食物，如何吃法呢？其实总诀只有两句话：“呼吸庐中入丹田，玉池清水灌灵根”，前说食、后说饮，知饮食，则“审能修之可长存”（外·一）
　　第一章开宗明义的这个讲法，接着第二、三、四章不断申说：
　　黄庭中人衣朱衣，关门壮钥合两扉，幽阙使之高巍巍，丹田之中精气微，玉池清水上生肥，灵根坚固老不衰。
　　中池有士衣朱衣，田下三寸神所居，中外相距重闭之。神庐之中当修理，悬膺气管受精符，急固子精以自持。
　　宅中有士常衣绛，子能见之可不病，横立长尺约其上，子能守之可无恙，呼嘘庐间以自偿，保守完坚身受庆，方寸之中谨盖藏。
　　这几段，句式显然甚为近似。第三、四章讲“呼吸庐中入丹田”，第二章讲“玉池清水灌灵根”。“关门”即“上有黄庭下关元”之“关”，明说黄庭在上，故 “黄庭中人衣朱衣”绝不可能如梁丘子注云是：“存思脾中有子母从胃管入脾中着朱衣”。依这三段句式来看，黄庭、中池、宅中，所指为同一处。亦即是丹田、是方寸，所以说：“寸田尺宅可理生”。方寸丹田故曰寸田，宅中横立长尺故曰尺宅。田下三寸即丹田之中，丹田中的精气精神则是靠呼吸和津液浇灌来维持的。
　　气液入丹田则有精神，这个神被拟人化，称为黄庭中人，或中池、宅中之士，后文又称之为真人、神：“真人子丹当吾前”“赤城之子中池立”“正室之中神所居”。丹田之所以名为“丹田”，就是因为心和血都是红色的。所以这里形容神，都说它穿红衣，或径云为真人子丹。神居田中，故称其地为丹田。要存养精神在丹田中，除了运用呼吸与吞咽法之外，还须运用凝神存想的方法，以精神力量来强化存养的效果。这就是存思观想、如见心神，所谓：“子能见之可不病”。
　　换言之，方法之一是呼吸咽津，二是存想心神。但这还不够，食气入身之后，尚须运行至五脏六腑，正如心脏的血液也是周流全身的。这种气血周流的意思，经文中甚为强调，试看：“璇玑悬珠环无端……载地悬天周乾坤”“心为国主五脏王，意中动静气得行，……经历六腑藏卯酉，转阳之阴藏于九”（按：即“外本三阳神自来，内养三阴可长生”之意，梁丘子注：“鼻引阳气，取之以内养赤子”）等，都是说运用心意推动气的流转。
　　血气流转五脏六腑一周，还归于心，称为还丹。所谓：“期成还丹可长生，还过华池动肾精，望于明堂临丹田，将使诸神开命门，通利天道藏灵根”。这样，一面存想心神，凝神守一；一面又能通利五脏诸神，不就是：“专守心神传相呼，观我诸神辟除邪”吗？
　　饮津液方面也是如此。津液自喉管下贯，随血液周流脏腑：“金木水火土为王，通利血脉汗为浆。……服食玄气可长生，还返七门饮太渊，通我喉咙过青灵”“头戴白素足丹田，沐浴华池灌灵根”“清液醴泉通六腑”“津液流泉去鼻香，玄于悬膺含明堂，通我华精调阴阳”。这说穿了，便只是要人注意身体气血之流转顺畅而已。但通过一套存思五脏神的方式，以意导引血气之运行，让它通畅而无滞碍：“历观五脏视节度，六腑修治洁如素”。
　　以《外景》来看，《黄庭经》的基本理论，不过如此。《内景经》较为复杂，但也仅是技术操作上的复杂化。如将丹田分为三处，谓三处各有一神主之，一群神相与配合，“三老同坐各有朋”。并将每一处细密化，如一脑泥丸，而分九宫，存想内观时便多了许多工夫。此外尚有一些较细微的修炼法，如按摩鼻根、注意七窍，忌遭死气溅秽之类，以为辅助。然其理论结构并没有太大的调整。
《黄庭经》论要（三）
整个《黄庭经》的理论，并不难懂。无奈道教徒神秘其说，历代注解，又各以己意附会之，遂弄得越来越复杂。尤其是把脾或脐下解为“黄庭”，实在是贻误苍生。
　　以脾为黄庭者，肇自梁丘子，但他也并不拘泥，所以他说：“黄庭在头中，明堂、洞房、丹田，此三处是也。……此三处为上元一也。……一解云：黄庭者脾也”，又说：“黄者中央之色，庭者四方之中。外指事即天中地中人中，内指事即脑中心脾中”，显然他是依《内景》所讲的三丹田理论，把黄庭也分为上中下三处。但后人推崇脾太过，竟专以脾为说。又由梁丘子谈房中术的地方，注意到脐下的重要，而说黄庭就在脐内，如陈撄宁《黄庭经讲义》说：“神仙口诀，重在胎息。胎息者何？息息归根之谓。根者何？脐内空处是也。脐内空处，即黄庭也”（1989，华文出版社《道教与养生》。另有中国道教协会出版单行本）。其实《黄庭》宗旨，本不在胎息，前文已有说明；脐内空处，究竟又为何处？“上有黄庭下关元”，关元既指脐内三寸，其上岂更有空处可为黄庭？其说之不通乃如是也。
　　有些反对把黄庭解释为脐下或脾中的人，却又走向了另一个极端。例如刘一明《黄庭经解》就把黄庭视为“中”，并说这个中不是身体上下之中、也“非肾前脐后之中，非心下肾上之中，亦非头顶天谷之中，乃在四大不着之处，万有皆空之境”。所以黄庭是黄庭，景是景。景有形有象，可见可闻。黄庭“不可见不可闻，亦不可思议，仅可心知，不可口说。这个不可见不可闻不可思议之神，即黄庭之神也。黄庭之神不在心下肾上黄庭之处，不在泥丸黄庭之处，不在脾部黄庭之处。经中虽言三黄庭，皆言黄庭之景，非言黄庭之真也。黄庭之真，乃一大包罗。因其为一大包罗，其神无处不在，无时不有……”（收入其《道书十二种》之中）。这样解释是把黄庭虚化，不实指身体的某一处，而又无所不在。此乃玄说，对修炼没有帮助，对经文的理解也不会有什么帮助，读者看它“黄庭经说来说去，只是说一神字，无非说一中字。中即神也，神即中也，中字从口从∣，口象太极，○即黄庭也。∣象一气，即神也。口内有∣而为神，即黄庭中有神也”云云，恐怕只会一头雾水。其实《黄庭经》的理论哪有这么神秘玄奥呢？
　　《黄庭经》这套理论，与医家关系密切。它对五脏六腑方位及功能的分析、血脉运行的理解，都得自医学知识。其修炼法固然未必即能长生不死，对身体健康却显然能有所助益。但是，它与医家观点实属二路。仙家之修炼，旨在不死成仙；医家之志趣，则在治病疗损。这是宗旨的不同。仙家炼养，在损而不在益；医生的方法，则以补泻兼行。这是手段的差异。要说明这种差别，最好的办法便是比较《黄庭内·外景经》和《黄庭五脏六腑玉轴图》的不同（注21）
　　。
　　《玉轴图》前文已有介绍，是以呼吸法来治疗脏腑的损病。《修真十书》中另收有《黄庭内景五脏六腑图》，与之相似但不同，当是另一种传本。该书有胡愔序，泛言黄庭修真之法，未达体要，并不能真正说明该书的特点。该书的特点是什么呢？
　　本书虽亦称为“黄庭内景”，但与《内景经》《外景经》不同，因其主旨在于如何治疗脏腑的病，治病之法包括用“呬、嘘、呵、呼、吹”泻、用“吸”补，辅以吃药、忌食，以及一些吐纳法、导引术，例如心脏要强壮，可以正坐，以两拳用力左右相抵；要脾好，则可以坐在地上伸一脚屈一脚，以两手向后反掣各三五下等等。又，肺不好，吃消风散。心不好，吃五蔘丸。肝不好，少吃葱蒜。肾不好，则吃八味丸。《黄庭·内外景经》所讲的内视、存神守一、服气吞津、辟榖等方法则完全不谈。故此虽亦以黄庭内景为名，其实已偏入医学一路，与《内、外景经》所述同源异流，泾渭分殊矣。
　　二路既分，如何调合？调合之典型，当属《黄庭内外景玉经解》。这本书是蒋慎修将《内景》《外景》经文重新组织编排而成，全文仅二百一十字，分为《仙人章》《紫清章》《百榖章》三部分，另作注解阐释其意。这是黄庭学中最特殊的一本，完全打破原作的结构，删并镕裁，俱见心得。文虽简，但条理清晰，远比原作那种重重复复的经文体清楚。只是经过他删改后，整部经旨却有了重大转变。《百榖章》云：“百榖之食土地精，五味外美邪魔腥。臭乱神明胎气零，那从返老得还婴？三魂忽忽魄縻倾。何不食气太和精，故能不死入黄宁”，表面上句义与《内·外景》无甚差异，但注说：
　　初学之徒，天真未完，神守未固，则所以补相生理，盖亦无所不备，外物之养，固未可以绝弃也。故天产养精而神气泰定。地产养形而肤革充盈，则所籍脾胃合德致功，芳泽滋荣，其补大矣。
　　是以太仓明童，主调百榖，兼资五味，推陈致新，运动无方。所居之宫，谓之黄庭。庭者布治之地，中部老君，所以有为也。
　　至于积功成炼，内守坚固，则百榖五味，一切弃绝，虚中恬淡，则脾胃之宫，同于虚室。故其所入，谓之黄宁。
　　这段注解，我把它分成三小段。第一小段提出食补之说，强调吃五榖百味仍不可放弃，且其功效甚大。天产之气和地产之粮都各有功能，一养神，一养形。这与《内·外景》否定或贬斥地粮而劝人服食天粮者迥异。其次，以脾胃之功能在于消化榖食，属于有为法，称之为黄庭。更是与旧说矛盾。辟榖内守，改称黄宁，则为它自创的新说。
　　在修炼方法部分，本书亦不用内视、存神、服气咽津法，只说：“真人之道，要在驱除邪伪，全其神守。必使符图之数，冥契吻合” “符图者，河图九宫皆我合也：左三右七，戴九履一，二四为肩，六八为足，此则一身上下无所不契”。重在精诚固守，且全身上下内外相配合，而不专重五脏六腑。所以说这是黄庭之学完全脱离《内景》《外景》之架构，而竟称为《黄庭内外景经解》的一本奇书。以“天粮／地粮”“有为法／无为法”“黄庭／黄宁”之区分来安顿仙学与医学两种路数，亦可说是煞费苦心了。
八、理论的渊源
　　《黄庭经》的理论中，最重要的部分便是气的观念。
　　据荀子说：“扁善之度，以治气养生则后彭祖，以修身自强则配尧舜”（《修身篇》），荀子自己是强调修身自强的人，但也认为他所讲的那一套礼义之说，足以治气养神：“治气养神之术：血气刚强则柔之以调和，知虑渐深则一之以良易。……凡治气养心之术，莫径由礼”。由他的分析，可知当时以医家养生家为主的一些人，正进行治气养生；他则提倡治气养神。
　　这样的区分，也可见诸《庄子·刻意篇》。庄子曾批言养生家：“吹呴呼吸、吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也”“纯粹而不杂、静一而不变，淡而无为，动而天行，以养神之道也”。养形和养神不同，其分判一如荀子。但养神者也一样要治气，因此他教人要“听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待之者也。唯道集虚，虚者，心斋也”（《大宗师》）。其方法虽异于荀卿，然亦治气养心之道也。
　　儒道两家论修养，和医家养形卫生者一样，重点都在治气而不是如当代新儒家某些人所强调的“逆气显理”。因为中国古人基本上认为人是血气的存有，试看下列文献：
　　君子有三戒，少之时血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老，血气既衰，戒之在得（《论语·季氏》）。
　　孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！”（《孟子·尽心》）
　　凡用血气志意知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提慢……君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰（《荀子·修身》）。
　　血气和平，志意广大（同上《君道》）。
　　“气，体之充也”（《孟子·公孙丑》），身体是靠气血来充实的，这是人的自然生命。我们在理论上固然可以再区分出另一种文化生命或意义生命，用“志意” 来指称，但事实上两者仍是相关联且难以析分的。故孔子说人血气未定或衰或刚时，志意就会随之变化。孟子也说：“志一则动气，气一则动志”。因此人都须要养气。
　　可是气不只在自己身体内部，中国人又认为宇宙亦为气之充，所谓：“通天下一气耳”（《庄子·知北游》）。人居天地之间，欲养气，必须将自己和整个天地宇宙结合起来。所以孟子说养浩然之气，便说其气至大至刚，塞于天地之间。庄子则说他“愿合六气之精，以育群生”。这样的思想到了《吕氏春秋》便正式提出一个天地自然之气与人命血气相关联相配合的架构，做更细致的说明。一年十二纪，阴阳相推，月令变化，人和万物一样，都须配合月令以养其血气，顺遂其生。并说：
　　凡事之本必先治身。啬其大宝，用其新，弃其陈。腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人（《季春纪·先己》）。
凡人三百六十节，九窍五脏六腑。肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也，若此则病无所居而恶无由生矣（《恃君览·达郁》）。
　　治身养气的观念，到此遂将养神与养形结合起来，希望同时治病与去恶。这样的讲法，影响很大，以《淮南子》为例，它就几乎是在发挥衍申此说：
　　夫心者，五脏之主也。所以制使四肢、流行血气，驰骋于是非之境，而出入于百事之门户者也（《原道篇》）
　　天有四时五行九解三百六十日，人亦有四支五脏九窍三百六十节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云、肺为气、肝为风、肾为雨、脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也。血气者，风雨也。（《精神篇》）
　　血气者人之华也，而五脏者人之精也。夫血气能专五脏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而省，则耳目清、听视达矣。耳目清、听视达，谓之明。五脏能属于心而无乖，则敦志胜而行不僻矣。敦志胜、行不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理。理则均，均则通，通则神。神则以观无不见，以听无不闻也，以为无不成也。（同上）
　　夫孔窍，精神之户牖也。而气志者，五脏之使候也。耳目淫于声色之乐，则五脏摇动而不定矣。五脏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣。血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。（同上）
　　要让精神不越荡不虚耗，就必须调理五脏六腑，让血气运行正常。其方法则是以心志为主，以志持气，而使血气专于五脏。这固然仍是孟子所说：“持其志勿暴其气”之意，但将义理之心和生理意义的心脏结合起来说，正是合养神与养形的思路。
　　形成于战国以迄秦汉的《黄帝内经》，所体现的就是这种想法。《内经》十八卷，九卷为《灵枢》，九卷为《素问》，向来被称为“至道之宗，养生之始”（唐· 王冰《黄帝内经素问序》）。其中《素问》之所以名为“素问”，是因汉人之宇宙论是以太素为气之始、以太始为形之始，故“太素，素质之始也。气形质具而□瘵由是萌生。故黄帝问此太素质之始也”（《黄帝内经素问补注释文》宋林亿等校正本说”。可见这本经典是讨论如何治气安养的。经云：
　　上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。……虚邪贼风，避之有时；恬淡虚无，真气从之。精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各行其欲，皆得所愿。……是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖不惧于物，故合于道（《上古天真论》）。
　　形神相俱，“呼吸精气”与“独立守神”两相配合，乃合于道。具体的方法，一是顺四时以调阴阳，故有《四时调神大论》。其二是认为人体九窍五脏十二节皆与天地之气相通，所以要“服天气而通神明”，并注意风邪的侵害，《生气通天论》《金匮真言论》《阴阳应象大论》《阴阳离合论》等皆发挥此义。把疾病的来源，解释为“风触五脏，邪气发病”。所谓风邪，指人触犯了天地之气和内部五脏之气，以致五脏有病，经脉受损。治疗之方法则是：“形不足者，温之以气。精不足者补之以味。中满者泻之于内，其在皮者汗而发之。阳病治阴，阴病治阳，定其血气，各守其乡。血实宜决之，气虚宜导引之”。
　　根据这套理论，人体内部亦被分为三阴三阳：太阳、阳明、少阳、太阴、厥阴、少阴，形成经脉。并提倡以针来协助病人调理血气。《灵枢经》基本上就是针法论。
　　《黄庭经》大抵延续着这样的传统，以守精全神、呼吸天气、调和五脏为养形长寿之法。其中论五脏六腑血脉三焦，都直接沿用《素问》之说。某些论点，如“五行参差同根节，三五合契要本一”（外·十三）“三五合气九九节”（内·廿五），注者胡乱解释，或云：“三者，在天为日月星，在地为珠玉金。五者，帝精也” “三五者天地之帑藏，六合之要会，九宫之气节，九九八十一为一章”“上下三五合一室，三五亏则返一”（梁丘子注）。或云：“以金为鼎，以木为火，以水为引，以火为配，以土为炉，收神炼汞之诀也”“三山之精，五脏之神，合之为药。九九节用八十一功之火”（《道藏辑要》收苏普彻整理之乩笔《太上黄庭内景玉经》）。或云：“地丹之道，攒簇五行，五行顺生逆制，总归于一。一者丹也，合于三五之土，节以九九之火”（蒋国祚《黄庭经注》）；或云：“三合五庚为嫩气，再加五日为两弦之气，再加七日为十五月圆之气，阳气纯全，九九数足”（涵虚子注），简直越说越不成话。其实皆本《素问》。
　　《素问·生气通天论》有云：“生之本，本于阴阳，天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏、十二节皆通乎天气。其生五，其气三。数犯此者则邪气伤人，此寿之本也”，此即所谓三五。《素问·六节藏象论》又说：“天以六六之节以成一岁，人以九九制会”，此即所谓九九节。注者不了解整个治气养生说的源流发展，所以没能发现它们之间的关联（注21）。
　　《素问》本身即为修真之书，所以它说上古之真人，呼吸精气，独立守神，故寿至无极。中古之至人则“淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八方之外。此盖益其寿命而强者也，亦归于真人”。其后则有圣人有贤人，也可以活得较长。它的修养论及治病法，“将从上古，合同于道。亦可使益寿而有极时”（《上古天真论》）。因此它是形神俱养，修道与治病合一之书。治气养生和治气养心的区分，至此得一综合。
　　但承习者由此发展，便逐渐歧为二路。修道者，如《黄庭经》，较注意它如何呼吸精气以至积精全神的部分，期望由此而能长寿无极，所谓： “仙人道士非有神，积精累气以成真”（内·廿八）。医家则着重它后半讲治病之术的部分，希望能够益寿。二路既分，论旨当然也就有所不同了（注23）。后世《黄庭经》的解释者或衍述者，依违于两者之间，或援用医家之说或立意与之区分，处境甚为微妙，如紫霞涵虚云：
　　《黄庭经》以肾为两部水王，与医家所论不同。秦越人《三十六难经》曰：“肾两者非皆肾也，左者为肾，右者为命门。肾止一也。”其后有赵氏医书，以七节为命门。仍言有两肾，左肾为阴水、右肾为阳水，中间为命门”。言“人身各其一太极，正象两肾之形。两肾中间为命门，静则合乎水、动则合乎火。一动一静阴阳生焉。”注家遂谓赵氏《两肾图》为发前人所未发。以《黄庭经》观之，其说犹未纯也。夫曰左阴水、右阳水是两部水也，然不得以七节中为命门。以七节为命门，则二十四椎，止有二十三也。《内经》曰：“七节之旁而有小心”。夫曰七节之旁，则七节之中非命门也。秦越人以肾为一，盖执于右为命门之说。殊不知命门即右肾之别名也。赵氏以命门在中间，盖执于左右两肾之说，亦不知命门即右肾阳水之别名也。吾今以《内经》与《黄庭》为正。七节了七节，两肾了两肾，左水右水皆无形之水。左部动则为阴水、右部动则为阳水。阳水即命门之火也。故《内经》不曰左有右有，而曰旁有。是左右皆肾，左右皆水，左右皆小心。因有动静而后分阴阳、分水火、分左肾与右命门耳。少年气盛，两部水溢。上泛二十四节，故一身融畅、百病不生。及乎时至情动，色欲交感，心君动摇，始令两部水泄，精从内走、气自中冲，由五脏而上两颈，升泥丸，与髓同下。头脑酥麻，自夹脊双关至外肾而泄。两部于焉亏损斯命，促肾虚水火遂不匀矣。又曰两部兼内肾外肾而言。（内·十二）
　　辨肾水，其说与医家不同。他论三焦也是如此，说三焦乃真元一气，与医家云五榖入胃、气传于肺也不一样。故它毕竟是修真之书，和一般医学养生术是不能相提并论的。此即可见治气养生说由《内经》转折至《黄庭经》之轨迹。治《黄庭》者，观澜索源，原始以表末，方能悉其底蕴，穷其奥义，岂能姝姝然守一家之注解耶（注24）？
　　九、医道关系论
　　大抵在汉晋南北朝期间，医学与道术并不太能区分。张仲景《伤寒论》批评当时医生不辨病症，胡乱下药时，便说：“阳盛阴虚，汗之则死，下之则愈。阳虚阴盛，汗之则愈，下之则死。夫如是，则神丹安可以误发，甘遂何可以妄攻？……而执迷妄意者，乃云神丹甘遂合而饮之，且解其表，又除其里。言巧似是，其理实违”（卷二《伤寒例》）。神丹，显然在当时已被医家普遍用来做为发汗之药。此类金石烧炼之药，其性燥热，修道者服食以求长生，医生则用来教人发汗，正是医术与道术一体之证。
　　再以孙思邈《千金要方》来看。它固然是着名医经，但卷二七《养性》便明标“道林养性”之法。其中所谈，如居处法、按摩法、调气法、服食法、黄帝杂忌法、房中补益法，都是修道人所讲究的。教人“常当习黄帝内视法，存想思念，令见五脏如悬磬，五色了了分明”（见《道林养性》），则更接近《黄庭经》法。孙氏另有《千金翼方》，卷十二论养性、十三论辟榖、十四论退居、十五论补益亦是如此。尤其是卷二九、三十《禁经》上下，完全是道教的禁咒。禁咒，能视为医术吗？这在今天看，当然会觉得奇怪。但我们不要忘了，古代巫医一体，巫祝即是医生，医生便是巫人，故中国医术中，本有“祝由”一科，以祝咒为医疗之方法。孙思邈更说过：“医方千卷，未尽其性。故有汤药焉、有针灸焉、有禁咒焉、有符印焉、有导引焉。斯之五法，皆求急之术也”（卷二九）。道教的符印、导引、禁咒，显然都被列入医术的范畴。而针灸，在《太平经》中也甚为强调。故医道混一，难以析分，恐怕正是汉晋南北朝的通例。
　　在这种情况下，《黄庭经》被视为医书医术，或它与医籍有许多相互呼应的关系，是一点也不奇怪的。除了由《素问》等处发展来的观念外，得自其它医典之处，似亦不少。例如晋皇甫谧《针灸甲乙经》卷四《三部九候第三》曾载：“黄帝问曰：“何谓三部？”歧伯对曰：“上部中部下部，其部各有三候。三候者，有天有地有人。上部天，两耳之动脉；上部地，两颊之动脉；上部人，耳前之动脉。中部天，手太阴；中部地，手阳明；中部人，手少阴。下部天，足厥阴；下部地，足少阴；下部人，足太阴”……此三部者，三而成天，三而成地，三而成人。三而三之，合为九，九分为九野”。其说本诸《内经·三部九候论》。《黄庭内景经》的三丹田之说，应该就是由这上中下三部之分而得来的灵感。所以第十八章说：“三关之中精气深，九微之内幽且阴。口为天关精神机，足为地关生命棐，手为人关把盛衰”，三关九微，并以天地人为说，脱胎于皇甫谧的痕迹甚为明显。
　　《针灸甲乙经》完成于太康三年（公元二八二），又强调三部九候的讲法，且以天地人相比配。它影响到或启发了魏华存等人对《黄庭经》的理解，而出现上中下三丹田说，是十分自然的事。由此，也可让我们对《黄庭内景经》的形成，更多了一层认识。
　　就后来的发展来说，《黄庭经》既然在形成期与医术关系密切，后世论医学者，遂亦不免援引《黄庭》，视为一家眷属。例如《难经》在宋代有王惟的集注本，收辑了吕广、丁德川、杨玄操、虞庶、杨康侯五家注（其中两杨氏之注混殽莫辨，不知究为何人之说），即屡有引《黄庭》以诠释《难经》之例。
　　如第八难“生气之原者，谓十二经之根本也，谓肾间动气也”，虞注就说：“坎主子位，所以元气起于子也。肾者，水也，《黄庭经》云：“是水之精坎之九”。今言两肾之间，即人之原气也。术士云：肾间曰丹田，亦曰隐海，中有神龟，呼吸原气”，不但引《黄庭经》，更举丹士之说为证。
　　又、第三十一难“三焦者，何禀何生？何始何终？”虞注也说：“今依《黄庭经》配八卦属五脏法，三焦以明人之三焦法象三元也”。其实《黄庭经》本身并无以五脏配八卦之说。以五脏配八卦，是宋代以后某些解释《黄庭经》者之路数，虞注盖用其说。不止虞注，六十六难：“脐下肾间动气者，人之生命也，十二经之根本也，故名曰原”，杨注也说：
　　脐下肾间动气者，丹田也。丹田者，人之根本也，精神之所藏，五气之根元，太子之府也。男子以藏精，女子主月水，以生养子息，合和阴阳之门户也。在　　脐下三寸，万圆四寸，附着脊脉两肾之根。其中央黄，左青，右白，上赤，下黑。三寸法三才，四寸法四时，五色法五行。两肾之间名曰大海，一名弱水，中有神龟，呼吸元气。流行则为风雨，通气四肢，无所不至也。肾者，分为日月，为精一虚无之气，人之根本也。脐者，人之命也。一名太中极，一名太混，一名昆仑，一名持枢，一名五城。五城有真人，即五帝也。五城之外有八使者，即八卦神也。八使者，并太一为九卿。八卦之外，有十二楼，楼有十二子也，并三焦神为二十七大夫。又并四肢神为八十一元士。脐中央名太一君之候王、王天大将军、特进候，主人身中万二千神也。郊在头上脑户中，庙在项后顶上，社在脾左端，稷在大肠窍，风伯在八门，八门在脐傍，雨师在小肠窍，四渎云气在昆仑，弱水在胞中。所以备言此者，欲明肾为人生之本焉。故知丹田者，性命之本也。道士思神、比丘坐禅，皆行心气于脐下者，良为此也。
　　完全以道教下丹田说来解释医学，更以身中神来说明身体内部的构造、功能与器官间的关系。医道混一，至为显然。
　　但修道人之宗旨毕竟不同于医生，故对身体之理解亦有与医生不同之处。以一个最简单的例子来说，医学上固然也讲气，但是，“营气之道，纳榖为宝。榖入于胃，气传之肺，流溢于中，布散于外”（《针灸甲乙经·营气论》），基本上是要吃饭的，人吃了饭，才能生出血气来。可是道士修炼，以《黄庭经》来说，却是要辟榖，以呼吸元气来行导本身的血气，这是完全不同的想法，以致对于胃和三焦，就可能会有迥然异趣的解说。
　　在《针灸甲乙经》中，谓上焦出于胃口，中焦也并于胃口，“出上焦之后，此所以受气、泌糟粕、蒸津液、化其精微，上注于肺，乃化而为血，以奉生身”，形成精气，称为营气。下焦，则别于回肠，注于膀胱。所以说“上焦如雾、中焦如沤、下焦如渎”。气清者为营，气浊者为卫，周流循环不已。如此论营卫血气之流动，颇接近现代医学所说血液在动脉静脉间的循环，只是加上了胃与气相关联的说明（见其《营卫三焦论》）。据此说，胃乃水榖之海，膻中则为气海。《难经》论三焦，基本上也是如此。因此说：“三焦者，水榖之道路，气之所终始也。上焦在心下，下膈，在胃上口，主纳而不出，其治在膻中。……中焦者，在胃中脘，不上不下，主腐蒸水榖。……下焦者，主分别清浊，主出而不纳，以传导也，其治在脐下一寸”（第三十难）。三焦都有明确的位置，也都与胃之消化水榖有关。其理论皆本诸《素问》，所谓：“人受气于榖，榖入于胃，乃传五脏六腑”。
　　《黄庭内景经》刚好相反。它主张不食水榖，因此完全用不着胃肠的消化功能。所以论五脏仅及心肝脾肺肾，论腑亦仅言胆，不谈胃，胃的功能则被脾所取代。第十三章：“脾部之宫属戊己，中有明童黄裳里，消榖散气摄牙齿……主调五榖百味香”，十五章：“脾长一尺掩太仓……治人百病消榖粮”都可证明这一点。《外景》不强调脾，但不太谈胃在制造精气血气方面的作用，则是一样的。
　　对胃既不重视，它论三焦就未必仍要扣住胃来谈。经文提到三焦的，包括“肺之为气三焦起”（外·廿一）“肝之为气条且长，罗列五脏生三光，上合三焦下玉浆，我神魂魄在中央”（外·廿）等，注家往往不依医学上的三焦说来解释。如：
　　梁丘子云：说三焦者多未明其实，倒以为三脏之上系管为三焦。焦者，热也，言心肝肺头热之义矣。……三焦者，三关元也。
　　乩笔《黄庭内景经》引卧龙真人云：三焦者，太元太和太清之气也。
　　涵虚子云：三焦为真元一气，真元上升，肺乃受之。故从三焦起也。视听幽阙者，中下二焦皆治在脐，返观内察，以候脐下之气。……三焦者，气冲也。上焦在胃口上，治在膻中，中焦在胃管，治在脐旁，下焦在脐下，膀胱上口，亦治在脐。其实乃真元一气也。有藏无府。故古歌云：三焦无状空有名，寄在胸中隔相应”。
　　梁丘子批评别人论三焦不对，正是想为三焦另做说明，所以用三关元或“热”来解释，其后卧龙真人和紫霞涵虚都说三焦是气，且没有固定的位置与形状。但从医学上看，三焦原来是十分明确的。《黄帝内经·金匮真言论》：“肝心脾肺肾五脏皆为阴，胆胃大肠小肠膀胱三焦六腑皆为阳”，《灵枢经·经脉》则谓肺手太阴之脉，起自中焦，下络大肠；三焦手少阳之脉，起自小指次指之端；心主手厥阴心包络之脉，起自胸中，出属心包络，下膈，历络三焦。又《营卫生会第十八》更明说上焦出于胃口上，中焦在胃口后，与《针灸甲乙经》所述同。怎么能说三焦只是气呢（注25）？
　　三焦既关联着经脉，又有明确的位置，其功能在《难经》中也讲得很明白，乃是“水榖之道路，气之所终始也”。是因其“腐熟水榖”“以传导也”，所以才能生血气，它本身绝对不是气。把它看成气，它当然就有名无形，且也没有一定的位置，所谓“有藏无府”“有其位而无正藏”了。前文所举那些深受《黄庭经》影响的《难经》注解家，便曾这么解释三焦：
　　杨曰：“焦，元也。天有三元之气，所以生成万物。人法天地，所以亦有三元之气，以养人身形。三焦皆有其位，而无正藏也”。虞曰：“天有三元，以统五运；人有三焦，以统五藏也。今依《黄庭经》配八卦属五脏法，三焦，以明人之三焦法象三元也。心肺在上部，心法离卦，肺法兑卦、干卦，主上焦。干为天，所以肺行天气。脾胃在中部，脾胃属土，统坤卦，艮亦属土，艮为运气，主治中焦。肾肝在下部，肾法坎卦，肝法震卦、巽卦，主下焦，主通地气，行水道。夫如是，乃知坎、离、震、兑、坤，以法五藏，干、艮、巽，乃法三焦，以合八卦变用。……圣人云：“元气起于子”。子者，坎之方位。坎者，即父母之元气也。谓干为天为父，坤为地为母。今坎之初六、六三，乃坤之初六、六三也；坎之九二，干之九二也。谓乾坤交于六三、九二而成坎卦。坎主子位，所以元气起于子也。肾者，水也。《黄庭经》云：“是水之精，坎之气”。今言两肾之间，即人之原气也。术士云：肾间曰丹田，亦曰隐海，中有神龟，呼吸原气，故曰呼吸之门也。人之三焦，法天地三元之气，故曰三焦之原。十二经脉凭此而生，乃曰十二经之根也”。
　　在《难经》第三十八难中曾说过：“三焦者，主持诸气，有名而无形”，杨虞之注都是逮着这个话来发挥，并援引《黄庭经》以为说。但三焦主持诸气，它本身并不是气，更不能说是“有藏无府”，因为《难经》接着就说：“其经属手少阳，此外府也。……五脏各一府，三焦亦是一府”。现在杨氏虞氏以焦为原，且以三焦统五脏，虽做的是医书的注解，讲的却全是《黄庭》道法而非医学。这种现象，足以说明《黄庭经》影响之大，更能看出医学与道学在历史中复杂的纠缪关系。
　　顺着这样的关系，我们可以进一步再看看《黄庭经》中对于身体部位的描述。
　　《外景经·第一章》：“上有黄庭下关元，后有幽阙前命门”。梁丘子注：“关元在脐下三寸，元阳之门在其前”“幽阙者，两肾也，如覆杯。去脐三寸，上小下大，又有日月。命门者，及脐下也”。其说尚称平实，但在注《内景》“上有魂灵下关元”时，却大作玄言，云：“上魂天分也，下关地分也，魂灵无形，关元有质，人法天地形象”，以致后来论者也胡扯一通，如乩笔《太上黄庭内景玉经注》引吕祖说：“关元者，丹田以下之虚神也”；蒋国祚说：“关内有元，阴中有阳矣”，又说“黄庭，近脾，丹田之上。关元近尾闾，丹田之下。幽阙，肾也。命门，脐也”；刘长生则说：“地关紧闭，天门常开，魂清气爽，结就灵胎”。（注２６）
　　此类说法，皆徒乱人意而已。据各家针灸经穴图所载，关元在脐下三寸，乃足三阴，任脉之会。故“黄庭”应该是指中庭部位。因为任脉自天突、璇玑、华盖、紫宫、玉堂、中庭而下，直到气海、命门、关元、中极、曲骨、会阴，正所谓“上有黄庭下关元”。天突在喉结下四寸凹处，下一寸六分为璇玑，再下一寸六分为华盖，又下一寸六分为紫宫，再下一寸六分为玉堂，更下一寸六分两乳中间为膻中、下一寸六分便是中庭。因其名为中庭，故称黄庭，本甚明白易懂，后世纷纷，皆因未能由此考核之故。
〈黄庭经〉论要（四）
至于“后有幽阙前命门”，王羲之写本作“上有黄庭，下有关元，前有幽阙，后有命门。呼吸庐外，出入丹田”。前幽阙后命门，幽阙应指神阙穴位置，神阙一名气舍，在脐中。命门则在脊椎第十四节下，与脐正好相对，乃背部督脉大穴。梁丘子以《黄庭》为惜精固肾之书，为了突显肾的重要性，将文句改为“后有幽阙前命门”，并说两肾为幽阙，命门在脐下。蒋国祚则说命门即是脐。
　　其说当然也不是全无根据的。在《针灸甲乙经》中便曾说：“石门，三焦募也，一名利机、一名精露、一名丹田、一名命门，在脐下三寸，任脉气所发”（卷三）。这是穴位有不同名称所形成的混殽，犹如利机也指会阳，督脉气所发，在阴毛骨两旁。和也称为利机的石门穴也刚好一在前一在后。因此我们不能说梁丘子等人解释错了。可是解经须就其整体文义说。将命门视为任脉的脐下位置，便只好把幽阙解为背部之肾。但说肾叫幽阙是没有根据的。人只有前面任脉有巨阙、神阙穴。巨阙两旁各五分处即幽门，属冲脉。故若说幽阙，涵门或神阙巨阙都比肾更有资格。
　　因为经文接着说：“关门壮钥阖两扉，幽阙使之高巍巍”，《内景》又改为：“玄泉幽阙高崔巍”。幽阙若指肾，怎么能高崔巍呢？梁丘子注云：“肾在五脏下，而云高者，形伏存神则在丹田之上，故曰高也”，显然也仅是强辩之辞。据穴法，巨阙两旁为幽门，即所谓幽阙。幽门下为通谷，通谷下为阴都、阴都下为石关，其穴左右各一，去腹中各一寸五分，正所谓“关门壮钥合两扉”，否则“两扉”云云便无法解释。又足阳明胃经穴即有关门，在幽门旁一寸五分，下三寸，若云此即为经文所指之关门亦符合经文文义。
　　这都是腹部的穴位，称其为高，正如“上有黄庭”的句法那样。何况下文更说：“方寸之中谨盖藏，精神还归老复壮，使以幽阙流下竟，养子玉树令可壮”，明明是要以气由幽阙往下流注，绝对不是如梁丘子所说：“又思两肾间气从上至下”。肾气必然只能由下至上，怎能从上至下呢？
　　《外景》接着又说：“至道不烦无旁迕，灵台通天临中野，方寸之中至阙下，玉房之中神门户，皆是公子教我者”。梁丘子解“心为灵台，上通气至脑户，下过气至脾中”，涵虚注云：“灵台起于中天，即真心发现处也。下临中野，注意于中央黄庭”。均未谛。本句与气下至脾无关。灵台、通天则皆为穴位名。灵台在脊中，位于脊椎第六椎下，督脉大穴，禁针。通天在头中，后一寸五分即脑盖，又后为玉枕。所以说：“灵台通天临中野”。方寸至阙下，或作“关下”，指心腹幽阙或关元之间。
　　心腹之间，凡有三关：石关、关门、关元。石门指幽门下三寸，关门指幽门旁一寸五分下三寸。五脏六腑皆在此三关心腹之间，所以经文接着说：“三关之间精气深”（六）。梁丘子注：“关有三部，天关口也，地官下部也，人关两手也。常握固，闭塞三关，邪气不生也”，是用《内景·十八》所谓： “三关之中精气深，九微之内幽且阴，口为天关精神机，足为地关生命棐，手为人关把盛衰”来解说《外景经》。但梁丘子也觉得这样讲，就全部经文上下文义来说，未必十分妥贴，所以注《内景》时反而说：“谓关元之中男子藏精之所也。又据下文，口手足为三关。又元阳子以明堂洞房丹田为三关。并皆可以文义取之而存也”。可见注家俱不能确定三关为何，所以各以己意为说。其实顺着《外景经》开头几章一直采用经穴部位以陈述其说的方式来看，此处三关，应是运用同样的方法。《内景》改造《外景》之理论，采上中下三丹田说，故不能只讲心腹之间，所以才把三关改称天地人、口足手，并独立为一章。但地关为足，在整个《内景》中却是没有着落也缺乏呼应的，前文曾说《内景经》在理论构造上并不成功，这便是一个例子。
　　当然，《内景经》同样采用了医学上的经穴理论，第二章：“左为少阳右太阴，后有密户前生门”，梁丘子注：“左东右西，卯生酉杀。前南后北。密户，后二窍，言隐密也。生门，前七窍，言藉以生也”，简直不知所云。后来如刘长生注说：“左看甲龙，右看庚虎，交媾往来，自然真趣。后户藏金，前门隐玉，无中常有，妙道一二”之类，即由此滥觞。对理解经义，毫无帮助。但若以经脉考之，手太阴为肺经、足太阴为脾经、手少阳为三焦经、足少阳为胆经。正是《内景》所最重视的脏腑。脾不用说了，胆也是《外景》所无而《内景》特别标举出来的。肺则为呼吸之本，明杨继洲《针灸大全》引《导引本经》云：“肺为五脏之华盖，……息调则动患不生，而心火自静。……心静气调，息息归根，金丹之母”，适足以说明肺在呼吸导引之学中的地位。而肺气即起于三焦。手太阴经起中焦，手少阳则为三焦经，故《内景》开篇综述黄庭法要，专就此而说。因迁就对仗，左右、少太、阴阳分举，说理未尽周延，易启人疑窦，但它与经脉学说有密切关系仍是可以确定的。若非如此，则它在五脏的架构中忽然特别谈到胆，便毫无道理了。
　　其它如“灵台郁霭望黄野”“闲关荣卫高玄受”（十七）“肾部之宫玄阙圆，两部水王对生门”（十二）“坐视华盖游贵京，飘摇三素席清凉”（三三）“肺之为气三焦起，视听幽阙候童子”（三四）等等，也都和医家说法有关。深入了解医学后，对《黄庭经》的掌握显然便能更为准确。
　　然而，《黄庭经》援用医学上的理论后，它本身的理论构造却与医家之说大相径庭，最明显的地方，便是它不再建立在经络的基础上。经络，是就人体自然的生理的血气流动现象而发展出来的一种理论说明，以十二经，配五脏、六腑、十二时、阴阳。《黄庭经》只局部采用了它的经穴部位说，并参考了它对穴位及功能的讲法，而完全不谈经络血气等问题。所要谈的，乃是呼吸天气，并以意念导引它在身体中运行，此所谓天经也，即《内景》第八章所说：“皆在心内运天经，昼夜存之自长生”。岂仍是人体原来由饮食水榖而生血气运行的十二经呢？杨继洲《针灸大全》卷七《任脉经穴主治》条，不达此理，乃云：
　　人身之有任督，犹天地之有子午也。……但在僧道，不明此脉，各执所尚，禁食、禁足、禁语、断臂、燃指、烧身，枯坐而亡，良可悲夫！间有存中黄一事，而待神气凝聚者；有运三华五气之精，而洗骨伐毛者；有搬运周天火候者﹔有日运脐、夜运泥丸炼体者；有呼九灵、注三精而归灵府者；有倒斗柄而运化机者；有默朝上帝者；有服气吞霞者；有闭息存神者；有采炼日精月华者；有吐纳导引者；有单运气行火侯者；有投胎夺舍者；有旁门九品渐法三乘者，种种不同，岂离任督？……是以上人哲士，先依前注导引各经，调养纯熟，即仙家之能筑基是也。然后扫除妄念，以静定为基本，而收视返听，含光默默，调息绵绵，握固内守，注意玄关，顷刻水中火发、雪里花开，两肾如汤煎，膀胱似火热，任督犹车轮，四肢若山石，一饭之间，天机自动，于是轻轻然运、默默然举，微以意定，则金水自然混融，水火自然升降，如桔槔之呼水、稻花之凝露，忽然一粒大如黍米，落于黄庭之中。
　　其所论存中黄，及炼金丹如黍米落于黄庭等，均涉及黄庭道法，且认为所有修道法门皆不离任督两脉。这是受了宋朝以降南北内丹家影响后才形成的看法（注27）。就《黄庭经》来说，则它根本与经脉无关，更与任督两脉无关。杨氏征引张伯端之说，固足以见医家与道术混通之现象，却不能用以解释《黄庭》宗旨，这实在是讨论医学与道学之关系时一个最有趣的事例。

　　（注1）早期道教不血食，亦不见血秽，另详龚鹏程《道教的性质》一文，1997，南华管理学院宗教学术研讨会论文。但强调秘传者却主张歃血。《全唐文》卷九二五吴筠《服气》说：“上古以来，文墨不载，须得至人，歃血玄盟，方传口诀”，即是一例。紫霞涵虚的想法，就属其裔脉。这是因为主张秘授者认为其方法具神秘性，唯有透过血祭的仪式，才能使获受者也拥有这种神秘法力。这种血的崇拜，是许多巫术及宗教中都有的。道教原本反对此法，但自秘传之想法兴起后，授受者便又走上这个路子。如梁丘子注说：“古者为盟，誓不妄传，当割发歃血。如传丹经，歃血立誓，学神丹金液者，必先重盟而后可传”；务成子注说：“契诚不假，出血断发”，都谈到歃血断发。可是，道教的传统力量毕竟仍大，所以务成子所说，其实只是采血盟之意，而代之以衣饰信物：“结盟立誓期以勿泄，古者盟用玄云之锦九十尺、金简凤文之罗四十尺、金钮双，以代割发歃血勿泄之约”（《黄庭内景经注序》）。到紫霞涵虚时，则真地去歃血了。
　　（注2）《道藏》洞玄部玉诀类也收了《黄庭经》内外景的注，似是以本经为文，以注为诀。文与诀之不同者，正在普传与密授，文载与口解之分。内丹各派，咸以口传为主，文载为辅，陈撄宁《女功正法序》说：“读者须知，神仙之学，有四大原则，第一务实不务虚（按：谓不讲境界只重方法）、第二论事不论理（按：指其不多谈理论，注意技术性的说明）、第三贵逆不贵顺，第四重诀不重文。凡审定丹经道籍，皆当本此原则以求”，讲内丹之特点甚确。在钟吕丹法兴起以前，道教中当然也已有了口授与文载之争，如《抱朴子·论仙》云：“作金仙皆在神仙集中，淮南王抄出，以作《鸿宝枕中书》。然皆秘其要文，必须口诀，临文指解，然后可为耳。其所用药，复改其本名，不可按之便用也”。陶弘景《发真隐诀序》也说：“非学之难，解学难也。屡见有人，得两三卷书、五六条事，谓理尽于纸，便入山修用。动积岁月，愈久昏迷。……真人立象垂训，本不为蒙狡设言。故每标通衢，而恒略曲径。……凡五经子史，爰及赋颂，尚历代注释，犹不能辨，况玄妙之秘途、绝领之奇篇？”都强调口授的重要性。《抱朴子·微旨》甚至举了个例子说：或人愿闻守身炼形之术，答：“始青之下月与日，两半同升合或一，出彼玉池入金室，大如弹丸黄如橘，中有嘉味甘如蜜，子能得之谨勿失。既往不追身将灭，纯白之气至微密，升于三关三曲折，中丹煌煌独无匹，立之命门形不卒，渊乎妙矣难致诘”，此先师之口诀，知之者不畏万鬼五兵也”，此即口诀，可见魏晋间对于口诀或口传解释也是极为重视的。但此时整体趋势是文重于诀，以文为本，以诀为解释或摘要。而且诀虽口授，若欲流传，仍须录于文字，故道经中收载各种诀法很多。这跟五代宋元以后内丹家重诀不重文的性质仍有很大的差异。
　　（注3）像注二所引葛洪老师郑隐的口诀，就很明显有《黄庭经》理论的痕迹。葛洪曾在郑隐处见过《黄庭经》，其《抱朴子·遐览篇》也着录了《黄庭经》。郑隐是汉末至西晋惠帝时人，《抱朴子》成书于东晋初，元帝建武年间（公元317左右）。此时以前，《黄庭》已有传本，殆无疑问。王羲之在永和十三年（公元357）又有写本。葛洪家族为灵宝道，与其师又修金丹，王羲之家族则为天师道。世传魏华存传《黄庭》则是在晋哀帝兴宁一年（公元三六四），远在其后。
　　（注4）睦麟《黄庭经讲解》，一九八八，浙江古籍出版社，认为：“晋太康九年（公元288）《黄庭内景经》先出，晋成帝咸和年（公元334）《黄庭外景经》问世”，不知何所依据。盖误读王明的考证所致，详后。（注5）王明《黄庭经考》谓魏晋之际，民间似已有了七言韵语的《黄庭》草本。大约在晋太康九年左右，魏华存得到这个本子，并予注述。或有道士口授，华存记录，详加诠次，写为定本，即成为《真诰》中所提到的《黄庭内景经》。晋咸和九年，魏华存逝世，《外景经》大约也在此时问世（见一九八四，中国社会科学院出版《道家和道教思想研究》）。据此说，是《内景》先出，《外景》后见，但两本之前尚有一祖本。我则以为王先生的考证不能成立。魏华存乃晋司徒魏舒之女，生于魏齐王嘉平三年（公元251），卒于咸和九年，年辈不早于郑隐葛洪。谓魏华存于太康年间即已注述《黄庭》，纵或为真，亦未传世，彼传此经，终究是在哀帝时。何况，依此说，尚须假定有一草本。那个草本究竟接近《内景》还是《外景》呢？王明既说魏华存据草本“注述”“重加诠次”，显然也认为她有所增益。可见两本之前，纵使尚有原著，《外景》也仍是较接近草本原作的。
　　（注6）古代注家亦曾对两经一重视心，一重视脾而感到怀疑，如梁丘子《黄庭内景经注》便自问自答道：““据五方之色脾为黄，应为五脏之主，而今共以心为主者何也？”答曰：“心居脏中，其质虚受也。夫虚无者神识之体，运用之源，故遍方而得其主，动周而获其神，不可以象数言，不可以物类取也””。这是发现了问题，却不晓得解决，遂大打玄言以为解释。
　　（注7）董德宁本作“即得不死入玄室”，误。
　　（注8）受梁丘子注影响的务成子注或涵虚子注也都是如此。务成子注多引《真诰》中禁人性交之语来强化他的论述，涵虚注则以内丹家的房中观来解释，如“养生之道，最忌房中交战。……惟当专心一志，严闭御女之景”（内，廿一注）“长生要妙，自房中得之，丹家名接命术，有如男女交媾，并非采战之事，乃神气相胥”（外，七注）“诸般秽贱，如红铅秋石，闺丹泥水之类则不足观矣”（内，二八注）。炼外丹者或用处女月经水，炼为红铅；用童子尿炼为秋石。讲内丹者，或言阴阳双修，所谓泥水丹；或言采阴补阳，所谓闺丹。皆涉性事，俱为彼所不取，所取者唯虚拟式的性交方法。此法虽为内丹之正宗，然实与《黄庭》无关。
　　（注9）务成子注云此“方寸”云：“头为高台、肠为广野。目央之中玉华际，大如鸡子黄在外，下入口中生五味，昼夜行之可不既”。又前文“方寸之中谨盖藏”也说是目：“不方不圆，目也，闭户塞牖中之不有守之。守之得道之半”。跟梁丘子注同样欠通。梁丘子注《内景经》时，解灵台方寸则不同于此，谓第十六章 “方寸之中念深藏，不方不圆闭牖窗”是：“方寸之中，下关元。在脐下三寸。方圆一寸，男子藏精之所。方止圆动，不动不静，但当杜塞不妄泄也”，乃以房中术释之。而接着第十七章“三寸异室有上下”却又注云：“三丹田上中下三处各异，每室方圆一寸故云三寸。今人犹谓心为方寸，即一所”，解释又不同。可见他本身并无定见。
　　（注10）涵虚子为了配合其内丹阴阳交媾说，将《外景·二》“关门壮钥阖两扉”之“壮”写作“牡”，说牡才对：“钥钥同锁钥也。其机栝有牝有牡。关门之时，以牡入牝，则钥分而两扉亦阖，喻言神气交媾，如牝牡之相衔也”。另外，董德宁本分章与函虚本不同，函虚本十六章“玉金钥身完坚”，董本在十三章，作“玉牝金钥常完坚”释为保藏精气，意亦就谨慎房中性交之事这方面说。
　　（注11）反倒是因梁丘子这一注，务成子便径以“玉篇”来称呼《黄庭经》了。其注《序》云：“黄庭内景者，一名太上琴心文，一名大帝金书，一名东华玉篇”。
　　（注12）我认为“洞玄”可能是指王褒所撰《洞玄经》而非《洞玄灵宝》。王褒为魏华存之师，唐释道世《法苑珠林》卷六九说王褒曾撰《洞玄经》。
　　（注13）反而是《内景经》既提到了这隐地回八术，后人便造出了《太上丹景道精隐地八术》，又称《紫霄飞灵八变玉符》，见《云笈七签》卷五三。但其所说乃藏形匿影、解形遁变之法。另参《道藏》正一部所收《上清丹景道精隐地八术经》。
　　（注14）梁丘子注、务成子注，于“紫烟”皆未释。董德宁解紫烟为两目之精光。两目精光怎么能起三丹田之素云？其说显然未谛。涵虚则以上句紫烟为：“足下尽生紫气云烟，《大洞经》所谓金阙上景气，十方晖紫烟是也”，又说下句紫烟为：“阳气也，三素云乃肺肝脾”。其不通也极为明显。刘长生注只简单说：“紫雾红光结成华盖，岳云衬步，紫烟覆顶”，等于没说。三素云，后来也出现个“三素云法”，见《云笈七签》卷五三杂秘要诀法部。
　　（注15）融合佛家说法者，并不罕见，如紫霞涵虚云金丹又名黄华玉女，即是佛家所说的“郁郁黄华”（内，六），又说儒道释三教可以相通，其说尤其值得注意。《内景》廿二章注：“心不离气，气不离心，心气相依执中有权，非执一也。玄关往来无定位，故三房相通达回。孔子《易翼》曰：“九三，重刚而不中，上不在天，下不在田，故干干，因其时而惕”。言九三干干，只是因时候气，不可执三为中也。又曰：“九四，刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人”。故或之或之者，疑之也，言九四或跃，其刚气或从此生，使人疑似无容揣测，不可执四为中也。此儒门通达之旨。《金刚经》曰：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，云何应住？云何降伏其心？佛言：善哉善哉！发阿耨多罗三藐三菩提心者，应如是住，如是降伏其心。云何则执？如是则不执也。”又曰：“如来在然灯佛所，于法有所得。不不也，世尊如来在然灯佛所，于法实无所得。”有所得则言不必执，无所得则不执以为执也。又曰：“应无所住而生其心”。佛法至此圆妙极矣。身内身外，皆当如是。此释门通达之旨。今读《黄庭经》通达密谛，而后知三教圣人，传心相似，特无通人提出，遂至各执一见耳”。又，第廿五章注：“孔子告子路要先知生，后知死。知得生处，乃可去死。知生，是立命功夫。丹家言心死神活，尚是尽性的事。至于去死方活，却要在知生处下手去死，死了后方纔复生也。世上丹经都只说个死生，不能说到生死，惟孔论与《黄庭》能言之生死交际之后。……或问涵虚曰：“孔子言知生知死，言明理乎？言修身乎？”曰：明理可以修身也。成圣成仁，皆在乎此。子路有敢死之心，孔子先教他知生，生即在当死处。可死便死，一死长生，见危授命，危即是生身处，特患其不知耳。这里不死，虽生犹死；这里一死，死中得生。子路结缨，即子路生处，即子路死处。生即死，死即生。生死关头，分得开，合得拢。总要知寿可万年处，方纔下手去死，则生死皆智也。子贡问仁，夫子曰：“无杀生以害仁，有杀身以成仁”。这仁即生处知得便死。睢阳信国诸公，至今尚在。此皆生死之际也。内而修身，知得到生处方知得可死处。生处去死，不落空亡。故孔子曰：“未知生焉知死”。圣人之言，内外皆同。”将儒家生死学和《黄庭经》结合起来说，甚为精采。解经虽不谛，但极具有理论开发的趣味。
　　（注16）世传许旌阳述《灵剑子引导子午记》，大体本诸《黄庭经》，讲如何服气导引。但别本《灵剑子》则介绍导引八势，以春夏秋冬季夏配合五脏以补益之。情况正与《黄庭经》和《黄庭五脏玉轴图》的关系类似。
　　（注17）《道藏》另收有《黄庭中景经》一种，李千乘注，又称《黄老黄庭经》，与此本完全不同，理论则仿《内·外景经》，发明无多。但它特别重视脐，说：“下念天门依命门，去脐一尺变化神”“故曰五脏六腑王，法象会一于丹田，诚能通之度世方，脐下一寸名丹田”，这对后世影响却甚大。18（注18）胎息法另有一种，为逊思邈所传，“不服气、不咽津、不辛苦，要吃便吃，须休即休，自在自由，无阻无碍”。只要“五时七候，入胎定观”。称为胎息定观。见《存神练气铭》。
　　（注19）另详龚鹏程《道教的性质》一文。
　　（注20）修此法者，对吞津的强调有时且甚于服气。如陶弘景《养性延命录·教诫第一》述黄庭经法时，说其道在于饮食自然，“自然者则是神水华池。华池者，口中唾液也，呼吸如法咽之，则不饥也”，并引《老子尹氏内解》为说。这里实只说了饮而未及谈食。
　　（注21）另详本文第八节。
　　（注22）讨论古代气论及养生学发展的论着，近年已渐丰富，但我的讲法与其它人均不一样，幸祈留意。
　　（注23）其中最有趣的地方，是修道人大体吸收了《内经》对五脏的讲法，但对经脉却不太注意。医家对于如何服气不感兴趣，较集中气力去讨论经脉的问题，《灵枢》固然是如此，《难经》也以经脉为主。张仲景《伤寒论》全属脉法，下至《金匮要略心典》《针灸甲乙经》皆然。《千金要方》且将五脏六腑放在脉的架构下，说心脏脉、脾脏脉、小肠腑脉等。
　　（注24）《黄庭外景经》或仅分为上中下三篇而不分章，本文分章所据则为涵虚子注本。
　　（注25）医学上也有以三焦为元气者，如金朝李杲《脾胃论》即有《三焦元气衰旺》条，但其说云：“三元真气衰惫，皆由脾胃先虚，而气不上行所致也”。并非说三焦是真元一气或太清太和之气。
　　（注26）梁丘子注《内景》和《外景》时，持论常不一致，除了他本身理解的问题外，一个重要的原因，就是其注与务成子注相混。《云笈七签》卷十一及十二所收梁丘子与务成子注，标示不清，以致难以析别，后人征引遂常混称为梁丘子注，而不能理会其中的矛盾了。
　　（注27）他在论督脉时又说：“要知任督二脉一功，先将四门外闭，两目内观。默想黍米之珠，权作黄庭之主。却乃徐徐咽气一口，缓缓纳入丹田。冲起命门，引督脉过尾闾，而上升泥丸；追动性元，引任脉降重楼，而下返气海。二脉上下，旋转如圆；前降后升，络绎不绝。心如止水，身似空壶，即将榖道轻提，鼻息渐闭。倘或气急，徐徐咽之；若仍神昏，勤加注想。意倦放参，久而行之，关窍自开，脉络流通，百病不作。广成子曰：“丹灶河车休矻矻”，此之谓也。督任原是通真路，丹经设作许多言，予今指出玄机理，但原人人寿万年”，亦以其法为黄庭法，未察及两者之异。他的混殽，也正是许多修丹道者共同的现象。