在英美哲学界，科学哲学是一门属于分析哲学传统的成熟学科。中国当代科学哲学界基本上沿袭了英美科学哲学的路数，以逻辑分析和经验实证为特色。对科学哲学这门成熟学科来说，现象学意味着某种“转向”。走向现象学的科学哲学，将来传统的科学哲学带来更加广阔的研究领域。
现象学作为逆思（反思）
现象学往往与胡塞尔的名字联系在一起，但并不总是、必然地与之相联。现象学是多元的。除了胡塞尔本人的强调意识意向性分析、最后走向先验主体的超验现象学之外，还有舍勒的人类学现象学、海德格尔的存在论现象学和解释学现象学、梅洛·庞蒂的知觉现象学。不同的人通过研讨不同现象学大师的著作，结合各自的兴趣和背景，会获得不完全一样的走向现象学的道路。比如，从胡塞尔出发的，比较重视逻辑；从海德格尔出发的，比较重视历史。
众多的现象学家各自所主张的现象学是否有一个共同的本质（比如所谓现象学方法，或面向实事本身的本质还原和意向描述），还是只有家族相似？普遍的看法是它们在现象学方法上是共同的，但在运用这种方法得出的结论方面则千差万别。但这种讲法更多的是胡塞尔式的讲法，舍勒和海德格尔也许甚至否定有共同的现象学方法，而只承认有一种相同的“态度”即“实事求是的看问题”，尽管“看什么”以及“看出什么”可以是不同的。很显然，不同的现象学进路会对“什么是现象学”有不同的解答。对于我们科学哲学和技术哲学界这些受过自然科学训练的人来说，最重要的问题是，相比我们熟悉的科学思维和哲学思维而言，现象学的独特之处在哪里？
我愿意结合我自己的学习体会提出现象学思维的一个基本特征：相比于科学思维的客观性、现成性，现象学表现为意向性和构成性，而意向构成分析就是反思。
对于现象学家来说，成为分析对象的并不仅仅是印入眼帘的这些事物，始终有更多的东西与之关联纠结。如果你的分析对象是意识，那么意识的意向性就把意向行为、意向对象、意向内容等一并带了出来。如果你的分析对象是一个物体，那么这个物体之为这个物体，依赖于它的在场方式、它的场域、它的世界，一言以蔽之，依赖那些不在场的东西。在此物的显现中，在场与不在场始终处在动态的关联之中，而且此物得以显现的“世界”始终先行。如果你的分析对象是人的存在，那么人的“在世界之中”始终是第一位的现象。由于“在世”，就不能不“牵挂”、“操心”，因此对人的研究就绝无可能把“人”当成一个现成的东西、独立不依的东西。不然的话，就必定错失人的研究的可能性。西班牙著名的哲学家敖德嘉说“我就是我加上我的环境”，表达的就是这样的意思。在现象学家的眼中，充满了“相互牵引”的势场。那些表面看来独立不依的对象，实际上处在一个隐蔽的势场之中，唯有把握住这个势场，这个“预先被给予者”，才有可能理解这个对象（被给予者）的所是。
正因为一切被给予者始终携带着一个“预先被给予者”，现象学的使命就是去寻找这个预先被给予者，从而发掘事情的真相或曰实事本身。由于现象学思想的路径是对“预先”的发掘，因而是一种逆向运思，故称之为“逆思（反思）”。但凡本质直观、知识考古、追溯先定结构和意义构成、研究“可能性条件”，都属此种反思。由于意向构成的无所不在，预先的结构（比如背景、动机、语境等）也无所不在，是故反思的任务无穷无尽。在这种反思中，现象学如同逻辑分析和经验概括一样可以提供新知，而且，很显然，现象学所提供的新知严格意义上并非“新”知，相反倒是“旧”知。但是，这个内在固有的“旧”知始终处于隐蔽状态，发现它倒是异常的艰难。柏拉图早就认识到，一切真知识都只能是通过“回忆”才能得到。所谓“回忆”，无非指知识事先以某种方式为我们所知但我们又不自知（即遗忘）。所谓回忆，也就是把预先给予的但又处在隐蔽状态的东西，明示出来。因此，作为反思的现象学其实一开始就是哲学的真正任务。真正的哲学都是现象学。
现象学首先要突破自然主义思维、现成性思维，而这常常是我们科学技术哲学界同行不自觉坚持的思维定式。自然主义思维、现成性思维把许多东西视为“理所当然”，对其之“所是”不予置评。现象学却要通过“悬搁”的方式，打破这种“理所当然”，对原本视为理所当然的东西进行本质还原，找出它之中预先被给予的东西、意义结构、世界构成、不在场者的牵引等等。如果说我们的经验构成了一个地平面的话，那么，自然科学就是在这个土壤之上长成的一颗大树，这棵树从土壤中吸取营养，进一步往高处攀升、四处伸展，长成新的枝杈。人们往往忘记了，这株大树之所以能够长这么大，是因为它的根扎得深。这个扎根过程是隐蔽的，但却是作为先决条件“预先给予的”。现象学就好比是一种寻根工作：也是从经验这个地平出发，往地下深处开掘，追寻这棵大树的扎根过程。现象学经常被比喻成考古工作，原因也在于此。
科学哲学由“顺思”走向“逆思”
把现象学引入科学哲学，必然会带来传统科学哲学的一种转向，即由“顺思”走向“逆思”。
传统科学哲学是一种“顺思”的科学哲学。采用上述的大树比喻，传统科学哲学就是照着自然科学这棵大树的样子编造大树的生长模型，是建模工作。建模工作的基本性质是“模仿”，所以是一种“顺思”。它基本上是按照自然科学本身的思维模式，即用科学的方法来研究科学本身，“让科学之光照亮自己”（刘青峰语）。传统科学哲学的创始者们许多都是科学家，这件事情本身也显示了传统科学哲学的“顺思”特征。
传统科学哲学有自己特定的传统，因此所谓“科学哲学”（philosophy ofscience），并不是一般意义上的“对科学的哲学研究”，而是禀承特定的哲学流派、哲学传统的研究方案，对科学进行的哲学研究。简而言之，传统科学哲学肇始于逻辑实证主义－逻辑经验主义的科学的哲学（scientificphilosophy）方案，拒斥形而上学，把科学哲学的工作限制在对科学概念、命题和判断进行逻辑分析和意义分析。在此基础上，科学哲学的工作被逐步确定为，对科学发现过程和科学知识的增长过程进行逻辑重构，确定经验观察和理论陈述之间的逻辑证实关系，以区别科学与非科学，以确定科学知识之所以为唯一真知识的根本原因。图尔敏在大英百科全书的“科学哲学”条目里说：“科学哲学所要论述的是方法论与认识论问题”。洛西认为科学哲学关注如下四个问题：“（1）哪些特征把科学研究与其它类型的研究区分开？（2）科学家在研究自然时应遵循哪些程序？（3）正确的科学解释必须满足哪些条件？（4）科学定律和原理的认识地位是什么？”大体来说，在20世纪前半期，科学哲学基本可等同于科学逻辑和科学方法论（Logicand Methodology ofScience），这也是国际科学史与科学哲学联合会下面的科学哲学分会名为“逻辑、方法论和科学哲学”的原因。这鲜明的反映了20世纪60年代之前“科学哲学”一词的特定含义：它是与科学逻辑、科学方法论密切相关的一门学科。
20世纪60年代开始，传统科学哲学进入了后经验主义、后实证主义或历史主义时代。实证主义固有的缺陷日渐暴露，以库恩为代表的历史学派指责实证主义科学哲学闭门造车、搞理性重建，不面对活生生的科学实际发展的历史事实。传统的科学逻辑和科学方法论程序经历了一个被解构的过程。作为科学逻辑和科学方法论意义上的“科学哲学”几乎到了难以为继的状态，费耶阿本德不无讽刺地称之为“一个有着伟大过去的学科”。科学哲学有被科学史替代的危险。80年代之后，来自社会学的另一伙科学知识社会学家，沿着库恩的道路继续前行，展开了更加激进的科学反思。科学的“哲学”有被科学的“社会学”替代的危险。在面对科学史和科学知识社会学的挑战过程中，科学哲学自身也在不断调整自己。照分析哲学传统和语言哲学传统内部的术语来讲，科学哲学完成了由语法学范式（syntax）向语义学（semantics）范式的转变。传统由英美分析哲学传统所主宰的科学哲学把科学哲学分成广义和狭义的，其中的狭义的即指语法学的科学哲学，广义的即指语义学的科学哲学。在此之外，在他们看来，就不能称之为“科学哲学”了。
现象学对于科学哲学来说至少有两方面的意义：第一，它作为思想资源之一，与SSK、女性主义、后现代主义等一起，对语义学的科学哲学的重新自我塑造做出贡献。在这方面，作为现象学之后裔或分支的解释学发挥了很大的作用。人们越来越发现，库恩的工作有着强烈的解释学风格。在“观察渗透理论”命题与“必要的前见”的解释学命题之间，可以发现相似性。总而言之，在传统科学哲学的研究风格和术语框架下，现象学特别是解释学可以容纳下来作为新的思想资源，以推进传统问题的解决。
第二方面的意义，在我看来，是在传统顺思或正思的科学哲学之外，建立反思的科学哲学，我曾经称之为第二种科学哲学[1]。这第二种科学哲学在如下五个方面，超出传统科学哲学的问题域，而展示一个新的研究领域。
1，使科学的广义理解成为可能。“究竟什么是科学？”这是一个激动人心的问题，尤其对于现代中国人来说是一个非常严肃、非常重要的问题。然而激荡着无数中国人心灵的这个问题在传统科学哲学中并没有积极的响应。虽然传统科学哲学也提出了这个问题，并且认为自己的根本任务就是回答这个问题（中国读者最熟悉的澳大利亚科学哲学查尔默斯的科学哲学著作就是以之为标题），但是对传统科学哲学来说，这个问题中的“科学”是有明确指称的，即近代科学（modernscience）；这个问题所唤起的疑问也被严格限定为，近代科学作为最严格意义上的知识，即知识典范，何以如此具有真理性、有效性（它具有真理性、有效性是无须置疑的）？因此，它召唤的是逻辑“辩护”（哲学要为科学辩护）。换而言之，在“什么是科学”这个问题之中，传统科学哲学的任务是对一个有着明确“指称”者的“意义”进行阐发。
对现象学来说，“科学”意味着什么？近代科学是否具有无庸置疑的真理性、是否就是最严格意义上的知识？逻辑辩护是否就是最高辩护、最有效最合法的辩护？都是问题，都有待进行反思性分析。胡塞尔意义上的“科学”绝不是优先地指向近代科学，相反，对他来说，近代科学肯定不是严格意义上的科学，而欧洲科学的危机首先就是由以伽利略肇始的近代科学带来的。在胡塞尔这里，“科学”是自我奠基的具有内在确定性和明证性的知识体系，“自我奠基”、“内在性”、“明证性”是科学之为科学的标志。这些东西其实是西方文化特有的东西，也是近代科学隐蔽着的“预先给予者”。不了解这些东西，就不能真正理解中西文化的差异，中国人“科学是什么”的问题中通常隐含着的“近代科学为何没有在中国诞生”之类的问题就无法有一个哪怕是初步的答案。
2，使追究近代科学的形而上学基础成为可能。传统科学哲学自认自己是一个基本封闭的体系，传统科学哲学教科书的开头最喜欢说“科学哲学不是什么”：科学哲学不是科学史，不是科学社会学，不是科学心理学云云。然而，对现象学来说，即使你锁定你的研究对象为近代科学，单纯盯着近代科学也是不会有多少收获的。深得胡塞尔真传的现象学家、科学思想史家柯瓦雷说过：“从我的研究伊始，我便为人类思想，尤其是最高级形式的人类思想的统一性的信念所激励。在我看来，将哲学思想史与宗教思想史分离成为相互隔绝的部门似乎是不可能的，前者总渗透着后者，或为了借鉴，或为了对抗。”“科学思想的演化，至少在我所研究的那段时期中，也不自成一体，而是恰恰相反，非常紧密地与超科学的思想、哲学、形而上学、宗教的思想相联系。”[2]事实上，正是柯瓦雷开创的以追究近代科学的形而上学基础为主要特色的科学思想史研究纲领，给库恩以巨大的启迪，为库恩的历史主义科学哲学开辟了道路。
3，使科学的基础追问与更广泛的生活方式、现代社会的走向以及现代性问题的反省关联起来。传统科学哲学自觉地放弃对“科学对于人类生活意味着什么”这类问题的回答。牛津的罗姆·哈瑞在他的《科学哲学引论》开头这样写道：“大多数人以为，哲学家们思考那些非常普遍、非常深刻的问题，其中的核心问题是人与宇宙的关系问题。哲学家们一般被认为提供有关生活的普遍目的，以及人们应在其特定生活之中所设定的更为特定的目标等思想。在这个意义上，科学哲学就应是对科学事业在整个生活模式中的地位的一种讨论。它也许就会考虑为从事科学提供一个基本的辩护，即考虑究竟值不值得从事科学。比如，人们也许会争辨说，科学知识的积累破坏了在最好的人类生活方式中生活的条件。人们或许还认为，倾注在追求科学知识中的这些努力，也许最好用在培养艺术感觉、使举止优雅以及美化环境上。我不打算追寻这类讨论，虽然我远不认为对这些问题的讨论是没有价值的。在本书中，我将讨论在实际的科学实践本身中出现的大量地细节问题。……我们将发现在科学工作中起作用的某些原则。本书的目的就是阐明这些原则。”[3]
很显然，现代科学对于现代人的生活产生了决定性的影响。正统科学哲学居然不对这些影响做深入的检讨和评估是令人难以置信的。现象学的逆思分析可以极大的突破科学哲学的这种自我限制，把“科学”的问题引出科学之外，与时代精神、存在方式关联起来。
4，把科学与非科学的划界问题引向“非科学”如何成为科学的可能性条件问题。传统科学哲学关心划界问题，即使在经过历史主义洗礼的今天，划界问题依然是科学哲学界试图解决的问题。在划界问题的背后是“捍卫科学真理性”的动机。科学告诉我们真理，非科学则告诉我们非真理、谬误。对于中国的反伪科学斗士们来说，划界问题尤其重要，不可马虎。对现象学来说，科学划界和反伪科学均有其非科学的动机，正是这种非科学的动机支配了划界和反伪工作。不仅划界和反伪如此，就是科学研究本身也必定以非科学作为其可能性条件。因此，我们在研究近代科学的起源问题时，就要考虑基督教的意义、炼金术的意义、文艺复兴时期形形色色神秘主义自然哲学的意义。在研究20世纪的科学时，要考虑科学世界观、宇宙观作为意识形态的意义，考虑实验室的时空设置和操作程序与当代社会各层次的社会运作的同构性的意义。总而言之，“非科学”如何成为“科学”的可能性条件，是第二种科学哲学的特征问题。表面看来，这个问题与SSK所致力的工作是相同的，但SSK明确表示自己的工作不是哲学而是社会学。
5，科学哲学由方法论、认识论走向存在论。传统科学哲学基本定位在科学认识论（epistemology ofscience）和科学方法论（methodology of science），而忽视了科学存在论（ontology ofscience）。所谓科学存在论并不是科学认识论和方法论中出现的所谓本体论承诺，即关于自然科学的对象自然界的本体论承诺。这种意义上的本体论依然从属于认识论和方法论的范畴，并且表现出对科学自身的本体论地位的无视和非批判性。这种非批判性不是从科学哲学才开始有的，而是科学哲学从近代认识论传统那里继承过来的。在近代认识论中，自然科学及其开展出的客观世界是未经反思的、先定的。科学为何有效、外在世界为何就是实在的，这早已事先被编排好了，是认识论的先天原则。康德实际上已经深刻地揭示了这一点。作为科学图景的自然的本体论，并不是关于科学本身的本体论，倒是取消了这种本体论。
所谓科学存在论要讨论科学自身的本体论－存在论地位。本体论(ontology)直译是存在论，是对存在的哲学探究。但是近代哲学，正如海德格尔精辟指出的，将存在者与存在混为一谈，将存在本身当作一个特殊的存在者来考察，当作对象、客体，营建某种形而上学体系。这里的实质在于，存在隐而不显，存在论(本体论)沦为存在者的知识体系。存在者在不同的境域中开展出来，但其开展的状况即存在的状况却逃避于本体论-存在论的反思之外。本体论降为对事物的述说，而事物得以成为事物的存在状况这种真正的存在论问题反被忽视。由于在中文的哲学语言中，“本体论”一词往往使人联想到自然本体论，联想到只是述说某类存在者的旧的ontology。因此，中国现象学界通常使用“存在论”一词代替“本体论”来翻译ontology。
科学总是人的科学，是人创造的并为人所理解的科学，因此，科学的存在论(ontology ofscience)首先把科学理解成人的一种存在方式，是人的在世之在的一种特定形式。按照海德格尔对此在的存在论结构的分析，科学作为一种对待世界的理论态度，并不是在世之在的基本和优先的方式。“诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者(人)的存在方式。我们用此在这个术语来表示这种存在者。科学研究并不是人这种存在者的唯一可能的存在方式，也不是其最切近的可能的存在方式。”[4]此在的基本的存在方式是在世，是“在之中”，而“在之中”就是烦忙(Besorgen)。在烦忙所及的世内存在者中，首先照面的是上手事物，即工具或器物这种合用性的东西，只是当不合用出现时，事物的现成性才出现，知识只是这个时候才开始的。因此，人的在世之在首先是一种实践态度。科学知识作为对现成事物的一种筹划，建基于直接的实践经验，植根于前科学的日常生活。
科学作为筹划，也就是将事物确定为客体，标定一个明确的对象域，开发出一个视界亦即一个使其中的事物变得有意义、可理解的意义框架，因此，它本质上是客观化的、抽象的、理想化的和形式化的。然而，旧的本体论对科学作为筹划完全缺乏反思，它将科学的世界(自然界)看成是直接的给予，对知识客体持一种自然主义的态度，因此，它恰恰是对科学存在论的无视。
在科学存在论看来，科学所开出的视界(理解框架和意义框架)同样分有人类固有的有限性和历史性。它只有在一定的历史情境中才能得到辩护，而且这个辩护也不可能由科学本身给出，相反，科学从不会超越在它的世界中的意向性所预定的实在，它也无能力替换它所筹划出的世界，因此，在存在论上科学无所作为。科学的存在论本身不是科学，而是哲学，而且是一种对科学持批判态度的哲学。
概而言之，科学存在论研究科学本身作为人类的一种存在方式得以可能的条件和限度，正统科学哲学的片面性就在于忽视了这种本体论(存在论)研究，对自然科学的存在论基础持一种非批判的态度。
[1] 吴国盛，“第二种科学哲学”，载《自然哲学》（第2辑），中国社会科学出版社1996年版
[2]柯瓦雷：“我的研究方向与规划”，载《科学思想史指南》，吴国盛编，四川教育出版社1994年版
[3] Rom Harre, The Philosophies of Science,Oxford University Press, 1989, p.1.
[4]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店1987年版，第15页。
