 | 编号：B61·2151117·1245 |
| 作者：吕思勉 著 | |
| 出版：东方出版社 | |
| 版本：2010年12月第1版 | |
| 定价：26.00元 现10.00元 | |
| ISBN：9787807615071 | |
| 页数：224页 |
理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。
——《篇二 理学之原》
理学为何产生？理学有何意义？前一种是本体论，后一种则是方法论，对于吕思勉来说，要把行世几千年而最后式微的宋明理学以纲领的方式梳理出来，必定要选择一种坐标，这种坐标在纵向上则是时间，“天下无突然而生之事物；新者之兴，必有所资于旧。天下亦无真刍狗可弃之事物；一种学术，一时为人所厌弃，往往隔若干年而又盛行焉。”也就是把理学的兴起放在一种时代的转乘之上，无非是一种历史循环论，也就是按照这种坐标的特征，从兴起到衰落，是一种必然，而衰落之后，则是另一种循环的开始。而在理学的这个纵坐标，吕思勉认为和理学兴起有关的则是中国旧哲学和佛学。
但是，前提是，吕思勉把理学定义为一种哲学，这是对中国旧哲学继承和改造的前提。何为哲学？吕思勉把哲学的要义分成三个部分，一个是本体，也就是说，哲学之端，那就是人学，“哲学非绝人之事也。凡人所为，亦皆有其所以然之故，即哲学之端也。”而在本体之后则是哲学所研究的方法，“所有待于哲学者，则穷究宇宙之理，以定目前应付之法耳。”方法是关乎宇宙，关于人事的，而在方法论之后，则是主体论，也就是谁会是哲学家：“然则哲学者，穷究宇宙之理，以明立身处世之法者也。”也就是说真正的哲学家是必须建立完善的宇宙观及人生观，这种宇宙观和人生观“必有以异于恒人”哲学家不是一般人，不管是他所观察的世界，还是他所研究的方法，都不同于常人，所谓的彻底性，才能使哲学称其为哲学，也才能为宇宙以人事的治理提出自己的意见。
这是哲学的一种基本结构，吕思勉把中国哲学归为三种，一是以诸子之学为代表的中国旧哲学，二是佛学，三则是宋明理学，而作为最后兴起的哲学，宋明理学对于中国旧哲学和佛学有反对，也有继承，有变革，也有统一，所以考察理学之原，就是将理学放在中国哲学流变的大循环中。他把哲学起源分成六步，第一步是宇宙论中看见阴阳互变的要义，也就是万物之原，“于是阴阳为万有之本之义立焉。是为哲学之第一步。”由阴阳而出，则生两仪，两仪而生太极，这是第二步；太极世界变幻出各种现象，对于现象求解，并且把各种现实归结为一种说法，此为第三步；从现象探讨本质和原因，这是哲学的动因，也就是第四步；阴阳二元，宇宙一气，是殊途同归，且相得益彰，这是哲学第五步；而从宇宙而注目于人事：“人与自然，冥合无间，而推论之能事极，而力行之义蕴，亦尽于此矣。此为哲学之第六步。”哲学的六步法，实际上是探讨了哲学关注的对象和方法，从本质到现象，从宇宙到人事，从阴阳到动静，最后的落脚点则是人，也就是说，哲学其实就是人学，“我者，宇宙中之一物也。明乎宇宙之蕴，则我之所以自处者，不蕲得其道，而自无不得其道矣。”而从中国旧哲学的发展来看，也就是把天地人合为一体，这“三体”以全宇宙一气所成，所以吕思勉将这种伦理道德称之为“本于法自然者”，也就是一种规律性的探究，所以他在哲学所研究的社会现象之外，也把研究自燃现象的术数也纳入到哲学体系里，“中国学问，向来偏于社会见象，而缺于自然见象；其有据自然现象，以研究哲理者，则古代之数术家，其先河也。后世之数术家，其思想亦不外此。”
这个中国古代的哲学体系应该是比较完善的，从宇宙到人事，强调的是一种能动的方法论：“以世界本为一体，彼之于此，无一息不相干也，故成己可以成物，正人必先正己；而反求诸己，则一心又为一身之本焉。”而从社会现象到自然现象，则是强调了哲学研究的客观性：“欲求宇宙之真理，二者固不可遗其—。”而作为哲学一部分的理学，当然也在这个体系里，既是宇宙观和人生观的合一，又是社会和自然的集纳。那么理学又为何成为“佛学之反动”，这其实是对于佛学所坚持修持的宗旨的反对，“悲智双修”是佛教坚持的观点，也是它的方法论，”悲“是一种悲观，是对于世界的看法，那就是：罪恶，“无可改良之理”。所以在吕思勉看来，佛教想要寻找一种善，唯一的办法就是把这个世界消灭，也就是把此岸看成是充满罪恶的世界，“故其视世界之内，无一人一物而非流转苦海，无一人一物而不可悲可悯也。”
这种罪恶观正是理学所反对的，“理学特色在于躬行实践，非如寻常所谓哲学者，但厌好奇之心，驰玄远之想而已。”而在对佛学反动的同时，也“采佛学之长”，那就是对于佛学所谓的宇宙定律的吸取，“佛者，法之寓言耳。所谓法者，即宇宙定律之谓也。”看起来佛教是一神论，是有神论，而实际上对于宇宙定律的探究，是泛神论，是无神论，契合着理学所谓的宇宙观和人生观。反对佛学将世界定义为罪恶苦海，吸取佛学所研究的宇宙定律，对于理学来说，也就是在旧哲学衰败、佛学式微之时产生，其意义也就重新在新的时间坐标上对宇宙、人事提出了自己的观点和方法，而这也正是宋明理学在中国哲学这个大框架里的意义。
|
| 吕思勉：宋明理学须“躬行实践” |
从宋学先河到元代理学，从明代理学再到不振的清代理学，宋明理学发展了不同的流派，各自形成了不同的观点，提出了不同的思想，但是考察理学源流的演变，吕思勉在介绍派别的同时，也对宋明理学的基本观点进行了提纲挈领地梳理，而其中主要包含在宇宙观、人生观、方法论等方面。
“无极而太极。太极动而生阳；动极而静。静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”这是“宋儒言哲学之首出者”周敦颐在《太极图说》中提出的观点，从无极而太极，从太极而阴阳，从阴阳而四时、五行，而乾坤男女，而万物生成，而无穷变化，很明显这种宇宙论是对于道家思想的一种改造，而“康节之学”里的邵雍也以《易》为根据，以阴阳二端解释世界，把阴阳之原命名为太极。但是这种无极而太极的观点出自于道家，但是当从宇宙生成而演化成万物的时候，开始了“自别一意”的阐述和革新。
“横渠之学”的张载提出天地万物其实合为一体，那就是气：“气，块然太虚。升降飞扬，未尝止息。”气是一种物质，它是无形而变为体，它是聚合而为常，体为本体，常为现象，“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”这是一种动态的宇宙观，也是将本体和现象溯源而统一。同样说到气，“明道伊川之学”的程颢、程颐则把现象之气分为具体现象和抽象观念，大程的“有形总是气，无形是道”、小程的“阴阳气也，所以阴阳者道”，气是一种现象，那么气的本质是什么，他们认为这就是理，宇宙之间只有一物，那就是理，而理也是性，“在天为命，在人为性，主于身为心。”“道与性一”，就是把气说衍化为理说，理说又变成了性说，而性说就是以人为本体，吕思勉说：“宇宙间既惟此一物，则人之所禀受以为人者，自不容舍此而有他。故谓性即理。”
理性之说，最终落脚点是人事，其实在周敦颐的《通书》里，也在说明宇宙之后，即继之以人事，“惟人也，得其秀而最灵。”。而张载也剔除了人与天地万物为一体的观点，“夫天地万物，其本体至善者也”。邵雍则把宇宙之原理命名为道，“天由道而生，地由道而成，人物由道而行。天地人物则异，其由于道则一也。”不管是天道、地道还是人道，只不过是三种不同的形式而已。而到了宋学之集成者朱子那里，关于宇宙、人生却有了一种道德化的学说，“张子以鬼神为二气之良能，程子以鬼神为造化之迹，朱子则兼取其说。”在他看来，人氛围两种，魄属鬼，而气属人，所以在这种论人的观点之下，必然要涉及道德，而朱子认为仁是最大之德。“仁”的提出当然不是朱子的首创，在中国旧哲学的儒学里，仁便是其核心观点，而在宋明理学里，“仁”作为道德最高标准也早已有人提出，“张子之学，以天地万物为一体，故其道归结于仁。”周敦颐也说：“形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以仁、义、中、正，而主静，立人极焉。”而二程也论述，天下之理之性，它的性质就是仁，而宇宙现象，变化不穷，也是在仁的世界里生生不已。
但是，在朱子那里，“仁”不仅是一种的道德标准，也慢慢变成了一种方法论，他提出的“静为求仁之方”就是把仁伦理化，在《大学补传》中说：“人心之灵，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到；而吾心之全体大用，无不明矣矣。”要知其理，要达其仁，就要“始教”，就要“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，只有这样，才能明理。朱子在仁之德之后，其实提出的是“致知力行”的观点，虽然“立身之刚毅，进学之勇猛”为吕思勉所诟，但是也形成了关于知行合一的方法论，发展到宋儒术数之学，九峰在《洪范皇极》中就变成了一种具体的规范：“欲知道，不可以不知仁。欲知仁，不可以不知义。欲知义，不可以不知礼。欲知礼，不可以不知数。数者，礼之序也。知序则几矣。”仁是道德，不免落于空名，而当有行动，有礼义，则固化为一种人生为善的标准。
由宇宙观而人生观，再到方法论，从天理到人性，再到仁义，其实不免落入另一个极端，那就是去欲，二程所提出的“无人欲即天理”便是一种赤裸裸的禁欲主义，吕思勉说：“格物穷理，皆所以求定性，而定性则所以求合乎天则，故宋儒于天理人欲之界最严。”其实就是把格物的行为主义变成了一种机械论，认为天理就是呵护天则之谓，而人欲就是背乎天理：“视听言动，非礼不为，即是礼。礼即是理也。不是天理，便是人欲。”到了南宋陆九渊的“象山之学”，这种观点也成为“人自有病”的借口：“道遍满天下，无些小空阙。四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。但是人自有病，与他相隔了。”所以要顺利天理，就应该去私：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立为三极，安得自私而不顺此理哉？”
这种“克去利害忿欲之私”的方法论，看起来是一种彻底，吕思勉称“理学之特色，在其精微彻底。一事之是非，必穷至无可复穷之处，而始可谓定。”但是这种去人欲的定在某种程度上也是一种违背天理的行为，扬子曾说：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。”也就是将天地和人事完全隔开，“岂有通天地而不通于人者哉？天地人只一道也。才通其一，则余皆通。”本来人为天地之物，是宇宙之灵，却变成了一种隔绝于天理的存在。这种存天理，去人欲的割裂说法在王阳明那里，有了某些纠正，“卓然立乎程朱之外”的阳明学说没有把性分为义理和气质两个部分，没有把人欲和天理放在对立面，而是“理气为一”：“理者气之条理，气者理之运用。无条理固不能运用；无运用，亦无所谓条理矣。”从这个观点推论及人，也就是说，气即心，理即性。心与性不可割裂为二，就像理和气不可歧而为二，“凡一毫私欲之萌，只责此志不立，则私欲即退听。一毫客气之动，只责此志不立，则客气便消除。责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出，而罔两潜消也。”天地万物为一体，也就是著名的“心即理”的观点，一方面将宇宙观和人生观又合二为一，另一方面，则多了一种能动性，“欲正心者，本体上无可用功。必就其发动处著力。知其是而为之，知其非而不为，是为致知。知至则意诚，意诚则心正，心正则身修。”
而这种“格物”也就是吕思勉所肯定的体用“体用一源，显微无间”，他认为，宋明理学对于旧哲学和佛学的反动，其要义就是一种行为学，“别事都强得，惟识量不可强。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有钟鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满。惟天地之量则无满。圣人，天地之量也。圣人之量，道也。常人之有量者，天资也。天资之量须有限。大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满，不可得也。”伊川说的观点是一种不恃天赋之资而进行的“学”。而“言天理而不用诸人事，是为虚无，是为异学。言人事而不本诸天理，是为粗浅，是为俗学。”则是将人事和天理合一为一种理学。所以吕思勉认为，理学家之学，“于理求其至明，于行求其无歉。”所谓治身之理，也就是治世之理。
宋明理学有去人欲的观点，有尊君权的标准，有迂阔之气，也被后来者诟病为“空虚无用”和“不近人情”，而在吕思勉看来，最大的弊端则是“拘守古人之制度”，就是缺少变革和创新的方法，随着时代的变迁，随着历史的演进，随着人事的变化，“欲求其有当于人心，则其制不可不改。”所以如果按照这种“尊古制，重等级”的弊端延续下去，那么对于宋明理学来说，则也会像佛学一样，在时间的坐标上自己会成为另一种学说的背景，被理学的“反动”取而代之，而这种衰落其实在吕思勉的时代，已经被印证了：“清代名臣，负理学重名者颇多，皆宗朱；然实多曲学阿世之流，心学承晚明之猖狂，弥以不振；盖至是而宋明之哲学，垂垂尽矣。”
联系客服
