一、关于阳动与阴静
“平衡是和运动分不开的。在天体的运动中是平衡中的运 动和运动中的平衡(相对的周敦颐似乎猜到了运动和平 衡对于宇宙万物生成发展的绝对意义，提出了他贯彻于各个 大的序列、各个小的环节和各种不同现象的动静观，按照周敦 颐的表述形式，可以归结为三个方面。
太极动而阳静而阴
周敦颐《太极图》的第二圆为“阳动阴静”，其图为黑白相 间而又相对的车轮形。中间小白圆为太极。太极左右，分作两 个半环，左者为阳，为动；右者为阴，为静。两半环又各有黑白
相间、左右相对的半环三层，白者为阳，为动;黑者为阴，为静。 左边两白一黑，说明阳中有阴，动中有静;右边两黑一白，说明 阴中有阳，静中有动(如图6. 1)
由此可知，太极即是阴阳的统括，合而为太极，拆而为阴 阳，简而为黑白。《太极图说》解释图意说:“太极动而生阳，动 极而静;静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，
两仪立焉。”
周敦颐虽然把宇宙的最高本原推到了“太极”之前的“无 极”,但他解释宇宙的具体生成还是沿袭《易传》的思想，仍以 “太极”为起点。他的太极“动而阳、静而阴”，实际上是《易传》 “太极生两仪”的继承和发展。说他继承，两者都以阴阳出自太 极；说他发展，动、静较之于“生”，更加具体明了，更加接近问 题的实质。单言“生”，只是泛指一般的产生或创造，而言动静， 就太极而言，揭示了何以能生，何以能造;就阴阳言，说明了何
以成阴，何以成阳;就动静言，交代了何以能动，何以能静。
“太极”是怎样产生阴阳的呢？或者说“太极”是怎样演化 为阴阳的呢？周敦颐认为是由“太极”自身的动静，所谓“太极 动而生阳，动极而静;静而生阴，静极复动”。阳是太极动所产 生的结果,动是太极自身的运动。阴是太极静的结果，静是太 极自身的相对静止。阴阳均系太极演化而成，演化的具体过程 和形式就是太极自身的运动(包括相对的静止）。这样，既解决 了《易传》“易有太极，是生两仪”思想中“生”的抽象问题，又解 决了诸家“混元既分”之说中“分”的神秘问题。周敦颐不是把 宇宙看作从来如此，也不是看作从虚无中顿然产生，更不以为 是什么外来力量所创造，而是把它看作一个由自身的不断运 动而逐渐演化的过程，不仅有着鲜明的朴素唯物主义色彩，而 且闪耀着古代朴素辩证法思想的光辉。
或者要问，周敦颐既然以“无极”为宇宙的最终本原，他的 动静之说为什么从“太极”开始，而不从“无极”开始呢？不从 “无极”开始，是否意味着周敦颐关于动静的思想不彻底呢?这 应该从两个方面来看，一是从客观的材料依据来看。周敦颐依 据的思想材料是《易传》的“易有太极，是生两仪”，以及汉儒的 阴阳、五行之说，尽管他突陂了《易传》关于宇宙以“太极”为最 终本原的局限，但对太极，阴阳、五行的解释仍未越出传统思 想的大框架，只不过是具体、深化罢了。前人提供他的思想材 料是“易有太极，是生两仪”，因而也就据以发挥为太极动静而 生阴阳，并以静配阴，以动配阳。如果把动静明确落实在“无 极”上，一则何以有阴阳不好处理，二则既言“无极”，指的是浑 沌之前的未知形态，其动静不可能象“太极”一样分明，这也是 可以理解的。至于“太极”出自“无极”，或者说“无极”产生“太 极”，周敦颐无论在《太极图说》和《通书》的表述中都是清楚明 确的，已于上章所述。从这个角度说，他的宇宙运动的思想是 贯通的，彻底的，
再是从周敦颐主观的思想体系看。周敦颐对宇宙处在“太 极”之前“无极”阶段的具体存在形式无从了解，因而也说不清 楚，这是可以理解的，我们也无可苛求，因为他毕竟只是一位 900余年前的儒者。但有一点可以肯定，周敦颐以为宇宙处在 最初的无极阶段，本质上是静的，或者说是平衡的，并因此而 引出了“主静”的修养论，“诚”的道德起源论。从这个角度说， 他的动与静的观点又是偏颇的，不够彻底的。
阴阳是太极动静的结果，已如上说，但动静与阴阳具有宇 宙生成和物质属性的双重关系，相互间极易混淆。就生成关系 而言，有太极才有动静，有动静才有阴阳。太极不动则无阳，不 静则无阴。动静是通向阴阳的桥梁，化生阴阳的形式。所以周 敦颐说“太极动而生阳，静而生阴。”太极与阴阳是生与被生的 关系，而动静则是“生”的具体过程。浑沌的元气通过自身的运 动分化出互有差异的阴阳之气，这是可以想象的。但为什么一 定动就生阳，静就生阴，动静的分工一至如此明确呢？这就无 法理解，也无从想象了。再说，由无极进入太极，是一大序列， 由太极进入阴阳又为一大序列，每完成一个序列，说明宇宙的 生成由一种状态进入了另一种状态。这也是好理解的。但是， 按周敦颐所说，“太极动而生阳，动极而静;静而生阴，静极复 动”，这样动了又静，静了又动（事实上必然是动了又静，静了 又动），则太极生阴阳的这一过程到何时方始完结呢?当然，作 为现成宇宙，现在还在生阴生阳，这也是事实，但周敦颐是作 为解释宇宙生成的历史提出的，指的是宇宙生成由太极完成 阴阳的过程，这就必须有个大致的断限，而周敦颐的理论似乎 没有清楚地回答这个问题。这就引出了动静阴阳的第二种关 系，物质的属性关系。
按照传统的解释，动刚而静柔，动强而静弱。动时刚强，故 属阳；静时柔弱，故属阴。这样，动静又分别是阴阳的属性。周 敦颐之所以一定要说动而生阳、静而生阴，恐怕不能与此属性 无关。惟其动属阳，所以说动而生阳；惟其静属阴，所以说静而 生阴。不是说太极的动就排出阳，静就排出阴，而是因为周敦 颐既要吻合“易有太极，是生两仪”的成说，又要具体说明太极 生两仪之何以生，于是以阳系动，以阴系静。而为了说明动静 的无始无终，故又说动极而静，静极复动。实际上周敦颐是在 交叉使用动静与阴阳的双重关系，因此才产生上述不能自圆 其说的现象。对此，我们既不能以动静阴阳的生成关系去代替 阴阳动静的属性关系，以致颠倒了他们的生成次序，也不能只 看生成关系不看属性关系，机械地视为动就生阳、静就生阴。
太极能动又能静，这是周敦颐思想深刻的表现。动静的主 体是太极，太极在动，太极在静;动极又静，静极复动。其所以 能动能静，动极则静，静极复动，原因在于动中有静，静中有 动。静中有动所以才能动，动中有静所以才能静。动以静为根, 所以动极必静，静以动为根，所以静极复动。周敦颐的动静互 根之说，实则来源于《老子》、《易传》及董仲舒有关阴阳互根和 阴阳交替的思想。《老子》四十二章“万物负阴而抱阳”，《易传 ·系辞》“一阴一阳之谓道”，可以看作是周敦颐动静互根思想 之所本。而董仲舒关于夏至阳极盛而转阴，冬至阴极盛而转 阳®的思想，则是周敦颐“动极而静，静极复动”的主要依据, 前人的思想材料虽然给了周敦颐以启迪，但将阴阳的属性大 胆地用作阴阳的产生，仍然不失为一种理论的创见。通过这样 的思想探源，我们也就能更加清楚地了解到周敦颐为什么一 定要说“动而生阳，静而生阴”，以及“动极则静，静极复动”了。
物的动静与神的动静
周敦颐在《太极图说》中提出的动静观，是贯通到底的，体 现了宇宙自身永恒的运动J人最终本原“无极”到“太极”，虽然 只说了“无极而太极”五字，其中没有明确表示发展变化的动 词，但有“而”字暗示。“而”在这里是个表承接关系的连词，已 如前面所说。这里需要补充提出的是，《太极图说》开头数语的 “而”字在表意上有连成一气之势。“无极而太极。太极动而生 阳，动极而静;静而生阴，静级复动。”其中四个而字均表承接 关系，都是说明先有某物而后有此物;先有某事，而后有此事。 至于由太极的动而阳、静而阴，由阴阳至五行的“阳变阴合而 生水、火、木、金、土”，两性分工的“妙合而凝”，万物化生的“二 气交感”，万物生生的“变化无穷”，就更加明显了。在周敦颐的 思想体系中，从无极至万物，各个序列，各个环节，各种发展， 无一不是宇宙自身的运动（包括相对静止）。但他的动静观是 唯物主义还是唯心主义性质呢？由于人们对《通书》动静章的 误解，错误地将周的动静观归结于唯心主义，而误解《通书》的 动静章首开其端的又是推崇周敦颐最力的朱熹。对此，我们有
①《春秋繁露·天道不二h
周敦颐在《通书·动静》章中说：
动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无
静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也，物则
不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴
阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。
这里的关键问题是“物”与“神”，以及因“物”与“神”而带 来的“物”的动静与“神”的动静。从字面上看，“物”不同于 “神”，“神”也不同于“物”。“物”有物的动静，“神”有神的动静， 这样就形成了“神”与“物”的割裂。因为“物”的动静是“动而无 静，静而无动”，“神”的动静是“动而无动，静而无静”，这样又 造成了动与静的的割裂。所以，什么是“物”,什么是“神”;什么 是“物”的动静，什么是“神”的动静，以及什么叫“物则不通，祌 妙万物”，都是我们这个小节中必须解决的问题。
何谓之物？《说文》:“物，万物也。牛为大物，天地之数 起于牵牛，故从牛，勿声。”《玉篇 凡生天地之问皆谓物 也。”可知“物”指的是一种有形有质的客观存在，也是一切客 观存在。
何谓之神？在周敦颐的思想体系中，神是个多重性的 概念，我们只有具体严格地区分它在各种不同语言环境的不 同含义，才有可能正确理解其本来意义。在周敦颐的理论著作 中，提到神的共十一处，归纳起来有如下四种不同所指：
甲、以神为人体感知的功能。如《太极图说》:“形既生矣， 神发知矣，五性感动而善恶分《通书·圣第四》:“感而遂通 者神也。”此义源自《易传·系辞》:“寂然不动，感而遂通天下 之故。”《正义》解释说:“寂然不动感而遂通天下之故者，既无 思无为，故寂然不动，有感必应，万事皆通，是感而遂通天下之 故也。”周敦颐是十分注意人对客观事物感知的敏锐程度的, 而这种感知的神速又以平时的寂然不动为前提。
乙、以神为人品修养的等第j通书·诚几德第三》:“性焉 安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓 神。”此义源自《孟子》。《孟子·尽心下》，可欲之谓善，有诸己 之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣， 圣而不可知之之谓神。”赵氏注：“己之可欲乃使人欲之是为善 人，'己所不欲，勿施于人’也。有之于己乃谓人有之是为信人， 不亿不信也。充实善信，使之不虚，是为美人，美德之人也。充 实善信而宣扬之，使有光辉，是为大人。大行其道，使天下化 之，是为圣人。有至知之明，其道不可得知，是为神人。人有是 六等。”当然也有以神为非等的。朱熹《四书集注》:“程子曰：圣 不可知，谓圣之至妙，人所不能测，非圣之上又有一等神人 也。”但从周敦颐圣、贤、神三者对举的提法看，联系到士希贤、 贤希圣、圣希天的修养目标，他此处的神确属一种修养品第， 而不是程、朱理解的神妙。
丙、以神为天神地祗之神，也就是人格神。如《太极图说》 的“鬼神合其吉凶”，《通书·蒙艮第四十》的“筮，叩神也”，《乐 中第十八》的“神柢格、鸟兽驯”，所指都是人格化的神。纵观周 敦颐的全部理论著作，此类用法也仅此三处。
丁、以神形容发展变化的微妙。如本节上面提到的：“动而 无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也，物 则不通，神妙万物。”此义出自《易传·说卦》:“神也者，妙万物 而为言者也。”《正义》解释说：“八卦运动，万物变化，应时不
失，无所不成，莫有使之然者。而求其真宰，无有远近，r无晦 迹>不知所以然而然，况之□神也。”况者比也，况之□神就遥 比之为神。s■汇生成，万物变化，微妙莫测，人不知其所以然而 半又犁然赫然，这种现象就叫怍神。晋人韩康伯在《易传*系 辞r阴阳不测之谓神”-语t''作注说，抻也苦，变化之极妙万 物而为言，不可以形洁者也，故曰阴阳不测=·尝试论之曰：原夫 两仪之运.万物之动，岂有使之然哉?莫不独化于太虚，故两ifu 自造矣。造之非我，理玄应；ft之无主，数自冥运，故不知所 以然而况之神，是以明两仅以太极为始，言变化而称极乎呻 1 也周敦颐在这.策所说的神TH径这种“言变化而称极乎神”的
比喻之神，既不指感知功能，也不指人品等第，更不岳天神池 柢。
(3)何谓物的动静?物质运动从本质上说都U-有的泣 移，由j1位移程度的不同，运动沐现出层次的区别。“运动形式 愈高级，这种位W.移动就愈微小，:|;周敦颐似乎凭互觉感到 了因位移的大小而反映出动静的微著，分动静为两种，一是 “物”的动静，·是“神”的动静。按照周敦颐的表述物”的动 静的特点是“动而无静，静而无动”。
所谓“动而无静，静而无动”,指的是那种位移较火，动静 分明，3力所及的运动形式，如常见的机M运动。这种0式所 展现的运动.动就是动，而不是非动；静就是静，而不是非静. 说动就不是静，说靜就不足动1·对此，朱熹在解4通书：?时曾经 冇过很好的解释.他说：
'动而无萍，静而无动者，物也/此言形而下之 器^ „形G下#，则不能通，故方其动时，nj无了扔 fih方其靜时，则无了捫动。如水只是a .火R是火。 耙人言之，语)r不默.默钊不语。以物官之.飞钊不 芍，植刻不飞色。”夂
朱熹这段解释.除了“形而下者，则不能通”不妥外，其他 都是可取的。就动静分明，目力所及的运动形式时tr,确实如 此，这种形式所展现的运动，动时就不是静，静日二就不是动，说 水就不适火，说火就不是水。人说话的时候就不是沉默，沉默 的时候就不是说i5_。鸟飞的时候就不是立着，立着的时候就不 是飞翔，等等。但朱熹在这里暴辦出来的问题也是严重的。除 了这段解释的起句作“此言形而下之器也”夕卜，又在“动而无 静.静而无动，物也”下作注：“有形，则滞于一偏/’在朱熹看 来，有形有质的形而下的“物”的动静，要么是动，要么法静。 “方其动时则无了那静，方其静时则无了那动”。也就是说，物 的本身永远只有机械的位移，而不可能有质的飞跃。这是杏符 合周敦颐思想呢？明显是不符合的。周敦颐在《太极图说》中 提到的宇宙处在各个序列的运动，以及由此一序列向彼·序 列发展的运动，无一不是自身的动静，由太极到阴阳是太极的 动静，由阴阳到五行是阴阳的动静，由五行到万物足五行的动 静，万物生生无穷又是万物自身的动静，哪里有什么“有形，则 滞干一偏”，哪取冇什么“形而下老，则不能通”呢？可以这祥 说，周敦颐在《太极断兑沖提到的动静(包括“变合”、“凝聚'
“交感'“化生”等形式），全都是物的动静,物外无动静。
(4)何谓神的动静V神的动静实际上及指那种位移程度极 H-微小的钧质运动的商级形式，这种形式所展现的运动与静 土之间的连接极其紧密，为人的H力所不及，感觉所不到，根 本无法区别是动还是静。你说他动，似乎又是静f你说他静，似 乎又在动。动諍在iA:电法现为兼容的关系„所以周放颐说： “动而无动，静m尤静，神也。动而无动，静而无静，井不动不静 也：■物则不通，神妙厅物。”
周敦颐的这段话是比较“物”的动静说的。“物”的动静是 动而无静、静而无动，而“神”的动静则是动而无动，浄lilf无靜。 m “神”的这种动而无动.静时无静并非是不动不静，而是分別 不出足动是静，也无法知道它怎祥动静。哪些现象属j_·这神 “神”的动静呢，于是接连举出了若〒实例：
水阴唄阳，火阳a阴。五^阴归，丨d阳太賴。E
时运行，万牧终始。混分辟兮，宾无穷今。
按照五行的说法，水植根于阳.而属阴；火植根于阴，而属 阳^这水的由阳至阴的转化，火的由阴到阳的转化，以及五行 之出』·阴阳，阴阳之出户太极，推而广之，春夏秋冬的接替，宇 宙厅物的谢代，一次一次的循坪.我们都无从觉察它的动静， 然而它们都在发M.都在变化。这些都不朵·动…静的简单形 式所能完成，只能由“无动无静”的高级运动来实现了。揣摩周 敦颐说这番话的币意.似有对《太极图说:r动而土阳、睁而生 阴”的补充之意=他自己可能也觉寮到，·动一静的简单形式 不足以说明千差万別和丰富多采的物质变化，所以丨区分为
“物”的动静和“神”的动静，以动静形式的多样性来说明物质 发展变化的多样性。但周敦颐所说的动静，无论是“物”的动 静，或者“神”的动静，都是不离于物的，动静都是物质自身的 动静，这从他所举水、火、五行、阴阳、太极、四时、万物等具体 实例中可以看出。
可惜，周敦颐这个本来合理的思想，通过朱熹的解释，面 目为之全非。而且流毒无穷，古今一切误解周敦颐“物”的动 静、“神”的动静思想者，其源莫不出此。朱熹解释说：
'动而无动，静而无静，非不动不静，此言形而上 之理也。理则神而莫测。方其动时，未尝不静，故曰 无动。方其静时，未尝不动，故曰无静。靜中有动，动 中有静，静而能动，动而能静；阳中有阴，阴中有
阳。®
朱熹解“神”的动静的表现形式并不错，周敦颐确实是这 么说的。那么，朱熹的错误究竟在哪里呢？
朱熹错误之一，在于误认动与静的关系在具体的“物”身 上只有排斥性，没有兼容性。其实动静的排斥性和兼容性是不 可分割的。就物的相对静止而言，动静的关系是互相排斥的， 动就是动，而不是非动;静就是静，而不是非静。就物的本质变 化而言，动静关系又是互相兼容的，动中有静，静中有动;动而 能静，静而能动。既有动静的交替，又是动静的统一。周敦颐 的“物”的动静和“神”的动静就是在这样的基础上提出来的。
①《朱子语类》卷九十四。
简而言之，周敦颐的“物”的动静即是动静关系表现的排斥性， “神”的动静即动静关系的兼容性。任何物质的运动不可能只 有排斥性而没有兼容性，任何物质的运动也不可能只有兼容 性而没有排斥性，因为任何物质都有他相对静止和绝对运动 的两个方面。周敦颐的“物”的动静和“神”的动静正是从相对 静止和绝对运动的不同角度观察同一事物而划分出的运动层 次，并非指两种不同性质的事物。
朱熹错误之二，在于把周敦颐所说的“物”人为地划分为 形而下之“物”和形而上之“理”。在周敦颐的思想中，无论是 《太极图说》，或者是《通书》动静章，凡言动静者都是讲的有形
I
有质的物，也就是朱熹所说的“形而下者”的物，如水火、五行、 阴阳、太极等，而并未以其中任何一种为“形而上者”之“理”。 朱熹却以己意强加于周敦颐，不仅以“太极”为理，而且还从视 之可见，触之可得的水火中分离出“物”和“遂”。朱熹解释说: “'水阴根阳，火阳根阴/水阴火阳，物也，形而下者也，所以根 阴根阳者，理也，形而上者也。”按照朱熹的说法，水阴火阳的 转化并非水、火自身的转化，而是“理”在转化，因为永、火本身 只是“物”，而其所以为水火才是“理”。如此类推，凡涉及物的 性质的转化，都不是该物自身的转化，是该物背后的“理”在转 化。这就与周敦颐的思想风马牛不相及了。
朱熹错误之三，在于误以周敦颐的比喻之神为人格之神。
问：'动而无动，靜而无静/曰：此说'动而生阳，
动极而静；静而生阴，靜极复动’。此自有个神在其 间5不属阴，不属阳，故曰'阴阳不测之谓神’。且如昼 动夜静，在昼间神不与之倶动，在夜间不与之俱静。
神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。$
当然，朱熹说的这种不属阴、不属阳，能变昼夜，能变万物 的“神”实际上还不是人格化的神，是他的所谓“理”，但因为他 说得如此神秘，已经为通向人格化的神架起了桥梁，开辟了道 路。因为实际上不可能有不属阴，不属阳，脱离一切物而单独 存在又能主宰一切物的“理”。这样人们也就不能不把它看成 来自物外的神了。
朱熹错误之四，在于误以周敦颐同一物质运动的不同层 次为不同物质的不同运动。周敦颐在分别说明了“物”的动静 和“神”的动静的不同特点之后，以“物则不通，神妙万物”，总 结上文，引出下文的水火、五行、阴阳、太极、四时、万物诸例， 意在以这些物为实例，说明“物”的动静与“神”的动静的不同 作用，当水、火处于“物”的动静时，水只是水，火还是火，不可 能产生质的变化。如果象王夫之说的：“车薪之火，一烈已尽， 而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归 土那就不是“物”的动静，而是“神”的动静。但无论是 “物”的动静，“神”的动静，都是水、火本身的动静，非水、火之 外别有它物在动静。而朱熹却人为地把有机联系的两个层次 割裂开来，在具体的物之上别加以“理”，以“物”的动静属于 物，而以“神”的动静属于“理”。这样，周敦颐的朴素唯物主义 也就被改造成了客观唯心主义。
何谓“物则不通，神妙万物”?这里的“物”与“神”是在继续
《朱子语类》卷九十四。
《张子正蒙注.太和篇》。
论述晌迎的··物”的动睁与“神”的动静。前论述的娃各白的 持点，这里论述的是各自的功能，而功能的论述又足采取比较
周敦颐所说的“物”的动静和“神”的动#，从物的本身说. 实际上说的是静止的相对性和运动的绝对性。我们的先哲不 习惯从物的形态上来区分它的运动和静止.而从动静的不同 层次上来区分它们的功能，这样就引出了一个由何者使物产 生发展变化、产生质的飞跃的问题，这就是周敦颐提出“物则 不通，神妙万物”命题的目的所在。《说文》通，达也。”可知 “物则不通”即“物则不达”，也就是“物”的动静不可能到达。不 能到达什么呢，不能到达质的变化。“物”的动静达不到，那就 只有靠“神”的动静来完成了，所以接着说:“神妙万物。”
周敦颐这样提出问题的基础和前面提出的“物”的动静和 “神”的动静是一致的，都是以目力所及、感觉所到为标准。从 具体物的外部形态看，往往是相对静止的，具有一定的稳定 性。惟其如此，我们才能确定某物之为某物，某人之为某人，区 别他是动还是静。但从它的内部结构看，是绝对运动的，是始 终处在发展变化之中的，而这种发展变化又是我们的目力所 不及，感觉所不到的。但正是这种目力所不及、感觉所不到的 “动而无动、静而无静”的内部运动，推动了事物的发展，使此 物变成彼物，使一代人发展为另一代新人。这种外形与内质的 关系是一种极为复杂的关系，王夫之曾经有过很好的论述，他 说：
形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形 如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非
今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也。而非昨火之即 今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之曰生 而:0者消也，人所知也。肌肉之日生而:日者消也，人 所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今 兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，
恶足以语日新之化哉！®
王夫之从形与质的关系上提出问题，周敦颐则从动静的 不同层次上提出问题，都是为了肯定事物的变化，探讨其何以 有此变化，都是可贵的。
物质运动的动静和思想修养的动静
周敦颐的动静观，不仅用动与静这对范畴说明了运动与 物质存在、发展、变化的关系，说明了事物自身存在的动力与 活力，而且是第一次明确地把我国古代通常用于修养方法的 动静运用于本体论，从而深化了人们的思想。在宋以前的漫长 年代，我们古代哲人尽管有众多关于宇宙发生发展变化的论 述，但却不曾明确地使用“动静”这对至为重要的范畴，因而不 能说明发展、变化的本质。如《易传系许〃:“是故刚柔相摩，八 卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道 成男，坤道成女。”我们看到的只是对大自然中一连串的发展、 变化现象的描写，看不到他们变化发展的原因，看不到变化发 展的动力所在。又如《老子》的“道生一，一[]生二，二生二，二生 万物”，我们也只能想像其依次相生，而不知其何以能生。反
①《思问录外篇h
之，凡明确言动静者又不曾涉及宇宙的起源和发展，均属人生 论的范畴。如《易传系辞》:“动静有常，刚柔断矣。”说的是刚柔 动静的相互关系，并从中引出刚柔得当的修养原则。故《周易 正义》解释说:“天阳为动，地阴为静，各有常度，则刚柔断定 矣。动而有常则成刚，静而有常则成柔，所以刚柔可断定矣。若 动而无常，则刚道不成;静而无常，则柔道不立，是刚柔杂乱， 动静无常，则刚柔不可断定也$都是讲的动静有常，刚柔得 当的修养原则。《系辞》还说:“夫乾，其静也专，其动也直，是以 大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”更是借乾坤 的静专动直来说明人的修养原则，以及在正确原则指导下的 修养效果。惟其周敦颐用以说明宇宙生成的动静是从传统的 人生论中引入的，故在他的《通书》中仍大量地保留着这种痕 迹，有的甚至照搬原句。如《圣学章》:“无欲则静虚动直，静虚 则明，明则通；动直则公，公则溥。”这里的静虚动直仅改动了 《易传系辞》“静专动直”的“专”字，用义也和《易传》一致，与宇 宙生成无关。所以我们在探讨周敦颐的动静观时，必须将他用 以表示宇宙生成的动静和人生方法的动静严格加以区别。
我们其所以要这样提出问题，是因为散见于《太极图说》、 《通书》的“动静”，往往形同而义迥异，弄不好就会混淆两者的 界限。如《通书·诚下章》“静无而动有”，指的是“诚”这种修养 的最高境界。“诚”作为人的一种思想活动，当然是“静无而动 有”。如果将其附会于某种客观物质，则就成了一个不合理的 命题。再如《通书·圣第四》:“寂然不动者诚也;感而遂通者神 也;动而未形，有无之间者，几也。”说的是人的心理活动的不 [①《十三经注疏·周易正义》卷七。] *
害也。故君子憤动。”指的是人的思想行为的不吋不慎，而与物 质运动了不相涉。总的说来，大凡《太极图说》、《通书·动静》 章提及的“动静”，指宇宙万物的生成、发展、变化而言，属宇宙 论的范畴，其他各章提及的“动静”均指思想修养而言，属人生 论的范畴。属于人生论的动静，我们将在道德、修养等有关章 节中分别论及。这里只划出一个大体的疆界，以明有些著作据 以评述周敦颐动静观的材料而本书此处之所以不用的缘由。
