1-3东西两种类型之形上学

形上学分为东西两种不同类型

我们从对象上立了形而上学之名，然后东西两种不同类型区分的根据在于另外两点，东西是不同的。就是说，东西学问在对象上是相同的，但在方法、内容上，东西就有根本上不同的。根据在对象上的‘同’立了个通名；根据在方法、内容上的‘异’区分了东西两种不同的形而上学。

1.2.1对象之同

表1-3 中西印形上学之对象对比表

西方

中国

印度

上帝，灵魂

阴阳、太极、无极

根境、赖耶、真如、七大

一级，二级

四、三、二、一级

四、三、二、一级

这些对象皆不出一二三四级这些形上存在的范围。西方的上帝相当于第一级存在，灵魂相当于第二级存在。从这三方都不出前四级形上存在的范围，他们的对象同属形上存在。正因为对象大致相同，故东方儒释道于今日西学体制中被当做宗教、哲学，也仅在此点上，这样理解倘有一点道理。于方法内容上，勿宁将儒释道理解为科学，反而更为接近真实。在此点上把儒释道理解成哲学，仅仅在对象上大致相同有一定道理，在另外两点上就没有道理。所以把儒释道理解成哲学，问题就很大。这应该楷定，说他们对象是相同的，和哲学有相同的对象，要是把它说成是哲学就错了，因为它们在方法和内容上相差极远。所以我们说儒释道非科学非哲学非宗教，就是这个意义上说的。因为它们从对象、方法、内容上都不完全相同的，对不对。一门学科成立是需要三种东西，如果仅凭一个东西，就说是这个东西，就太偏了，问题就太大了，这就是反向格义。这就有问题。

1.2.2方法之异

表1-4 东西二型形上学之方法对比

方法

东方

四门三量（三量即正确认识，真理的途径和标准。量即能量）

西方

二门二量（二门即信解）（圣言，似比）

东方类型具足四门三量，西方类型仅据二门二量。故仅从其不共处立名，东型可称为行证形而上学，而西型称为信解形而上学。

四门是信、解、行、证，这是修行进入佛法的四个阶段。这种学术有相当道理可以去研究，去研究是解，研究后那还是道理，如何把所说的道理转成真实的性境就靠真实的行法，根据行法得到亲见那就是证。比如我们用科学做一个例子，你觉得科学有一定道理，根据科学做一些科学实验，现在大家对科学很信。然后去研究，把书找来看是解。行就是做科学实验。我是学化工的，有好多门课，其中一部分是理论课，一部分是实验课。理论课讲道理，然后实验课把这种道理证去来。试验课中的规程就是行法，然后按照按照规程去操作就是行，最后，得去的结果就是证。旁白：我上试验课时常常得不到结果。一上试验课时，老师就很替我着急。有时候就让我不了了之了。就给我签了字。

从佛法上来说是这样的。你认为佛法上来说有一定的道理。信仰这个佛，觉得佛和诸佛法大师很慈悲，很有智慧，很伟大；跟他们学的弟子也很有智慧，也可以跟他们学习佛说的经典，那里面有宇宙人生的真相。经过这种认识，然后去研究佛教的经典。研究以后，按照经典所说的去做。这个做有特殊的含义，就是佛法的三学戒定慧，在这个行法里面特指是定，戒是附带的，戒是在散心当中的行，在定心当中的止观，所说的行法确切来说是定。也不是科学实验，也不是天主教那样的做各种善功，像佛教那样的布施，不是那个。是三学当中的定慧，在六波罗密中的禅定波罗蜜和智慧波罗蜜，也就是止观。用一个印度的词叫做瑜伽yoga。其中文含义是相应的意思，与真理相应的方法，止观的方法。经过这种修行得到了定慧。修行止观得到了领会，得到了证。

圣言、比、现是三量。量的汉语解释可以说从能量和所量的语境中认识的，量是知和认识。如尺子量东西一样，用能知认识所知，这种认识的功能和过程就是量。三量是一种达到认识的途径和标准，三量就有三种途径和标准。圣言又叫圣教，以佛教的圣人所说的言辞为认识的途径和标准，判断是非的根据。合乎圣人的佛和佛道经书里所说的是正确的，合乎的是是，不合乎的是非。用圣言去研究真理，是一种最大的真理，是达到认识真理的途径。比量就是以已知比之未知，用已知类比得到未知，他根本上是一种类比的方法。我们原来在这种西方理性的认识框架里面，认为这种途径是太经验化，太不成熟、太幼稚了。其实我现在将它反过来。这种是理性的、普遍的、抽象的演绎方法，从一般到个别的方法是根本不存在的。我们在量论那章会详细讲这个问题。最根本的认识方法就是类比法，只有这种类比，通过类似去认识。只有类比法，没有别的更好办法。当然现量就不类似了，自己认识自己亲见，不需要别的东西来来比照。总之，这就跟从一般到个别的途径法相反，是从个别比之另外的个别，这个现量就是个别本身，单独的认识个别的事物，确切的各归各位，这里面就不会有错误。那种从一般到个别的认识方法是没有道理的，是不成立的。最根本的方法是比量法，佛教把它发展成非常成熟地境界。在西学当中，从来没有出现这种成熟的比量方法。他们的演绎和归纳永远是二分的，还是想归纳一种普遍原理，不管是演绎法和归纳法，都不是正比量，都或多或少的存在错误，西学从来没有出现正确认识的方法，它的经验派方法约似佛教的比量法和现量的结合，但也不等同，还是有些错误。

现量是亲见事物的本身，如人饮水冷暖自知，亲见事物本身。现量为无分别，亲见事物本身。我刚才说的是初浅的现量的介绍。它的特性是离开了名、种类离开了语言和共相，亲见自相本身，亲见个别事物本身。在这里面不参杂那怕是内心隐微的语言和种类的这种运动。所以在这种严格定义下，凡夫根本没有现量可言的，我们现在正如这些语言大师所说的“语言是存在之家”、“语言是人类存在的本质”等等，凡夫是离不开内心语言运作的。在人的内心深处，你觉得似乎是不再说话了，也不思想了，其实在内心深处还有寻伺心所的运动，寻心是粗浅的语言运作，伺心是隐微的语言运作。要到了佛教所共的世间二禅才能达到无寻无伺。到初禅是无寻有伺，初禅只能离开寻还有伺，所以你知道了初禅，你能过不吃饭、不睡觉的那种定境，你还有伺心所，语言还是没有离开。一直到了二禅以上才是无寻无伺地，才能离开语言。所以人类不经过止观的和瑜伽的刻苦修证的话，永远也离不开语言，永远得不到现量。现量是非常严格的，是凡夫所没有的，是需要行法去修证的。故给行法的定义是接受了现量的方法，除此之外皆是附带的行法。比如说，儒家日常的诚意功夫，那都不是指向现量的，所以他们都不足以称为行，还有基督徒的各种善功、西方信爱之类的，他们那种日常爱的、信的生活、还有神秘派的祈祷也不是指向现量的，指向离开语言的那种现量，所以我说西学当中没有行法，就是这个意思。我对行法的定义是现量的修证方法。西学的宗教没有这种修证的方法，都不指向现量，他不但不指向离开语言的现量，反而指向的是语言。下节课会讲到西方的形而上学不管他的神秘派或理性派，都是语言形而上学，都是指向语言的，那就不可能离言了，是背道而驰的，没有行法。所以二门就是信解二门，没有行证。二量就是圣言量和似比量，有圣言量，他们的理性派的形而上学，比如说：柏拉图学派会以柏拉图经典为圣言，像普罗提诺就是以柏拉图经典作为圣言，柏拉图经典是对的，可以作为真理标准来运用。基督教神学就以圣经作为圣言量，是唯一的标准。似比量就是演绎和归纳，那不是正比量，是似比量。混杂着理性派的错误见解和错误方法在内的、有对一般观念的追求，对普遍必然性的规律和概念的追求，而且他们认为他们所说的是普遍必然的。西学当中只有信解二门，没有行，所以谈不上证了，谈不上亲证现量。我们用五级为标准，那五级都是现量所证。最严格来说，咱们是一个也没有。所以我们对第五级也只有似现量，混杂着语言在内的五尘我们能认识到，我们都不能离开语言，我们所看到及听到的色声香味触都离不开语言，所以我们得到的都是似现量，你只有修道佛法的二禅，才能得到真实的现量，或者修证禅宗修到昭灵禅你可以得到五尘的现量，佛法在二禅里得到根的现量，已经超出五尘之上了。修证禅宗第一步昭灵禅时得到五尘的现量，就是这些色声香味触中不混杂着语言了，这种分别意识、语言功能运作的功能已经停下来了，能见到这种昭昭灵灵的这种世界，不带阴影，看这世界就清楚了。在那个境界里面正是物不迁的初步境界：旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流。你会看到真实的离开运动的境界，刹那刹那的幻象，没有物的概念了。这个物和运动的概念都是似现量所造成的，真实的现量没有物，没有从此刹那迁延到下刹那的物的存在，也就没有运动，没有一个东西从这里动到那里，这个世界就会成为真实的幻影。看到一刹那一刹那的幻影，不把它和下一刹那牵连在一起，会看到初步现量时，在你眼中的世界已经大变了。在五尘现量下的境界，世界已经不是现在这样了，真的就像幻影一样，我们的身体、环境和运动都像幻影一样，就像电影里面的一样。那时，你的执着，你对世界的放不下都可以少多了，因为你真实的看到了幻影，这只是初步。故说西学里面没有行法，因为只有少数的人才能认识到没有运动、没有物这回事，谁能认识到啊！所以他们就没有这种初步的现量，就没有行法，没有证，最初步的证也没有。芝诺、巴门尼德所说的那种对运动的否定还是理论上的，他们也没有现见。西方任何宗教哲学的大师没有见过初步的现量，因为他们在背道而驰的范围当中，他们是语言形而上学。他们在语言里面去求的，而真实的形上的真理恰恰是要离开语言。他们南辕北辙了，也就不怪乎了他们得不到初步的真理了。

‘从不共处立名’是什么意思呢？佛法本来是具足四门，我现在把它叫做行证形而上学是从它跟西学不共的地方来立这个名，行证是不共的，信解是共的。

1.2.3内容之异

先介绍一下语言和三种境的关系。我们说三昧耶曼荼罗是色法，是物质的曼荼罗。它的种类就分了三种。一种是性境，一种是独影境，一种是带质境。然后法曼荼罗就是用三昧耶曼荼罗的色法和符号来指称一切的存在。所以语言就是用这里面的一些物质作为符号来指称一切的存在，这就是语言和三种境的关系。

三种境是用来做符号的来指称其它的东西，当然也可指称这些境的本身。独影境就是意识里面的幻象，性境就是相对幻象的比较真实的存在。确切说性境就是形而上，法界五级。五尘就是离开语言的，五尘、五境、第八自证三分的阴阳、无极、太极都属于法境。独影境是符号，是分别意识的幻象。性境和独影境混起来了，就是带质境。这就有两种情况，一种情况是独影境盖到性境之上，把性境给掩盖了，是带质境；你见到的一部分是性境，另外一部分是独影境，这种混合也叫带质境。比如说，梁红玉初见韩世忠时，她五更入府，看见一只虎，吓了一跳，叫人来一看，原来是一个小兵在鼾声如雷的睡觉，不是虎。这就是把独影境覆盖在性境之上，她出了一个虎的幻象，把人完全给盖住了。人没有看到，只看到一个虎。这就是带质境的一种。还有一种是一部分，如这个板擦在这后面我看不到，但我还觉得看到了，在我的认识中它是一个整体，后面这个我觉得看到的这部分是幻象，加上前面我真实看到的这一部分，就构成一个整体，这也叫带质境。再如，一座大山，一座大山我们我们一眼看不完，我们又觉得看全了，其实就有一部分是想象的，加上了你真实看到的那一部分，就叫带质境。

东方形而上学就以性境为主要内容，然后开为言说体系。根据性境用语言来描述自己所证的境界，也就有了个言说的体系，这是东学的两种内容，也有言说体系。西学的内容就一种，当然我们也可以说是两种，可以说他有独影作为他的内容，西学有自己的言说体系，他的言说也有所指，他的所指是他头脑里想象的那个幻境，他没有证到真实的灵魂和上帝。这些言说也有所指，他想象的灵魂和上帝，他一定会有一个想象，作为他的言说所指，罗素在他的哲学史中说黑格尔是个理性派的最大的大师了。但是他的这个体系也来源于黑格尔青年时期的神秘经验，他也有一种境。那么语言和独影其实是不可分的，所以我们把它归结到语言中去，也就是说西学除了语言之外，就没了。我们东学有性境有语言，东学的形而上学有两部分，一个是证的那个性境，那是主要的，言说体系是附带的，用来引指见月的；西方形而上学的主要内容是一套写在书上的语言体系、概念体系，除此之外没有了。对象上相差很大，所以东学会对语言做贬斥，说不重言说。只会说的没有证的，东学家派只就恐怕不会被推崇。

刚才我们说了西学当中缺乏行法，所以他的内容中就不可能有性境出现，因为他缺乏修证现量的方法，没有现量是不可能有性境的。能认识性境的一定是现量，现量所认识到的一定是性境。独影、带质这两个在三量里面是没有对应的。也不能说是比量，比量的对象确切来说不是独影。比量的对象确切来说是语言，是共相。我们要知道三境都是个别的，这些都是比较真实的存在。相对于性境来说，独影境还是幻影，但是相对于共相来说这个独影还是真实的，共相是最虚幻的，也就说西方说的一般，性境是个别，是自相。比量是认识共相，我们用自相和共相来楷定了现量和比量的定义。这是因为世界存在就有两种：一种是自相，一种是共相；所以就有两种量，一种是现量，一种是比量。

因为西学当中没有修证现量的行法，所以他的内容当中没有性境，就是这个道理。所以说西学神秘派大师他们可能也有所证，在祈祷当中也见到了很多神迹，会见到圣母，会见到耶稣、上帝，但是那都不是性境，会见到天国，会见到灵魂，那都是混杂着语言和种类的似现量的带质境，都是带质境。带质境是有错误的，最多是带质境。多数的理性派哲学家来说连这个都没有了，刚才说神秘派还有似现量带质境。理性派哲学家只有独影境和语言了，连似现量也没有了。所以“从不共处立名”，东型性境形而上学，西型为语言性而上学。

1.2.4东西两种形上学之差别及其根源

根据以上两个小节，东型和西型形上学虽同具言说体系，但是此二种言说体系，其性质大大不同。有两点不同：一个是言说的来源不同，另外一个是本身所指不同。西型的言说体系来自于无根据的揣想，所以他所说的没有指谓。指谓其实在维格根斯坦在《逻辑哲学论》的用语，就是没有所指。东型的言说体系乃对于现量所证的性境如实诠说，他所说的由现量所证性境为其确切的、坚实的指谓。一个是来源不同，一个是有无指谓的不同。所以维格根斯坦说那些形而上学的概念没有指谓，停下来吧！你们所说的没有指谓，没有所指。这点对西型而言是正确的。那么，东西两型差异的根源就在于有无行法。这里的行法已经说了不少了，特指的是对现量的修证方法，有关止观的学问，止观瑜伽的学问。不是泛泛的散心当中的持戒、布施那些行为，不是行法所指的对象。他们的差异根源在于有没有行法，所以这两种形态的分水岭在于能否与所探究的对象有如量的经验。有行法则有证，那就有如量的经验，没有行法就没有证，那就没有如量的经验。这就是上节康德的那一段话，西方的形上学就是视这种学问为超验的为天经地义，他们认为是天经地义的。根本没有认识到这是一种缺陷，这是一种不足，是需要改进的东西。东西形上学差异太大了，我们这种形上学一定要有如量的经验，我们所说的一定要有证据做根据。否则的话，那就是似比量，没有现量做根据的言说就是似比量，错误的言说。而西学认为离开经验而言说，这些形上学的对象是天经地义的，可见差别非常大。

换一种说法，东西两型的差异首先体现在离言求形上真理和在言中求这种区别上，所以对语言的态度乃是两型的分水岭。前一种说法和后一种说法是有密切关联的。为什么这样说呢？因为在凡夫的认识工具当中，只有这两种。西学对形上学的探究，我们看他能用什么呢？除了五俱意识就没有认识能力了，能认识五尘，除了五尘和五俱意识之外就没有认识工具了。要想探究形上存在，就只能在分别意识，只能在这里面找出。这不是形上存在的工具，这是经验的形下存在。他们要找形上存在，只能找超验的分别意识了。只能用分别意识及所对独影境和语言求这个形上存在，这是没有办法的。所以他就没有行法，跟语言中求是有必然联系的，没有另外的认识工具了。没有向东方那样发展出另外的认识工具来，我们东方就有行法，发展出新的认识能力。发展出了第八识相分、自证分乃至圆觉，所以就可以认识所认识的真如，认识第八识证自证分，认识一、二的存在。所以，东方能有行法和他不在语言中求而在修证中求，也就有了顺理成章的关系，西学在超验的语言当中求，是没有办法的事情，因为他没有行法。

表1-5 凡夫认识的工具

能知

分别意识

五俱意识（五识）

所知

独影，语言

五尘，经验的形下存在

1.2.5小节

三大学术规范在一门学术中的确立在于有其明确、稳定的对象、方法和内容。现在引用康德的说法，来对我的说法作为支持。康德在《未来形而上学导论》里面对于这个问题是这样说的：

如果想要把一种知识建立成为科学，那就必须首先能够准确的规定出没有任何与别的科学有共同之处的它所特有的不同之点。否则，各种科学之间的界限就分不清楚，各种科学的任何一种就不能彻底的按其本性，按其性质来对待，这些特点可以是对象的不同或者是知识源泉的不同或者是知识种类的不同或者是不止一种或者是全部的不同兼而有之。一种可能的科学和他的领域的概念首先就根据这些特点。

这里说的科学，我想不是指的是自然科学，不是我们今天所说的科学，而是亚里士多德所说的科学，亚里士多德把他的所有学术都叫做科学，也就是学术的意思，我们应该把科学理解为学术。他提出三种东西：对象、知识的源泉和知识的种类，基本上相当于我所说的对象、方法和内容。知识的源泉就是方法，即求这个知识的方法。知识的种类就是知识的性质，是性境还是独影境，是语言还是三境？他的知识的种类是相当的不同了，我们讲内容的时候，一种是性境，一种是语言，这是两种不同种类的知识，也就是表明它的内容是不同的。康德的这种说法要比我这种说法更加明确，我的说法相互参究，你就更能明白方法、内容和对象各是指的是什么。他说划分这些的特点包括这三个方面，成立一门学科也可以是一个不同，也可以是两个，也可以是三个，那么，我们这里也用到这一点了。当我们只取对象相同的时候，其它的不管，就是只取一个特点的时候，我们成立一门共通的形而上学，那就是东西所共有的形上学之名。是由于他的对象的相同而成立的。进一步根据内容和方法，再找特点更加细时，你就得区分出两型就成立了。如果把对象、内容、方法都算上你就只能叫做东方形而上学和西方形而上学，就不能再说有一种共通的、东西不分的形上学了。所以只从对象上一个特点来分，可以分出一个共通的形上学学科来，如果要是进一步按照这三个特点来分，就只能分出东西两型形上学。所以，现在仅根据对象的不同定形上学之名，再根据另外两种将形上学分为两种类型是不错的。

关于对象和内容的区分。我们以形上学为例讲讲对象和内容的区分。对象就是一种很笼统的，在一个学科探究刚刚开始的那种方向性叫做对象，还不知道在这个方向上用一种方法会得到什么具体的结果，还不清楚。当在这个方向上用了某种方法得到了某种确切的结果了，这个结果就是内容。也就是说对象是在探究之前的和探究之初的那种大体心目当中的一种追求和探究方向。到内容的时候有了明确的结果。比如说在形上学的对象是寻求形下事物的根本因，那么在形下事物的外面去找它的原因，这个时候还不知道要找到什么，也就是在这个现象之外去找他们是怎么来的，这些现象是怎么来的。比如说《易纬乾凿度》。这里面就有对东型形而上学的这种说明：有形生于无形，乾坤安从生，故有太始、太一、太初、太素。他就追究乾坤，现在所见天地来源，下面太始、太一、太初、太素，那是它的内容了。他在寻求以后发现是那些东西作为现在天地的来源。

当用了各自的方法之后，东型的形上学就得到了阴、阳、太极、无极这四级的性境作为它的内容，而西方的形上学用了他的方法之后，则得语言体系作为它的内容。