尽管南北宋的家族形态存在一定差异，但从总体上看，宋代家族和它后继的元代家族一样，处于由门阀世族向近代族长式家族过渡的漫长转型阶段。这一阶段，旧的残余还没彻底消退，新的一切尚在萌芽， 社会 呈现出一种多元的混合型态。士人心态与文学表现也较为复杂，既有旧秩序打破后的自由追求，如疑古主义的盛行；又有期待建立新秩序的内敛要求，如对 理学 的日益推崇。刘晓博士的 研究 认为：“宋以后的近代封建家族前后也存在着差异，其中，宋元为近代封建家族的兴起与过渡阶段，而明清与民国则为近代家族的稳定 发展 与定型阶段。在前一阶段，家族内部各组成部分（家庭和家族）之间的联系普遍比较松散……所谓的'敬宗收族’，虽然在当时 理论 上已臻于成熟，但在社会生活中，明清社会所普遍存在的紧密型近代家族模式还不是非常普遍，像作为家族主要外在表现特征的族谱、祠堂与族田，虽然已经在不同程度上得到发展，但还没有成为当时家族的普遍现象。”[1]晁氏家族虽然没有完整体现出以族谱、祠堂、族田为外在特征的近代家族的完整形式，但却在其生活实践中完全贯彻着近代家族敬宗收族的精神内核。这一家族形式在宋代更为普遍，因而也更有代表性。像四明史氏、楼氏等家族那样或在地方上成为联络学派及推动文化与社会建设的领袖，或通过集体力量，共同推动义庄、学校及桥梁等公益活动，毕竟有着地区 经济 发达、文化 教育 繁荣、士大夫私交密切及乐善好施的风气盛行等因素的 影响 [2]，并非宋代士人（入仕和未入仕的知识阶层的统称）家族的主流面貌。只要注意到南宋士人中数量庞大的江湖游士、谒客，我们就不会天真地相信理学家及其追随者绘出的道德蓝图是宋代家族的全景，要知道，四灵诗派和江湖诗派的作品可读不出太多的社会责任感和“民胞物与”的精神。
西方一些汉学家曾提出了一个非常具有诱惑力的假说[3]，即：北宋社会精英（主要指有教养的士阶层）相信家族命运依赖于家族成员的仕宦，而南宋社会精英相信地方权力的控制才是家族延续的关键，因此注意力开始由关注朝廷权力转向了巩固家乡基础，身分也由国家职业官僚转变为相对独立于朝廷、在民间社会起领导作用的地方精英。包弼德（Peter K. Bol）《斯文：唐宋思想的转型》一书更以晁氏家族为例论证了这种观点。他指出晁氏家族没有在南宋复兴和获得影响力，就是因为他们没能转化为地方精英，没能介入当地士人家族的婚姻网，没能建立一个可以聚族生存的财产基地等[4]。这个假说若能成立，就会将 中国 近代家族型态的形成时间由明代前推数百年，是非常有建设意义的事情。可惜我们通过晁氏考察的事实并非如此。
先看与当地家族联姻的 问题 。晁氏家族不仅与流寓到南方的北方官宦之家结亲，如韩元吉伯父娶了晁公武的姐姐，晁子健娶韩元吉叔祖韩球女，而且也曾与地方家族缔结婚约，如晁公遡继妻师氏，师氏之父师骥，绍兴八年曾提点成都府路刑狱公事（参《嵩山集》卷五十二《师公传》），师家即是眉州武阳的豪门大族。《嵩山集》卷二《外舅卫尉持节于此作尽心堂时，与亲戚会饮，今三十年，予复与卫尉内外属置酒堂上，不减当时，喜赋一诗》云：
卫尉筑此堂，栋宇真杰立。几容五百坐，可饮三千客。府中省文书，堂上会亲戚。金杯浪翻江，铜盘光吐日。侍女发清歌，华筵美遥夕。当时倏分散，回首遂陈迹。岂知吾继来，复见少长集。虽诚慰阔绝，得无感畴昔。在者皆其孙，乐极悲且泣。欢娱殆不减，左右或太息。谅曾事卫尉，始壮今发白。诸郎各勉旃，宗族期烜赫。
由“可饮三千客”可推知公遡岳父师骥所造的这座尽心堂必定很大，在其中会饮的亲戚当然不在少数，三十年后公遡复聚师氏内外属，既云“不减当时”，可见师氏家族势力之盛，公遡与他们联姻，不能说没有介入地方望族的婚姻网。公遡在师氏一族中享有很高威望，《嵩山集》就是他的门生师传甫所刻，另一门生师璿还作了溢美过分的序。
由上可知，晁氏家族不仅在北宋与当地望族联姻，在南宋也是如此。其实不论何代，士大夫联姻的对象一般脱离不开社会关系与地缘关系两种，前者主要指士大夫在其宦迹游历中结识的对象，如同事、门生、上下级等，不一定局限于本乡本土，具有流动性，如晁家女婿曾巩、范纯粹等皆江南士人；一是与本乡望族联姻，如巨野晁氏与当地李氏、阎氏的联姻[5]，二者具有互补性。要之，与本地望族联姻，只是历代家族的通常手段，而非南宋家族的特殊手段。
再看晁氏家族在南宋的聚族和影响力的问题。一般我们说某个家族不显于世，并不是指这个家族作为种族绝灭了，而是指它的社会影响力下降了，以至为公众所忽视（作为种族延续的晁氏家族，其生命力是旺盛的，直至今日，山东巨野县附近的郓城县和菏泽县、河南濮阳市清丰县都有晁庄，他们还藏有多种版本的《晁氏宗谱》，即为明证）。南渡后晁谦之官至敷文阁直学士知建康府，晁公武官至敷文阁直学士临安少尹，两人都曾屡典大州。晁公遡也官至提点潼州府路刑狱、兵部员外郎。流寓四川的晁氏由公武、公遡照应，流寓到江西的晁氏由晁谦之极力收抚，皆无散族之虞。可见作为家族的集团力量和社会影响力是存在的，尽管无法和全盛时的晁氏声望相比，但也并非如包弼德所说那样不显于世。
退一步来讲，即使我们认为晁氏家族南宋及之后影响力已经没落不闻，其原因也可能有多方面造成：如入仕人数减少、 文献 缺失、入元之乱、家法不传，晁氏生子不蕃（如《嵩山集》中载有女儿、女婿事，独无子事）等，是否转向地方精英不过是诸多可能性中的一种。何况作为地方精英，要掌握地方 政治 、经济、文化的主导权。刘晓博士的研究和统计使我们相信，敬宗收族以及家谱、族田、祠堂在宋元 时代 虽有发展，但并不普遍。另外，像后世津津乐道的宋代乡约，本是理学家教化乡里的最为具体的道德理想实践，也是“地方精英说”的最好例证。可是终宋一世，它并没有嬴得大多数家族的拥护，在地域、数量、规模上难成气候，其重要原因之一就是缺少官方正式授权，有非法之嫌。明代王守仁以巡抚身分推行“南赣乡约”，官方势力正式介入后，乡约逐渐成为半官方的基层组织才获以在全国推广。这表明，南宋社会精英距离真正能够获得民间资源控制权的地方精英尚有不少距离，其实何止在宋代，整个封建专制社会的漫长历程中，除了皇权短暂失控的时期（如清末），民间势力从来未能真正的独立过。从这个意义上说，虽然明清士阶层获得了更大的民间资源控制权和自我组织能力，但风筝之线始终控制在皇权手中，与宋代相比，明清士阶层的权力“风筝”只是飞得更高了些，所谓的“独立性”在中国封建社会只能是相对的。周扬波博士的《宋代士绅结社研究》重在探讨士绅（拥有一定影响的士阶层）以民间身分发挥的社会功能，他将乡约、经济合作会社、民间救济组织、军事会社、文艺会社、耆老会六大种类结社格局，从功能上分为控制型、应对型、怡情型三大类型，较为全面地反映出具有民间身分的宋代士绅在填补政府权力空间、整合民间资源、建立交游 网络 等方面作为民间领导阶层的活动能力和影响。但文章同时指出，尽管如此，宋代士绅也并未如西方学者所说那样开始成为具有自治权和民间控制权的地方精英，而是始终受制于皇权，与皇权处于互相交织的状态；宋代结社士绅缺乏像明清生员一样庞大的乡居知识阶层，其主体是待阙官员和致仕官员，这也决定了他与皇权关系的不可分割。为了便于说明问题，特引周文结论如下：
宋代士绅参与的会社中，控制型会社与政府权力的关系最为密切。如前所述，在填补政府权力空间的乡约、义社、学术会社三者中，乡约有着明显的辅助国家治理民间的色彩，而它真正发挥影响则是在明代国家权力参与之后；义社则普遍在诞生后被政府转化为乡兵，处在政府的组织和控制之下；学术会社的主要依托书院也普遍存在官学化的现象，其思想也因而通过这种过程逐渐为官方接受和承认。也就是说，控制型会社虽然控制着民间相关资源，但它同时也接受着国家权力的控制，其对于政府尽管具有一定的独立性，但这种独立性不可高估。应对型会社中，传统型经济互助会社作为古老的民间传统，一直存在自己应有的发展空间，但其中由祭祀型私社、邑会发展出来的秘密组织，则政府一直严加防范。……义役则在产生初始即得到官方的褒奖，并很快转化成为政府行为，最终因官方化而弊端丛生，成为与初衷背离的一项弊政。义约因为是应对科举问题而结立，其本身的价值取向就是融入国家权力。义约往往在官方倡导下设立，主持者可以为在任官员，考中功名者往往又以成功者身分向义约反馈助资，所以义约更不存在与政府权力的分离。怡情型会社表面上看似自在无为，但也并非远离国家权力。耆老会的主体成员均为致仕官员，他们之所以能够成为所在地域士人交游网络的核心，其影响力主要来自其国家权力背景。根据正文考察，本以真率优游为旨的耆老会，既可以在朝政层面上成为政见相同者的联盟，也可以在乡里发展成为半官方的教化组织。诗社常见的成员格局是地方官员与当地士人组合，通常以地方官员为中心形成，是较为典型的士人交游网络，国家权力在这里扮演的是背景角色。综上所述，在会社这个层面上，绅权与国家权力尽管在价值取向上不尽一致，但在实际运作中却是处于互相交融的状态。可以认为，多数士绅参与的会社，是绅权和国家权力两种合力形成的结果。[6]
因此“地方精英说”到底能多大程度上代表南宋士大夫家族面貌，尚须谨慎对待，至少以晁氏为例来阐释“地方精英说”是不恰当的。如果将地方精英的范围如海米斯（Robert Hymes）那样泛划为七类的话[7]，那么作为政府与民众的中介力量，地方精英其实在每个朝代无所不在，即便如此，由于其成分、地域以及与国家政权关系的复杂性，我们也很难说南宋的地方精英就整体性地表现为关注地方建设和控制权。周必大乾道五年作《邹公桥记》时曾说：“予闻力可以兴利济人者有三，郡邑以势，道释以心，富家以赀。然势者或病于扰，而其成也苟；心者必藉于众，而其成也缓；赀高者又丰入而啬出、瘠彼而肥己，能推惠者几何人哉？”（《文忠集》卷二十八）这就表明，官府、僧道和富家，在南宋仍是地方公益活动的自觉或非自觉的主流，这一自古而然的传统，并非南宋独有。有的研究者指出：“从公元前秦王朝建立到隋文帝开皇（公元），实行乡亭制，以官派乡官为主，民间推选人员为辅，乡为基层行政区域；从隋文帝开皇（公元）至宋神宗熙宁三年（），乡里制度开始由乡官制向职役制转变；从王安石变法至清代，治权所代表的官治体制从乡镇退缩到县一级，县为基层行政组织。”[8]再加上宋代参加科举士子的大量过剩造成的职业危机，以及儒家敬宗收族、移风易俗理想在宋代的高扬，它使一直存在的作为社会秩序力量的地方家族有了更多施展身手的空间（其实宋代绝大多数的家族心眼仍在国家而非地方，无奈地渴望着出仕为官的机会），但这仍是基于政治制度和文化制度给予宋代的整体影响，南北宋之间或许只有量的而非质的差异，似乎不宜硬性划出一个迥异于北宋的南宋家族特色来。
通过晁氏家族的个案研究，我们还看到了其他不同于前代的宋代家族文化特征，如本文第三章曾指出的那样：
门阀世家庶几无存，倡导敬宗睦族的个体小家庭逐渐成为社会主体力量；同时，科举制的不断完善增强了竞争的公平性和社会阶层的流动速度，国家右文政策的推行和印刷术的发展不仅造成了“万般皆下品，唯有读书高”的知识崇拜，也使知识普及程度大大提高，中国学术文化遂得以“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”（刘禹锡《乌衣巷》），宋代家族文化当然也适时地显现出其时代特点，那就是普遍重视亲族友爱，重视科举，重视文学培养，重视图书积累，嗜学、博学等，正是这“普遍”二字，打破了六朝世族的文化垄断，形成了“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”（陈寅恪《邓广铭＜宋史职官志考证＞序》，见《金明馆丛稿二编》第277页，三联书店版）的坚固基础。这些，通过晁氏家族的研究将会有切实的感受。
不仅晁氏家族如此，江阴葛氏家族、崇仁虞氏家族，也都是依靠科举、道德、文学而长盛不衰的。[9]没有不断的科举入仕，就很难获得必要的政治资本、社会关系和经济基础；没有文学才能，则很难在崇文盛世的宋代中第；没有道德，家族很容易内讧而导致分崩离析，宋初与晁氏同以文称的西京石氏[10]，就是一个反面例子。当然，晁氏家族在与宋代其他文化家族比较中也自有博杂、好文、求奇的个性特征（详本文第三、第四章）。总之，晁氏家族在中国家族史中具有较强的代表性和研究意义。
再从文学史角度看晁氏家族，我们发现，晁氏多以文知名，代有人才。他们或处于文坛的中心位置，或与文坛中心人物交往密切，或其创作与文坛主流风尚有着密切的联系。
宋初文坛的著名人物几乎与晁氏都有往来，晁迥与文坛巨擘王禹偁交往颇密，诗文唱和甚欢。作为台阁重臣，晁迥参与了西昆酬唱，而诗风平易，可能不仅与个性有关，也与王禹偁影响有一定联系。作为宋学先驱，晁迥对大宋礼乐制度、贡举制度等都有贡献，他长期知制诰，多次知贡举，被称为“文章宗工”（《乐静集》卷二十八《晁次膺墓志铭》），当时“文苑指为宗师”（刘随《请询访晁李》，《宋文鉴》卷四十三），对文学风气有一定的导向作用，门下士李淑、宋绶、晏殊、夏竦皆文苑名士，西昆体领军人物杨亿、钱惟演系晁迥后辈，与晁迥也有良好的关系。
北宋中期文坛先后以欧阳修、苏轼为盟主，晁氏与欧门、苏门交非泛泛。苏轼有诗《送晁美叔（端彦）》自注云：“嘉祐初，轼与子由寓兴国浴室，美叔忽见访云：'吾从欧阳公游久矣，公令我来，与子定交，谓子必名世，老夫须放他出一头地。’”（《东坡诗集注》卷十六）晁端彦不仅久从欧阳修游，且与苏轼为同年进士，这次他不仅与苏轼定交，也带来了一段“老夫须放他出一头地”的文坛佳话。晁补之是苏门四学士中最早拜师者，李昭玘《乐静集》卷十《上眉阳先生》载：“友人晁补之自新城侍亲归，云：'辱在先生门下，虽疾风苦雨，晨起夜半，有所请质，必待见先生而后去。先生亦与之优游讲析，不记寝食，必意尽而后止。’……（补之）尝曰：'此文苏公谓某如此作，此文某所作，苏公以为然者也。’” 可见补之散文受到了苏轼的深刻影响，他的《上皇帝论北事书》、《安南罪言》等文深得苏文的章法结构之妙。苏轼、黄庭坚还多次品题晁氏人物：如苏轼评晁端友诗“清厚静深，如其为人，而每篇辄岀新意奇语，宜为人所共爱”（《晁君成诗集引》）；评晁载之“晁君骚辞，细看甚奇丽”（《邵氏闻见后录》卷十四）；评晁咏之“奇才也”（《宋史》卷四四四《晁咏之传》）。黄庭坚评晁仲询“见君有家风，怀抱如冰清”（《景迂生集》卷十九《宋任城晁公墓表》）；晁端中“足下之诗，兴托深远，不犯世故之锋，永怀喜怨，郁然类骚”（《山谷集》卷十九《答晁元忠书》）。另外，晁端友“少时以文谒宋景文公，景文称爱之”（《山谷集》卷二十三《晁君成墓志铭》），晁端仁亦闻诗法于宋祁，并转告于晁说之。范仲淹第四子范纯粹娶晁仲参女。曾巩娶晁宗恪女。王安石与晁仲约为同年进士，有诗文交往，作有《寄深州晁同年》：“班春不知负，短发为君搔”，可见相思之殷。种种因家族关系延伸而出的复杂文学因缘，使晁氏与北宋中期文坛融合一体。
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