作者：金惠敏盖布里埃乐·施瓦布
阅读提示：原则上说，没有无主体的文学。但是在后现代之后谈论文学的主体性就不能再是笛卡儿式的或浪漫主义的，即必须认真考虑他者性对主体性的塑造；这种塑造在法国理论中是解构性的，而在
金惠敏(以下简称“金”)：谢谢您接受我的谈访—对话提议，
您最近的两本新著《无自我的主体》(哈佛大学出版社，1994年)和《镜子与凶手王后》(印第安那大学出版社，1996年)主要讨论了两个相关的主题：主体性与他者性。我们今天就集中谈论这两个问题。但是，由于从某种程度上说这两个话题代表了西方60年代以来理论批评的历史轨迹，所以我希望我们又不局限于此，最好可能由此谈出更广大的当代西方文论世界来。
现在让我们从“主体”开始吧!主体，主体性，自我，情感，人道主义，以及其它与此相关的观念，在当代西方文论界似乎已经陈腐不堪，或者用沃尔夫冈·伊瑟尔在90年代初给我的一封信中一个比较温和的说法，“不受欢迎”。我们知道，尼采早在上个世纪就宣布过“上帝之死”，本世纪更有福科的“人之死”，约翰·巴思的“作者之死”。在这种理论潮流中，您选择一个他人可能避之唯恐不及的话题。我不知道您究竟有什么特殊的考虑。没有自我的主体还是主体吗?如果说它不再是主体，那么为何您仍以主体相称呢?
盖布里埃乐·施瓦布(下简称“施”)：我想首先把您的意思搞清楚，然后再谈我的看法。您说像主体、自我、主体性或情感“在当代西方文论界似乎已经陈腐不堪”。这一问题本身不是不证自明的吗?您的意思是否就是说我们的学术文化已经有些忌讳谈论某些话题?是否我们被迫在措辞上与西方人道主义传统实行某种决裂，因为它的基本哲学原则已经变得陈腐不堪?一个撤除了对于主体性的任何关注的理论将会是怎样的一种面貌呢?不过，当然啦，我还是需要更为历史地回答您的问题。80年代当我写作《无自我的主体》一书时，像“主体的死亡”、“人道主义的终结”之类的宣言在批评和理论界相当时髦。它们产生于一场西方传统内部的自我批判，一种与其启蒙运动遗产的深刻的对抗以及对它的重新估价。在这场运动中，像“主体的死亡”之类的宣言，如您所知，是直接针对笛卡尔有关主体性的遗产及其身心二元论的深远的文化意味和认识论意味的。请不要误解我：我也赞成这种批判，甚至也愿意将我自己的著作看成是这种对于笛卡尔主体性的批判。我所反对的是某种对于主体和主体性的全盘否定，我认为，这种做法是对于在哲学和理论中反笛卡尔转向的严重误解和简单化的结果。我们可以完全地抛弃笛卡尔主义，但是主体和主体性的问题却仍将存续下去。所以与其抛弃这个仍然葆有生命的理论研讨话题，毋如探询一下笛卡尔的主体概念究竟是什么，并进而发展出一些新的主体性和自我主体性的理论，这就是我在《无自我的主体》一书中从一个文学批评家的角度所采取的立场。在我看来，以为谈论文学可以不涉及主体性理论，即使这种理论事实上仍然内在干其中，好像总是一个荒谬的念头，因为文学语言与声音、主体性是如此紧密地联系在一起。当然，这么说也不是毫无道理的：您所提到的那些宣告主体死亡的重要批评家如尼采、福柯，他们自己已经发展出强有力的在笛卡尔主义之外可供选择的哲学理论。(我想我们应该将弗洛依德也加进来，把他看作本世纪对于笛卡尔主体的最深刻的批评家。)尼采关于“上帝之死”的宣告并没有阻退各种主体性理论，恰恰相反，而是赋予它们以一种新的紧迫感。福柯的一些最核心的概念，如“代理”、“知识政体”，均源自于在思考主体性时将其与政治性的和体制性的东西相联系的理论模型。记住如下的事实非常重要，即正是在呼喊“人的终结”这本书，书名也叫《人的终结》，他还将精神分析和人种学称作能够生产当代人学知识的新学科。而且，您知道，福柯在其后期著作里，不是离开而是返回到主体和自我问题。我自己的理论既吸取有精神分析学的因素，也从人类学中获得滋养，我试图以此理论化主体性在一个被相当后笛卡尔的理论氛围浸淫的文学中所扮演的角色。此处我想再顺便提及一个有关的情况作为我们的历史援证：近年，在德国哲学人类学界发生了一场全面的论争，这场论争可以贴切地以一个有关这一主题的重要出版物来命名，即“人死之后的人类学”。讨论所涉及的问题有个人想象与文化想象之间的关系等。我想，这场论争的主题对于文学研究来说是至关重要的。
此外，我想特别地声明一下，在这样一个语境中我从来没有号召过“回到主体”，而是主张依据当代文学的发展反思与重构主体性观念。其间文学理论自身已经历史地远远超过了您所提及的“主体之死”、“作者之死”之类的声言。这些声言因后结构主义与解构论而生，极盛于70年代和80年代初期。而就在同一时期，主体观念另一方面却蜂拥而归；其中部分原因可归之于批评理论从“文本性”到“文化”的范式转换。其时所有的新的理论运动，从后殖民理论到文化研究，到女权主义和性别研究，到批评的种族理论和人种批评，甚至包括生态批评，等等，它们都重新认定了根据新的理论范式和参照系发展新的主体和主体性观念的紧迫性。所以，在我当初宣称“主体的坚执”时，虽然在某些理论圈子里这么做确实相当不合时宜，但是我的主张最后却被理论和
金：这就是我们常常称颂的“理论家的勇气”。我欣赏您作为批评家的勇气和胆识。主体在您的笔下回归了，但它不再是笛卡儿意义上的那个主体，而是后笛卡尔意义上的。在我的阅读中，您是从语言这个视角来构筑您自己的新主体理论的，或者至少说语言是一个比较方便的窗口，透过此一窗口您能够确定无疑地看见主体，是吗?但另一方面我想说也恰恰是从语言学研究出发，一些批评家如拉康、德里达将主体与意义逐出了文本。我想知道您怎样在主体与语言的关系上与他们相区别。我希望您能谈得具体一点，比如说举出文学例证来。
施：不错，我所坚持的正是主体将自身铭写于语言。没有这样的一个铭写，语言将是一堆僵死的东西，甚至最终根本不再会有语言的存在。对此，我想即使拉康和德里达也不能否认。我与拉康(德里达次之)的主要分歧可能在于怎样解释主体同时也被语言所讲述这一命题。当代法国理论一个最有影响的图景是，在主体中把语言和象征秩序构形为他者和分解性力量。对于拉康来说，主体进入象征秩序之后，其异化即几成为本体性的。拉康倾向于将主体被他者的否定性塑造本体化和普遍化。象征秩序隔离了主体与它自身(他自身／她自身)。在拉康看来，讲述的功能就是把主体与其自身强行割裂。在拉康这一对于主体异化的论述方式中，我仿佛看见了某种文化偏执狂在作祟。这在《自我与他者》(卷一)中变得尤为昭著，他写到：讲述的功能是“如此坚定不移地趋向于他者，以至于它甚至不再是一种媒介，而是一种隐在的暴力，将他者简化为主体自我的一种联结性功能。” 与拉康不同，我认为主体为他者所塑造并非只是否定性的。它是一个十分矛盾的过程，也是一个因文化不同而可能差异极大的过程。在这方面，我发现D．W．温尼柯特(D．W．Winnicott)和克里斯托弗·波拉斯(Christopher Bollas)的理论具有相当的说服力。母亲／守护人或一种文化环境促使婴孩进入象征秩序的方式，也可以在肯定的意义上被看作一个对于婴孩需求的转变性应答，一个对于该婴孩的镜象作用，这种镜象作用远比拉康在其关于镜象阶段的分析中所能认定的要更加符合婴孩的需求。同理，促进婴孩构词经验的方式，如波拉斯所雄辩地证明的，也可以是极富创造性的和愉快的。
您要我从文学中举例说明主体与语言的关系。我想拉康在说及幼童在被神话和童话所“侵入”时赋予童话的那个角色可能是一个很好的例子。比较于拉康，我所侧重的是婴孩遭遇神话和童话的方式可能是千差万别的，既取决于文化环境，也约制于父母／监护人是如何个别地使用童话。但是至少从潜在的方面看，它们可远不是一个单纯的“侵入”就能概括得了的。它们可能被更一般地用来例如推进某些情绪和在一个不同层次上的构词经验的象征化过程。
在一个更为抽象和普遍的级别上，文学是诱人的，因为多数法国理论家，包括拉康，都特许文学为一种话语形式和别一样的声音，能够跨越象征秩序的界限并进而如拉康所断言的，作用于我们的历史和存在。但是为了揭开语言的这类肯定性使用的奥秘，我认为，人们仍然需要一种强调矛盾取向和文化差异重于主体的单纯的否定性塑造的语言理论和主体理论。
金：几乎任何一种严肃的批评理论都承认文学的作用和功能，但在解释文学怎样发挥其作用和功能上则颇有争议。中国批评家比较认同于俄国马克思主义者普列汉诺夫的社会心理说，即文学通过社会心理而作用于基础或上层建筑。在您的文学的文化功能论中，“过渡性空间”是一个您极力拓展的作用和功能概念。我希望您能解释一下这个概念，特别是文学怎样通过它而作用于主体的重塑和文化的更新的。
施：我的理论概念“过渡性空间”产生于我与温尼柯特的游戏与创造理论的批评性相约。我以为，温氏以及一些更晚近的客体关系理论家如克里斯托弗·波拉斯为理解他者或变异之心理的和文化的结构提供了最动态的模式。进而他们还提供了一种将主体和自我的疆界重新绎解为多变的、动态的、处于不断的解构和建构过程中的模式。这类模式，我觉得，对于理解当代文学中——特别是在其现代的和后现代的实验形式中——主体性的构型和生产是必不可少的。通常，文学现代主义被理解为主体的消散或消逝。这在我看来简直是一种极端限制和绝对反动的视点。而且更为关键的是，我觉得这样一个视点仍然否定性地局限于笛卡尔的主体观念，错把文学主体性的被更替了的建构看作只是稳固的笛卡尔界限的瓦解，而非新的主体性方式与模式的诞生。在这方面，我的理论也涉入了曾经盛极一时的现代主义和后现代主义理论。温氏模式对于我自己的理论活动何以是富于生产性的第三个原因在于，他的“过渡性空间”概念考虑到文化涵及某些实践即仪式、游戏、文学及艺术的生产，在这类实践活动中自我与他者或自我与环境的疆界被不断地再跨越和再描绘。这些“过渡性空间”由不同的文化规则所决定，允许较之于那些被实用性地决定和符码化的日常跨越空间具有更多的变通性与实验性。如果您喜欢的话，它们是赋有特权的空间，其中文化通过将自身呈现给变异和变化而获得更新。
温氏争辩说文学(以及更广泛地说文化对象)即运行在这样一个过渡性空间。如果我说文学能够贡献于文化的更新和变化，那么我也同时就是说文学包含有一种性质不同的文化经验形式。它不仅传递关于他者文化的信息和知识，而且也传达(想象人物的)被埋置的文化生命的情感结构以及那些推动、激发或支配这类生命的经常是无意识的基础，由此它便将我们带进了与他者文化的交往。在此过程中，文学既反映文化交往的显意识形式和方式，也同等程度地反映文化的潜意识，而且远远超于我们所能公开承认的是，在这潜意识里到处弥漫着殖民主义、本世纪星球大战、奥斯维辛集中营、广岛原爆以及控制与不停地劫持我们地球的新战争相结合的种种新形式之毒瘴。移情的复合过程在媒介不同文化相遇的同时，也推动着对于文化经验的有意识和无意识的处理。所以，文学在形成某一文化精神和情感的文化交往模式中就扮演着一个关键的角色。文学批评性地重估它所由出的文化，常常经受着过去记忆的痛苦和内疚而同时又设计着能够影响未来的(理想的或不理想的)蓝图。在阅读活动变成为文化交往的经验这一范围内说，它们可能引发一种文学的跨文化行动，使读者觉察到这一事实，即在我们这个球形的世界里我们从来不单单是属于一种文化。
金：所以在您的新著《镜子与凶手王后》中，您很自然地和合乎逻辑地从主体转向他者，是吗?他者在当代理论批评中是一个非常活跃的观念，为不同的理论家所青睐。也许法国理论家在他者研究上贡献最为杰出。您对他们有何评价?
施：是的，在我的新著《镜子与凶手王后》中，我将我所关注的焦点从主体和主体性转移到他者上来。不过，在《无自我的主体》里他者已经是十分突出的了。我将这一转移视作对于我原有视角的一种拓宽而非什么真正的改变。在《无自我的主体》一书我从主体性疆界的跨越出发建构了关于文学的文化功能和心理功能的理论。我认为文学跨越主体性疆界的方式并不只是转变成为一种个人化的经验，而且还具有深远的文化意味。文学邀约主体性不仅仅是为了在个人化层面上的单个读者，进而也是为了参预对于主体性疆界的文化跨越。这就是为什么我在《镜子与凶手王后》把阅读理论化为一种文化交往形式并坚持文学还跨越文化疆界的缘由。但必须强调的是，我决无将主体性与文化作简单的并列的意思。我并不想这么简单地宣称文学同时运行于个人的和文化的层面，我要证明的是文学作为一种媒介突显文化与主体性不可分割的联结，并推动两个领域的交流进程。为了理论化这种交流，人们需要一个文化移情的理论，它必须能够展示在自我与他者、内在与外在之间的交流是如何地发生在主体的和文化的两个层面，以及在这一交流过程中两个领域是怎样地相互转化、怎样地相互跨入对方的疆界。
您问我对法国他者理论的评价。对此我在《镜子与凶手王后》中已有所论述，不过也许这里应该简要地重申一下我的基本立场。首先，我要承认的是我自己对变异的思考来自于我与当代理论中三个主要流派即解释学、精神分析和法国思想的结缘。我与法国思想的最大区别点在于我并不赞成对他者作全面否定性的定位。对拉康而言，例如，进入语言的象征秩序根本上就是强行切断主体与其自身的联系。我并不想否认在某些社会和文化情况下讲述可能会发生这样的分解作用，但是我不同意将这种作用本体化或普遍化。温氏模式在我看来是更有说服力的，因为他留出了向多种作用开放的空间。婴孩之进入象征秩序总是为环境中的主体所媒介。取决于这样的媒介的本质，讲述的功能可以是分解性的，也可以在一个更加肯定的意义上成为构成性的，促使婴孩的成长及其对环境的掌握。在许多方面，讲述的功能都是构成性的和改造性的，包括以非解构的或非异化的方式镜鉴婴孩的需求。
将法国思想中各不相同的理论观点联结起来的是，它们共同地把主体论定作既为他者的凝视所建构又同时为其所否定。在这一动态过程即主体的否定性建构中，他者总是既作为外在的他者又作为内在的他者而发生作用。一个“内在的外在”决定着显意识与潜意识的关系，以及在主体退出于语言的象征秩序与颠覆性的再插入之间的不稳定的平衡。原则上说，任何人或任何物都可以占据他者的位置，但是法国女权主义者争辨说，传统上构成象征秩序的两性对立将妇女描绘为首要的他者，而这反过来又“女性化”了所有其它的居于他者位置的力量或秩序，不管它是种族的他者，儿童，原始，疯狂，非理性，诗意，潜意识，或者就是混浊。
最持久地挑战这种二元主义的理论家是雅克·德里达。他的哲学一直蔑视任何使“同一”固定化的做法。他反对将他者建构在本体论的基础上。然而，他又提出为防止一个活的过程凝固成为一种死的同一性需要始终如一的斗争。德里达激进的反再现的观点，我们知道，是针对着西方的在场的形而上学的，这种形而上学吸取并因而否定他者。在《镜子与凶手王后》一书我所提出的与德里达解构论有关的问题主要是诗性语言的位置。一些法国批评家，最突出的要数朱丽叶·克里斯蒂娃，特许诗性语言为一种挑战象征秩序典章化的讲述形式。德里达在文学方面著述广泛，他的一些看法似乎支持这一观点。但是他反对将它建立在概念基础上，因为他的“能指游戏”的观念最终要求抹去文本与其接受，以及不同话语如哲学与文学之间的一切界限。在《无自我的主体》和《镜子与凶手王后》两书中，我要求对文学的与哲学的话语做出区分，简单说来就是因为文学完成不同的文化功能，运作于不同的接受框架。不过这并不否认某些哲学文本可以使用文学的生产和表意的方式或者反过来也一样。我最喜爱的一位作家，塞缪尔·贝克特，我相信，是一切时代最哲学化的一位文学写作者。但是，我认为在两种写作方式之间做出辨别却可以提高我们对于文学和哲学的理解。最后我想指出的是，文学文本将我们推入文化移情的过程，而这样的过程与我们在阅读哲学的或理论的作品时所置身的过程具有质的不同。对此，我将在我的下一本书《想像的人种学》里集中探讨。
金：依据您的文学即文化交往论，您是怎样修正伊瑟尔的读者反应批评，进而德国解释学的?您知道，伊瑟尔的理论宽泛地说是属于德国解释学、现象学这条路线的。我曾经主译过他的《阅读行为》，给我印象最深刻的是他把一切甚至是社会规范都文本化了。我不好说这是一个缺点，因为任何一种理论都会有所侧重因而也当然有所遗漏。但无论如何，我觉得您的理论对接受美学是一个矫正和发展，您说呢?
施：在把我关于阅读即文化交往的理论置于与读者反应理论和德国解释学的关系时，我必须首先说明我在康斯坦茨大学从几位最杰出的所谓康斯坦茨学派理论家那里所接受的训练，他们都深受德国解释学的影响，特别是深受伽达默尔对话解释学的影响。在伽达默尔看来，解释是存在的一种人类学样式，在人类与世界之间做永难完成的中介。在此一中介中，文本发挥着作为中间物的作用。我愿意说，伽达默尔的这一中间物概念可以被看作是我所援引于温尼柯特的那个“过渡性对象”概念的初步形式。然而，它依然是
初步的和薄弱的，因为它缺乏温氏以及更一般地说精神分析所赋予过渡性对象和想象的那一内在的动态。是德里达指出伽达默尔的解释学忽视了潜意识及其在接受和解释过程中的作用。因而伽达默尔的理论也没有觉察到解释的矛盾和暴力可能导源于在与他者的相遇中发挥着作用的潜意识移情活动。精神分析的移情理论以及精神分析关于在过渡性空间中文化对象的作用的理论，能够阐明这类动态的和经常是暴力性的中介形式。这就是我何以在我自己的阅读理论中引入一个建立于精神分析理论之上的文学移情概念的原因之一。
伽达默尔与后来的尧斯将其接受理论构筑在人际对话的模式上面，而沃尔夫冈·伊瑟尔的“隐在读者”概念则强调文本自身的交流维度。隐在读者是一种文本的力量，冲击着一个文化的熟悉的交流模式。当这一文本的力量指导文本的接受时，读者也需要积极地“处理”文本。阅读因而就被视作一种相互作用的形式。在我自己的理论中，我将伊瑟尔的“处理”概念复杂化，认定与其说它是一种在读者与文本之间的中性的“转移”(伊瑟尔术语)，无宁说它更是一种负载沉重的“移情”。这一文学移情启动了他者的心理发生的和文化的构成作用，改变了介入这种移情关系的两方面的力量。
换言之，为理解读者与文本间的相互作用，我的阅读理论吸取了文化人类学和文化心理学。
金：当谈论他者时，人们常常把它与女性、女性写作相联系，似乎女性、文学和他者只是同一个东西的不同称谓。克里斯蒂娃就说过：“作家和文学基本上都可以被视为女性的。”请问您是怎样看待它们之间的关系的?将妇女作为他者的观点是否有助于您的文学阅读理论的形成?
施：您提问的是关于性别在法国女权主义和我自己的阅读理论中扮演怎样的角色的问题。法国结构主义、后结构主义和解构论对启蒙人道主义的批判激发了女权主义论争，并产生出法国女权主义的各种不同的版本，其中最优秀的当推西苏、依里格雷和克里斯蒂娃所发展出来的几种。自德·波伏瓦以来，法国女权主义的兴趣焦点是将妇女从哲学上和认识论上建造成为他者。在《他者妇女之镜》中，依里格雷以“他者力比多原则”为基础发展出女性写作的概念，这一“他者力比原则”导源于妇女与前俄狄浦斯情结、想像和快乐的不同关系。由于将女性写作宣布为妇女可能由此发展出她们自己的象征中介的空间，依里格雷的理论最
终就挑战了女性被铭写进语言的那些条件。与此不同，克里斯蒂娃则将前俄狄浦斯阶段的母性原则与诗性语言的颠覆性力量相联系。在她关于语言的象征的、规定的和符号的功能的区分中，符号的功能变成了声音、姿势、色彩、声调和节奏——这些因素支配着在前线狄浦斯母性阶段语言的使用——的语言博物馆。
我发现克里斯蒂娃关于诗性语言的理论对于我自己的理论建构很有帮助，尽管我并不同意她所有的假定。她的“规定的”概念与温尼柯特的“过渡性空间”极其相似。因而，在《无自我的主体》和《镜子与凶手王后》两书中，联系于温氏的过渡性空间概念我使用和修正了克里斯蒂娃关于规定的、符号的与象征的三者之间的关系的观点，以期发展出我自己的把阅读作为一种跨界活动的理论，这一跨界活动能够改变初级过程与二级过程之间的关系，并因而推助对于一种文化所界定的(外在的或内在的)他者的再跨越。
依据克里斯蒂娃的观点，“符号的”空间尚不知道有一个他者的存在。他者只是与“象征的”空间一起发生作用。在符号的与象征的中间有一个过渡性状态，是所谓“规定的”，它引发主体与客体的分别，以及他者的浮现。照克里斯蒂娃的看法，诗性语言利用符号的空间将规定的空间彻底打碎。对她来说，正是符号的空间帮助主体跟语言一道呈露出来。象征秩序的诗性瓦解(因而“诗性语言的革命”)导致了一种允许主体与客体汇聚成一个新的综合体的异质性。这种观念具有深刻的认识论的和哲学的意味。E．列维纳斯曾经写到：“西方哲学就是对他者的揭示。将自身显现为存在的他者在其中丧失了其他者性。西方哲学自始就对他者感到恐惧，而他者至终仍然是他者……”。与哲学不同，文学的经验却葆有他者的背谬。温尼柯特认为这一背谬对于过渡性空间至关重要。文学并不对他者进行系统的（即哲学的）阐释，它至多只是提供一种他律的经验，这种经验通向他者但又从不回到同一个他者。文学虽然如此地反映他者的不可削弱的他律，但它可能被吸收和内在化为他者。最基本的问题是，怎样在把他者转变成为语言时而不抹掉它。对于这一任务，文学因其创造性地使用过渡性空间的背谬而可能较之于几乎任何一种其它的讲述都更有准备地完成它。
金：原则上说，文学就是他者，就是一种分解性的力量。我们可以以此来理解整个文学史，但只是到了现代主义和后现代主义文学这里才可能找到其最突出的表现：他者在此已经发展成为一种向秩序、制度、规范、权威、同一等挑战的文学“政治学”。请您解释一下它们是如何完成其政治功能的！
施：文学实验主义的“他者政治学”很有意思，因为它植根于文学的语言，或者更准确地说植根于诗性语言的“他者化行为”，高度实验性的现代和后现代文学就是以这种他者化活动为其特征的。在我对文学的读解中，如果说我不是依据一种新的文学主体性生产与一种新的他者政治学优先了在某些现代主义文本(首要的例子当是乔依斯的《芬尼根的觉醒》)中的初始过程的话，那么我也是分析了这种他者化的广泛使用的。我也有兴趣于理解对初始过程的使用与同时对自我反映性和元文本反应的强调之间的关系。由于这一双重强调，实验的文学现代主义和后现代主义就作用了象征秩序的极端，把文学语言推向了完全的自我反映性或者潜意识的语言。在我较早出版的一本德文著作《塞缪尔·贝克特的终止游戏与主体性》中，我证明无论福柯抑或德国哲学家汉斯·勃卢曼伯克对于文学现代主义都曾做过相似的论断。我认为，这一过渡性的文学语言执行着对于主体性与他者性之间的界限的文化跨越，提高它们的灵活性并因而削弱自我与他者之间的严格的二元分裂，以及有关的偏执狂和对他者的摧毁性拒绝。这就是我为什么要称它为他者的“政治学”。
金：您反复地强调文学是一种文化交往形式，试图建立自己的理论新体系。但是从历史上说，这又不是一个新的创造。苏联作家高尔基曾经将文学说成是一种人种学，马克思主义批评家把文学读作一面社会的镜子。我想知道您所创制的理论模式究竟与他们的有什么根本的区别。
施：我很清楚我将文学视为交往的一种媒介的观点并不怎么新颖，从高尔基到焕·荷西·塞尔的作家们曾经把文学说成是一种人种学，我并不为此感到烦恼，相反我倒更乐意把它看作一个对于我的观点的可喜的支持。尽管名作家们无数次地将文学唤作人种学，但是，我们并没有多少把文学作为媒介、把阅读作为一种文化交往实践的羽翼丰满的理论。同样，尽管有许多理论把文学当作一种文化交往的媒介，然而却少有去解释能够使文学成为如此媒介的特殊过程。伽达默尔和巴赫金是杰出的孤例，不过我已经提到我为什么说伽达默尔的理论是不完善的，而巴赫金主要限于谈论在某一特殊文化内部不同的集团、选民或风格之间的文化交往。尽管如此，巴赫金还是少有的发展出成熟的文化心理学的几位理论家之一，其关于对话和文本间性的模式变成了克里斯蒂娃诗性语言理论和我自己的理论的突出特点。不过，超出巴赫金的是我还有兴趣于系统说明文学和文化的移情。
关于传统马克思主义批评将文学读作社会的一面镜子的问题，我到目前为止的评论应该已经廓清了我的理论并不是把文学当作单纯的镜子，而是当作更为动态的一种交往媒介。我特别强调文学的构成性和转变性力量。在我著作的标题“镜子与凶手王后”中，我游戏于把文学作为镜子的观点。我的这个标题除了援引了M．H．阿布拉姆斯那本典范性的《镜与灯》(1953年)之外，还摘引了安妮·萨克斯顿(ANNE SEXTON)的诗歌《白雪公主和七个小矮人》。从概念上说，镜子观念在我的理论中与被精神分析学所理论化的心理“镜鉴”过程相关。这就是“凶手王后”发挥作用的地方，它暗示一种摧毁性的动态镜鉴过程，以及镜子动态地创造矛盾、暴力甚或死亡的潜能，如它对那喀索斯和白雪公主所做的那样。这一标题也指及我关于列维斯·凯罗尔(LEWIS CARROL)的第一章。艾丽丝的形象提醒我们，文学的照镜子从不只是意味着复制世界，而是把我们带进与那些他者世界的交往之中，无论它们是梦中的或精神分裂症的世界，纯粹异质文化的或不可思议的私性文化的世界。通过使我们与他者世界的交往，文学把我们带回到我们自己，尽管这种自己已经改变，已经不同于从前。在与文学的相遇中，从他者身上观看我们自己不能简化为对他者形象的单纯挪用或者一种那喀索斯式的自我反映。相反，这种相遇构成了能够改变自我与他者疆界的经验。
马克思本人以及其后的许多马克思主义理论家都没有发展出一个将文化理解为一种物质社会实践的严密的概念框架，他们只是把文化划入上层建筑的范畴。在这方面，我完全同意雷蒙德·威廉姆斯的观点，他批评基础／上层建筑的模式“从来就不是充分的唯物主义”；也完全同意约翰·布兰克曼在《文化与统治》一书(康奈尔大学出版社，1987年)中对马克思主义所做的批判。这种将文化概念简化为上层建筑概念的倾向严重地束缚了马克思主义的文学理论以及更宽泛地说它的文化／美学对象理论，因为基础与上层建筑的此一二元对立削弱了文学作为一种物质社会实践的潜在力量。换言之，如果说马克思主义不是简单地把文学降低为对基础的反映，那么，它也是依据“相应”或“同源“的模式来看待文学的。诚然，文学的功能从而可以是批判的或乌托邦的，但它依旧不过是永远地与物质基础相分离的。易言之，文学的功能被降低为意识、错误意识或意识形态的一种效果。甚至更精致的“中介”模式也不能逃避这种简约性的二元主义。这一趋向在马克思主义的艺术的“正面性格”的学说中登峰造极。我相信，这是一种极端简约化行动，它忽视了文学／美学的生产和接受实践在“过渡性空间”所总是达到的程度，在这一“过渡性空间”里各种文化的、政治的价值观念交相争战、交相侵越。
在我自己的理论中，我强调文学和美学实践的改造性作用，而非其认识性或反映性作用。虽然我很知道某些文学文本可以完成一种肯定性功能，但我并不相信这就是文学在文化中发挥的基本作用。我坚信文学的作用不是作为文化批判的一种媒介，而且还应是文化的、个人的和政治的改造的一种媒介。在《故事的力量：小说与政治变革》一书，迈克尔·汉纳(MICHAEL HANNE)令人信服地证明，在整个历史上，某些文学文本例如屠格涅夫的《猎人笔记》、比彻尔·斯陀的《汤姆大叔的小屋》、索尔尼琴的《伊万·邓尼索维奇一生中的一天》，或更近一些的拉什迪的《撒旦诗篇》都曾致力于贡献于社会政治变革的政治风暴。作为文学批评家，我们不应该忘记文学作为改造物所具有的这种力量。事实上，我想文学批评的文化职能就是制造出能够证明这种力量的一些理论模式，这些理论模式此外还能够持久地很好地保护文学可以葆有的过渡性文化空间。
金：您将人类学输入文学研究，并试图进一步以此重新调整文学研究的方向或重构文学研究的新图景。“文学研究的人类学转向”真的由此而成为可能的吗?我很怀疑您的雄心壮志。
施：您说您怀疑我的抱负。对此我想提醒您的是，我并不是独个儿参与这一“文学研究的人类学转向”的。关于这个转向有一场全面的论战，文学理论家和有理论趋向的人类学家都参加进来了。究竟在什么意义上我认为我们能够转折性地为文学重新定向呢?我想我们能够在人文科学和文学研究面临许多压力——特别是作为日益加剧着的大学集团化的结果——的时候重新理论化、重新肯定文学的文化功能。进一步说，侧重点的即使在人文学科亦复如是的转移，即转向新电子媒介及其在风靡的文化全球化中的作用，使我们有义务去重新思考文学以及更广泛地说文本的作用。我把它不仅仅看作是一种威胁，而且也是一种可喜可贺的挑战。“文学研究中的人类学转向”催逼我们依据今天的历史情况再次提出关于文学的作用和功能的最基本的问题。沃尔夫冈·伊瑟尔在其最近的一些著作中发展出一种文学人类学，其中他提出文学的普遍价值问题，并根据新的控制论和系统论重新予以处理。我则选择了一个不同的方向，即结合于文化心理学发展文学的人类学。以上这些一起表明了一种文学移情论的出现。在这一理论中，文学的各种功能如心理的、文化的、社会的和政治的不再被孤立地看待，而是被视为错综交织、难解难分。
金：您在德国完成您的教育，而在美国从事理论批评工作。我想您对于德国和美国在理论化方式上的不同应该很有一些个人的体验。您能否比较一下二者的不同?
施：您问我与德国的和美国的理论传统的关系，这是一个很复杂的问题，其原因特别在于我们不能简单地谈论两种独立的理论传统，而应该谈论旅行理论、接受史和理论归属的极其复杂的、异质的和经常是不相连贯的流动。前面已经提过我是在德国当时最具有理论趋向的康斯坦茨大学接受文学批评训练的。我的导师沃尔夫冈·伊瑟尔是那场驰誉国际的被标以康斯坦茨学派的理论运动的发起人之一。通过这种训练，我不仅熟谙了德国解释学、现象学，而且更宽泛地说还有德国哲学。当然与此同时，理论可以说已经走向“全球化”，已经变成为“旅行的理论”。这就是说，那时在德国对于美国的、法国的、英国的以及南非的理论论争也有广泛的接受。在这段历史上具有讽刺意味的是，尽管法国理论在德国遇到巨大的抵抗，当我在写作我关于法国理论的第一本德语著作时，我强烈地感到了这种抵抗，但又是它引发了对于尼采和海德格尔的新讨论，而两位哲学家在战后的一段时间几乎就无人问津。我最初接触后现代主义理论，另一方面，是由于拉美的理论家，远在后现代主义讨论在美国成为主流之前。我最初接触后殖民理论也是由于在南美的讨论，特别是在巴西、委内瑞拉，另外还由于西非(萨米尔·阿明)，这也远在它在美国成为显学之前。我在德国和瑞士还研究精神分析、人类学和种族精神分析，远在所谓“文学研究的人类学转向”之前。这就是为什么我想说即使我的训练在德国并且强烈地集中于德国理论，但它也是极为异质的、不连贯的、国际性的或全球性的，远非它可能会出现的那个样子。不过我们只是现在才开始注意和理论化这种不连贯的理论之流的影响。
我在《无自我的主体》一书中提到，德国理论与美国理论的一个不同是，在美国“理论—建构”和概念化不太受人欢迎，至少在八十年代我开始在这里工作时是这样。对理论—建构本身的拒绝是由于法国理论对美国人学科研究的强大影响，不过大部分哲学系的情况又是一个例外。法国理论家如最杰出的利奥塔，还有以不同方式的德里达，将“理论—建构”等同于总体化、封闭、再现与宏大叙事的生产。结果“理论”那时在美国就差不多变成了一种实践，即主要集中于运用一种理论从一个制高点上评论和揭示他者。我的理论性情与此不同。我总是比较喜欢一起使用和思考那些触动我并且使我发觉有助于建立我自己的文学和阅读理论及模式的理论。这是我现在的情况，我也不希望它改变。不过这并非意味着我不再接触其它理论，如法国理论中的许多支派，而是说我首先要研究那些另一方面还对我自己的工作具有强烈作用的理论。
金：在一个理论急剧全球化和国际化或者说理论旅行的时代，在一个我们普遍认为全球化即美国化的时代，位于第三世界的中国批评家能否有所作为和能有什么样的所为？我想知道您的看法。
施：前述总体态度同时也就是我想对中国批评家所说的。我渴望知道来自他们的对于我们的理论论争和建设、如果可能的话对于我们目前关于后殖民理论和全球化理论的思考的挑战。我想所谓第三世界批评家对于第一世界批评有很多事情可做。我们正处在这样一个历史时刻，即我们开始更多地注意来自所谓第三世界的批评家。后殖民理论的许多挑战就是来自于第三世界批评家，即使他们中的很多人都居住在美国或在美国的大学系科工作。在我所指导的尔湾加州大学批评理论研究所，我们正在进行着一个跨学科的叫作“全球化的力量”的协作课题。单是课题本身即要求我们必须敞开自己，接受我们主流论争之外的批评家、特别是第三世界批评家的透视，对于第三世界批评家来说“全球化的力量”是以非常不同的方式发挥其作用的。如果理论值得以“批评理论”相称，那么它就应当反省在全球化过程中美国的霸主角色。在我们研究所，我们目前正致力于建立一个国际网络，以推进与来自世界不同地区的批评家的交流。为了克服某种美国地方主义，这是几乎排他性地集中于美国理论主流论争的后果，我们迫切地需要这一“国际化”。我并不太天真，以至于不知道投身于追求这样一个目标的重重困难，特别是在这样的情况下，即美国在一个日益全球化的文学经济包括理论的输入与输出中，已经扮演了一个无孔不入的角色。不过我仍然希望通过创造一个国际网络，我们将还能够建立一种与目前工作于我们领域的中国批评家的生产性交流，能够从他们那里学到些什么。
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