老子名李耳，生活在春秋时期，曾在周国都洛邑任藏室史，晚年写成了五千言的《道德经》。他的哲学思想和由他创立的道家学派，不但对我国古代思想文化的发展作出了重要贡献，而且对我国2000多年来思想文化的发展产生了深远的影响。老子也因此被尊为“中国哲学之父”，公认为是我国古代最伟大的哲学家和思想家之一。老子与易经的关系，一直是易学界关注的一个问题，一种认识是，老子的思想源于归藏易，主张“无为”、“贵柔”，在易学史上，一度还形成了一个“老子易”学派。老子与周易到底是一个什么关系呢？这是本文要探讨的一个问题。
连山、归藏亡佚，后世只知其名，老子是否研究过归藏不得而知，但作为周国藏室史，想必接触过周易。粗略地比较易经和道德经，可以看出两者有许多不同，首先是在体例上，易经是由符号和文字两个部分构成，道德经是纯用文字；其次是内容上，两者也有很大差异，比如说“道”字，这是道德经的一个核心概念，是老子反复说明而又觉得难以用语言说明的一个概念，周易经文中也有“道”字，但其意义相当简单、明确，那就是“道路”、“途径”。老子的“道”作为一个高度抽象的哲学概念是毫无问题的，易经中的“道”却很难说是高度的抽象，它不过就是六爻初二三四五上这样一个顺序。单从文字的角度看，对易经的阐释，道德经不如易传，甚至还不如论语，因为从论语中还能找到易经的引文，而在道德经中几乎看不出易经的影子。但是从更深刻的内涵上看，道德经对易经的阐释，在许多方面要远高于易传，更高于论语，以至可以说，古往今来的易学著作，在对易经真谛的揭示上，当首推道德经。
易经的真谛是什么呢？原来就是卦体与易道，卦体是一个集时空为一体的宇宙模型，易道则是卦爻运动与变化的三种法则，也就是天道、地道与人道。掌握了这个模型，掌握了这些法则，也就可以说掌握了易经的真谛。那么道德经又是怎样揭示这个真谛的呢？
我们先说卦体。易经中的六画，其实是三维空间的六个端点，爻也不是简单的阴阳，而是由天数与地数构成的一个群体，爻不论阴阳，每个爻在特定时间内都有九个数，这九个数可能都是天数，也可能都是地数，更多的情况是天数与地数混杂。每一个卦在特定时间内都有五十四个数，这五十四个数可能是天数为二十四、地数三十，也可能是天数为二十五、地数二十九。数还分为定位数与大衍数两类，用于定位的数共有七个，它们永远固定在某个爻上，这个爻运动，定位数也随之运动，而能够在不同的爻之间运动的数有四十八个。由于定位数中有两个数是定一个位，但随着时间的变化轮流上岗，所以这两个数也可以叫动数，这样四十八个动数加上两个用于定位的动数就是五十个，这五十个数就叫大衍数，卦体的构成与形态基本上就是这样。卦、爻、六虚、形、象、器、天数、地数、大衍数等概念出自易传，可惜易传以及后人对此没有做出进一步的合理的解释，反而淹没在什么“七八九六”、“阴阳老少”以及“八卦学说”当中。
卦体还可以分为内部结构与外部形态这样两类，内部结构是直接看不到的，只有靠抽象思维和逻辑推理，我们把这部分内容就叫易经中的“幽学”；外部形态是可见的，或者说是可以感知的，我们把这部分内容就叫易经的“显学”。“幽学”部分有三个范畴，一是章与质，二是素与朴，三是器与道。
“章”字明见于周易经文。“含章”的意思就是包含着与自身性质不同或相反的另一种存在。与章相对待的是“质”。如果把章与质看成是矛盾着的两个方面的话，那么质就是主要的或基本的方面，章则是次要的非基本的方面。爻的阴阳性质决定在质不在章，阴阳就是质或质的表现。章与质不是截然对立的，在一定条件下，章可以转化为质，质也可以转化为章。章与质的统一（确切说是同一）就是数，就是天数与地数。天数与地数是构成质的要素，也是构成章的要素。因此，对章和质的研究，也就进入了“素”和“朴”的范畴。
“ 素”字也明见于经文。本义为“单纯”，但不能单独存在。素是构成卦爻的单纯到不能再单纯的物质。在特定条件下，素有三种，一是天数，二是地数，三是介于天地之间的“不天不地”或“亦天亦地”的数。在一般情况下，素只有两种，即天数与地数，二者互不兼容，兼容就意味着不单纯。素只有在群体或整体中才能存在，在与对方的比较中才能存在，如果失去了某一方，则另一方也便没有了存在的条件。而作为群体或整体的素，这时候就变成了“朴”。
朴的原义是“木材未成器者”。作为素的整体的朴，首先它包容了一切素；其次是这些原本互不兼容的素在一定条件下又和睦共处。朴和素的关系不同于章和质，章和质是并列关系，朴和素是包容与被包容的关系。章和质有同一性，朴和素有统一性。朴分三种状态，一为原始状态；二为终极状态；三为标准状态。这些状态也可统称“自然态”。自然态的朴经过人的头脑加工就变成了“器”。
“器”是易传中提出的一个重要概念，也是中国古典哲学的一个重要概念。按照系辞的说法，器就是“形”，“形而下者谓之器”，“形乃谓之器”，所以器就是有了形的朴，我们常见的用六画表示的卦体就是器的一种“变态”。如果把朴理解为自然态的话，那么器就是一种“人为态”。器不是自然物，是经过了人的头脑加工后的“抽象物”，这是器与朴的一个最为本质的区别，如果说前者强调的是“客观性”，那么后者则是客观见之于主观或曰“客观和主观的统一”。当然，广义地说，章、质、素、朴也都是抽象物，但器无疑是一种更高度的抽象，也可以说是抽象过程的最后产物，因为这种抽象的结果得到的不再是概念，也不是由概念升华出来的“观念”，而是形体（卦体）。形而下为器，形而上为道，形而前为朴，形而后便是“象”。自此，周易便从幽学进入显学，从逻辑思维转变为形象思维，这是周易同一般哲学（以概念为基本质料，从概念到概念，思辩或反思的规定等）的一个分野。器能够作为最高度的抽象物，是因为它依据或包含了许多原则，这些原则就是“道”。
“道”字也明见于经文。但经文中的道不是抽象的概念，而是具体的道路。道分天地人三种，这是三种不同性质的“道”。地道是卦体六爻在静态条件下的一种相互关系，或者说是六爻在空间上的差异与联系。严格说来地道还不算“道”，因为这里还没有运动；但也可以算“道”，因为它是运动的潜在原因或原因之一。天道是指卦体六爻在时间上的差异与联系，或者说是六爻在动态条件下的一种相互关系；人道则是六爻关系的一种外在规定，反映了人的意志、愿望与要求。三道性质不同，不可混为一谈。但三道又都不是孤立的，它们都依附于卦体，交互作用，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化。如果把天数地数的周流看成是卦爻运动、发展和变化的内因或根据的话，那么易道的规范和制约，便是卦爻运动、发展和变化的外因或条件。
章与质，素与朴，器与道，可以看成是幽学的三大范畴，它们彼此关联，在逻辑上有着紧密联系。在这三大范畴中，构成素与朴的天地之数，是基本的、核心的或最高的范畴，因为它不仅决定了章与质，决定了阴与阳，而且也是构成器的基本质料或物质内容。器与道不过是天地之数的生存空间、活动舞台以及活动方式而已。
幽学不是一门独立的学问，它要依托于显学，靠显学来表达，靠显学来验证。幽显之间，并没有严格的界限，比如上面说的器，作为有形的卦体，本来应归入显学，但因为平面六画是变了形的卦体，我们不得不纳入幽学来研究；再比如易道，应属于幽学领域，但其中的人道，却又清晰可见，它就是我们司空见惯了的爻序。而地道的规定和天道的运行，却需幽显并举，才能确定下来。
老子是怎样看待卦体的呢？老子虽未明言卦体，但对构成卦体的三个范畴，除了“章”字以外，都可以从道德经中找到，比如说“质真若渝”，其实这句话就是讲章与质的关系的，正如“金无足赤”，世上没有绝对纯粹的事物，有的只是相对的纯粹，在特定条件下，作为局部的爻可能出现纯阳或纯阴，但作为整体的卦永远也不会出现纯阳之卦或者纯阴之卦。再比如说“见素抱朴”，这和我们平常说的见到树木要想到森林一样，一定要把局部、部分或方面与整体统一起来，把个别与一般统一起来。至于器与道，更是道德经中多次谈到的概念。当然，道德经中提出的这些概念，未必与易传相一致，也未必完全符合易经的意旨，但提出这些概念本身就是一件了不起的事，更何况道德经还对这些概念之间的相互关系做了说明，比如说“见素抱朴”，那就是说认识不能只停留在“素”的阶段，要向“朴”的方面过渡；再比如说“朴散则为器”，这就揭示了“朴”与“器”的关系，一方面是“器”不离“朴”，另一方面是“器”又不同于“朴”，“朴”的最大特点是它的客观性，也即不以人的意志为转移的性质，所以老子说“朴虽小天下莫能臣也”，“器”的最大特点是经过了人的头脑加工，体现了人的智慧。“器”也是多种多样，有“埏埴以为器”，也有“不祥之器”、“君子之器”、“天下神器”，而以标准状态的“朴”加工后得到的“大器”就是卦体。标准状态的“朴”就是天地之数，这在道德经中就是“无名之朴”，而“大器晚成”则是说卦体的出现，是抽象思维的最终产物。
对于卦体的构建，道德经中还有段名言，这就是“道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”它和《系辞》中讲的“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。”有异曲同工之妙，但同样可惜的是人们没有把它同卦体联系起来。在卦体上，要确定哪一个点为太极不是一件容易事，因为任何一点都可以当作太极。一当我们确定一点为太极，那么与太极相对立的一点也便同时被确定下来，太极和与之相对立的一点，就构成了两仪。两仪中间的部位可以分为四象，两仪加四象就是六爻，六爻有相邻，也有相对，每三个相邻的爻之间有一个通道，卦体上有八个这样的通道，这就是八卦。道德经讲“道生一”，这个“一”也就相当于《系辞》上说的太极，所谓“一生二”也就是当着“一”出现了的时候，也一定有了自己的一个对立面，所谓“二生三”也就是在一二之间，还有着不同于一二的东西，这在《系辞》也就是四象。所谓“三生万物”，是说有了这三个部分，也就可以模拟万事万物。
卦体的状态，本不是一个固定的状态，六十四卦，只是同一个卦体的六十四种基本的状态，如果考虑到许多卦存在着“同体异构”现象，那么卦体的状态就可能多到数千种或者数万种，对此，《系辞》的说法是“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”道德经的说法则是“惚恍”，所谓“ 孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”把这段话用于形容卦体的状态，应当说是再贴切不过了。
老子对易学的贡献还不只是对卦体的结构和状态的描绘，更主要的是在易道。《系辞》提出了“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《说卦传》讲“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”应当说《易传》提出了三道，本身是件极了不起的事情，可惜是对三道的内容没有做出正确的解释。在易经中，所谓天道就是卦爻的时间性质，爻有先后，卦有终始，反映的是六爻在动态条件下的一种相互关系。所谓地道，反映的是六爻在静态条件下的一种相互关系，卦有平衡与失衡的区别，在失衡的条件下，量大的爻有一种向下的趋势，量小的爻有一种向上的趋势。所谓人道就是人们对六爻一种观察的顺序，叙述的顺序，也是人们一种正当行为的法则。天道与地道是客观的，是不以人的意志为转移的，人道则有主观性。对于易道，老子是怎么讲的呢？在道德经中，有“天之道”、“人之道”的说法，没有“地之道”的说法，但从道德经的许多论述中可以看出老子对三道的理解确实要比易传高明得多。比如说对天道，道德经讲“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这个“道纪”就是事物运动的时间性质，时间本身看不到、听不见、摸不着，但却是一种客观存在。由于时间的运行有周期性，所以是“迎之不见其首，随之不见其后”。道德经还讲“ 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”在这段话中，所谓“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”，所谓“大曰逝，逝曰远，远曰反”，都可以看做是对天道运行的准确描述。
道德经对地道的描述也极为精确，比如道德经讲“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身後之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”又讲“重为轻根，静为躁君”，“ 譬道之在天下，犹川谷之于江海”，“大道泛兮，其可左右”，这些其实说的就是地道，它使我们想到卦体的初爻就是“百谷王”，是初爻支撑着卦体，承受着来自上爻的“压力”，所以初爻是卦体的“基础”，是“重心”，用政治做比拟就是“执政者”，是“君位”，这同传统易学把五爻当作“君位”是不一样的。
道德经中虽有“人之道”的说法，但对“人之道”的解释还是与易经有区别的，易经中的“人道”就是六爻初二三四五上这样一个顺序，这个顺序，既是一条观察的顺序，叙述的顺序，又是人们一个正当行为的法则。它不是易传中所说的什么“曰仁与义”，也不是道德经所说的“损不足以奉有馀”，由于天道、地道与人道的错乱，人道有与天道、地道一致的时候，更多的时候是不一致，所以人的行为既不是完全依照天道或地道，也不是完全背离天道或地道，而是利用天道提供的有利时机和地道提供的有利形势，顽强的实现稳定与通达的目标。实际上，老子讲“人之道”，也不完全指的是“损不足以奉有馀”，老子讲“孔德之容，惟道是从”，讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”，也是说的人的行为法则，只是更强调了天道与地道的重要性而已。
老子对易道的阐释，精彩之处可以概括为两点，其一就是天道、地道的客观性与人道的主观性。所谓“天地不仁，以万物为刍狗”，就是讲的天道与地道的客观性，这种性质是不以人的意志为转移的，有人没人都一样。人道的主观性则是说人有认识上的差别，有利益的驱动，有行为上的选择，没有了人也就没有这些东西，所以人道具有主观性。其二是天道、地道与人道的相互关系，天道、地道与人道是三种不同性质的道，不可混为一谈，但三道也不是各自孤立的，三道当中有主次，所以有了“人法地，地法天，天法道”。三道当中有交错，有碰撞，因此老子提出了“是以圣人抱一为天下式”的思想，说“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”什么是“一”呢？原来就是三道的统一、同一或一致，对立面的统一、同一或一致，是化解纷争的手段与标准。周易六十四卦有两个标准卦，那就是乾与坤，乾坤卦就是各种矛盾达到了高度的统一、同一或一致，首先是阴与阳的同一，乾坤各爻都是“非阴非阳”或“亦阴亦阳”的爻，其次就是天道与人道是同一条道，这就是天道与人道的统一和一致。如果是把乾坤卦比拟为一个社会，那么它就是老子的“小国寡民”的理想社会，这的确是个“无为而治”的社会，所以蕴涵在乾坤卦中许多原则，比如说动静、均衡、和合等等，就成了决定和评判其它六十二卦的一个标准。
“反者道之动”是老子的一句名言，其实也可以理解为卦爻变动的原因，天道的运行因为有周期性、循环性，有往有来，有终有始，所以“往”就是“来”的原因，“终”就是“始”的结果，反过来说，“来”也是“往”的原因，“始”也是“终”的结果，这是一种天道上的“相反相成”。地道是讲形势，讲趋势，看一个爻量大不大，要同它的对立面去比较，当着量大的爻有了向下的趋势的时候，它的对立面一定产生了向上的趋势；当着量小的爻有了向上的趋势的时候，它的对立面也一定产生了向下的趋势，这是一种地道上的“相反相成”。人道本身就是一正一反，在阶级社会里，压迫越深，反抗越烈，这是人道上的一种“相反相成”。
我们探讨道德经与易经的关系，指出它们的相通之处，当然，上面谈到的这些还远远不够，但这足以说明，在对易经真谛的理解上，老子的确有过人之处，以至于我们可以这样说，要掌握易经，不深研道德经是不行的，道德经是通往易经殿堂的一条捷径，一条可靠的途径。但是，当我们掌握了真实的卦体与易道之后，再回过头来审视道德经，也会发现老子的许多含混、模糊以至错讹之处。如果说老子确实也像孔子那样下工夫研究过周易，那么可以肯定他们都没有见过在当时已经失传的河图、六峜，因此对于卦体的内部结构和外部关系，更多的是猜测，对于易道的理解，道德经虽然有着许多高于易传的地方，但却是“得之于道，失之于道”。
为什么说老子对卦体的内部结构和外部关系更多的是猜测呢？老子虽然提出了“质”、“素”、“朴”、“器”、“道”这些概念，但终归还是停留在概念上，而没有把这些概念形成一个有形有象的卦体，没有把空间、时间与物质统一起来。简单说，周易对世界的把握是卦体，老子对世界的把握则是一种超越时空的“道”。尽管老子也说“道之为物”，但“道”与卦体的区别是不容抹杀的。卦体是一个抽象物，也是具象物。卦体的构建离不开抽象，但又高于一般的抽象。一般的抽象得到的是概念，概念有一个内涵与外延问题，也有一个寻求不同概念之间的联系问题，在这些问题上，是辨证的看待事物，还是形而上学的看待事物，形成了两种不同的思维方式。老子突出的贡献就是辩证法，这一点已为世人所公认。当着老子把自己的抽象产物最后归结为“道”时，为了表述这个“道”，连老子本人也感到了困惑，说形状就是“惟恍惟惚”， 是谓无状之状，无物之象，最后是“绳绳不可名，复归于无物”。卦体也经过了抽象之网的层层过滤，但得到了产物却是有形有状，虽然卦体也千变万化，但基本的形态就只有六十四个，每一个还都有“名”。
老子的“道”与卦体的形成从思维方式和思维路线上可以说是一致的，不同的就是结果。一种认识是周易卦辞爻辞不过就是占卜的记录与汇集，本身没有什么逻辑可言，最多也就是包含着某些辨证法的因素，这是因为没有看到卦体的构建“材料”与构建过程，没有认识到卦体是抽象思维的最高和最后产物。我们说老子对卦体的内部结构和外部关系更多的是猜测，就是因为他没有看到或没有想到卦体，也可以说老子没有生产出抽象思维的最高和最后的“产品”。这个问题也可以打个比方，好比老子是一位高明的厨师，他熟悉各种食材的性质，掌握烹饪技巧，只是没有看到自己最后做出来的东西是什么样子。周易则直接把一盘美味佳肴呈现在人们面前，任由人们欣赏、品尝。卦体表面上就是六画，其实是辨证法的产物，辨证法主要体现在卦体的构建上，正如没有食材，没有烹饪技巧，也就不可能有美味佳肴一样。
“道”是老子哲学的核心概念，卦体是周易的根本，“道”与卦体的区别是明显的，人们不会把“道”直接当成卦体，也不会把卦体直接看成是“道”。“道”与卦体的区别，由此引出的后果也就大不一样。我们说“惟卦体就是唯物论“”，这是因为卦体虽然不直接是“物”，不是自然物，但却可以模拟万事万物，脱离开卦体就是唯心论。但是我们不能说“惟道就是唯物论”，因为“道”不仅不直接是“物”，更因为它的灵活性，使得它有可能向多种方向发展，只有使“道”的灵活性，达到了对立面的统一，并且客观地运用，才有可能通往唯物主义，如果是仅仅停留在灵活性上，而且是主观地运用，那么就可能滑向相对主义和唯心主义。后学之人对老子哲学到底是唯物论还是唯心论难以定论，其原因也就在这里。
我们说老子“得之于道”，这是因为老子对“道”的阐释，不仅是前无古人，也启迪着后人，他开创了一个用概念演绎世界的时代，开创了中国哲学的时代，作为“中国哲学之父”，他是当之无愧的。
我们说老子“失之于道”，这不仅因为老子停留在了“道”的阶段，没有向着最后阶段冲刺，或者说还没有摆脱了“道”的桎梏，也因为老子对“道”的理解，有许多与周易不同的地方。周易中的“天道”就是六爻在时间上的先后顺序，周易中的“人道”就是对六爻的一种观察顺序、表达顺序，周易中的“地道”就是六爻在静态条件下的一种相互关系。“天道”与“地道”的合一在经文中叫做“律”，“道”则专指六爻初二三四五上这个顺序。“天道”与“人道”，表面上都是一条道，实际上是两条，一往一来，一正一反。老子的“道”虽然也有天、地、人之分，有客观与主观之别，还有对三道主从方面的考虑，如“人法地、地法天”，但终归不如周易那么具体，更没有对三道进行“量化”。三道性质不同，不能直接比较，但三道都是可以量化的，通过量化，去掉天、地、人，单就量而言，那么还是可以比较的。周易对“天量”与“地量”的比较，从总体或长远看是天量要大于地量，一般情况下天量与地量的比值为三比二，这就是《说卦传》讲的“參天兩地而倚數”。从局部或近期看常常又是地量大于天量，天量好比是长流的绿水，地量好比是那不改的青山，水可以滴石穿，但那需要的是时间，因此在特定时间内，地量也可以大于天量，这就是古代军事家所说的“天时不如地利”，所以一方面是“天平地成”，另一方面又是“地平天成”。“人量”表面上无法与“天量”和“地量”相提并论，但人的力量也是不容忽视的，这主要是因为“人”有一种“天”与“地”所不具有的性质，那就是人的主观能动性，这种主观能动性一方面表现为“人”的认识能力是无限的，只要是客观存在的事物，总有一天被人认识。另一方面就是“善假于物”，陆行可以骑马，水行可以乘舟，即便是不动，随着地球的转动，还可以“坐地日行八万里”。这就是说，“人”在“天”、“地”面前，有两个基本的选择，一个是顺应，一个是进取。顺应就是尊重客观规律，进取就是认识与改造自然，即利用“地道”提供的有利形势，把握“天道”提供的契机，顽强地实现自己的目的。“人量”到底有多大呢？如果是借助了地道，那么“天量”与“人量”的比值也是三比二。假如把“天量”规定为九，“人量”就可以达到六。假如把天道一个周期规定为十个单位，那么在四个单位以内，人是可以进取的，超过了四个时间单位，那就只有顺应、等待。如果是借助了天道，“人量”加上“天量”就可能大于“地量”，愚公能够移山，一个重要原因就是靠子子孙孙，挖山不止，还有一个原因就是“人和”，没有内耗，所以“地利不如人和”。老子的一个失误，就在于他过分强调了“天”、“地”的作用，忽视了人的作用。什么“绝圣弃智”，什么“ 绝学无忧”，其实老子本人就是一位“圣者”、“智者”。
周易中的“人”不是一个抽象，而是一个相当复杂的群体。人道上的一正一反，就是反映了不同的人群在利益、目标上的不同，周易不只是为统治者谋，也为被统治者谋，说到底是为了整体的长远利益而谋，这与儒家只为当权者谋是不同的。道德经中的“人”也不是抽象，有“上士”、“中士”，也有“下士”：有“圣人”，也有“百姓”；有“赤子”，也有“强梁”、“盗贼”。老子尊崇“圣人”，同情弱者，以为“柔弱胜刚强”，这是老子不同于儒家的地方。刚柔的转化虽然是个规律，但柔弱胜刚强也是有条件的，如果是不同利益的人群发生了矛盾，这里就要看谁代表着大多数人的长远利益，代表着大多数人的长远利益的人，在其初始阶段表现柔弱，这样的柔弱一定会转化为刚强，如果是代表了少数人的当前利益，这样的刚强一定会转化为柔弱。得道多助，失道寡助，这个“道”可以理解为自然规律，也可以理解为为了大多数人的长远利益，为了大多数人的长远利益的行为，开始可能是少数人的行动，但最终会得到大多数人的拥护，这就是柔弱胜刚强的基本条件。
总之，老子对易理的阐释不能低估，但还远没有达到周易的高度。
