第一节湛若水的生平及著述
湛若水〈公元1466—1560年)字元明。初名露，字民泽，避祖 讳，改名雨，后定今名。广东增城人。因居家增城之甘泉都，学者 称之为甘泉先生。
湛若水二十八岁时(弘治六年，公元1493年〉，笫一次参加会 试，落第;于次年往江门，从学陈献章。E悟出“随处体认天理”的 修养方法，深得陈献章的嘉许曰:“著此一鞭，何患不到古人佳处。” a白沙子》卷二《遗言湛民泽陈献京■对湛若水极为器重f卒前曾赠诗三 首，自跋云：“达磨西来，传衣为信。江门钓台亦病夫之衣钵也，兹 以付民泽，将来有无穷之托，珍重珍重。同上卷六 <江门钓台与湛民泽收 管视湛若水为自己学术思想的继承人。故湛若水对陈献章也极 其情深。弘治十三年〔公元1500年）陈献章殁，他“为之制斩衰之服， 庐墓三年不入室，如丧父然”，说:“道义之师，成我者与生我者等。” (罗洪先《湛tJ泉基表》)后来，湛若水仕路通达，凡1‘足迹所至，必建书呪 以祀白沙’’(《明镐#案m三十七《甘京学茱.m名水传a。
湛若水四十岁UU弘治卜八年，公元1505年）屮进士，选g翰 林院庶吉士、编修。此时，获交王守仁，甚为相得，以同志相期。如 王守仁回忆所述，“一见定交,共以倡明圣学为事。、《王文成公全节>卷 三十二《年谱>)四十七岁时（正德七年，公元1512年）出使安南，册封国 王，四十九岁至五十五岁的几年中，湛若水因服母丧、养病，一直 家居讲学。五十七岁时(嘉靖元年，公元1522年)，明世宗即位，复 被起用，历仕编修、侍读、南京国子监祭酒、南京吏部右侍郎转礼部 右侍郞，南京礼部尚书转吏部尚书、兵部尚书，曾出使安南。七十 五岁时(嘉靖十九年，公元1540年)致仕。晚年，致力于讲学著述， 年登九十犹为南岳之游。年九十五卒。
湛若水久仕高级学官，故其生平所建书院甚多，从学弟子甚 众，“相从士三千九百余”(梦洪先《湛甘桌墓表>)，这对于他的思想的传 播Q然很有好处。
湛若水的著述很多，就罗洪先、洪垣为其所撰《墓表》、《墓志 铭》中存录的书M而言，大体可分为二类：一是论述自己心学思想 与时事出处之作，如《心性图说》、《樵语X《雍语》、《明论》、《新论X 《新泉问辨》等，由其门弟子编纂成《甘泉先生文集》。此集今多有 散佚，洪fe:于万历七年（公元1579年)重刻时序称，先生原集四十 八册，今存惟十五册，如《明论》十卷全佚，《非老子>、《遵道录》等 亦残缺。虽是如此，湛若水心学思想的基本方而和主要观点，仍可 在现存的《甘泉文集》中反映出来。二是厘订儒家经典之作，如《四 书训测》、<古本小学>、<春秋正传》、《二礼经传测>、《古易经传测》、 《尚书问》、《诗经厘正》、《古乐经传》、《节定仪礼燕射纲目》等。湛 若水此类著述大都成于五十岁以后，其意在正古人之谬。他说: “吾于五十以前，末尝理会文义，后乃稍稍有见，于《二礼经传》、《春 秋It传》及《古妨经传:K《庸学论谎测>，皆以正古人之谬，以开X下 后t之蒙，非得巳而不已也0”(《甘泉先生文集》卷七《答王德徵^以下凡引《甘 泉先生文集>只注卷數篇名)然而，湛:若水的厘订救正之作，多有依据不 足、立论偏颇之失。如他根据《论语》“诗三百”一语，竟断定今《诗 经》超过三百之篇，皆是为孔子删去1而又为“好事儒复取而混之 的“淫诗％故他编《厘正诗经诵》，删去十篇“淫诗”，以成“三百”之 数。〔卷七《厘正诗经诵序其它如据《中庸》“礼仪三瓦、威仪三千”和 《礼记》“经礼三百、曲礼三千”立“二礼”之说，以《礼记·曲礼》附以 《少仪》为“上经”，而《仪礼》定为“下经”。（卷七《二礼经传_序>)又自 拟度数为《补乐经》，而以《乐记》为传。（卷七《补乐经序>)等等，皆有 “殊伤烦碎'“自信太过”之弊。四岸总目提要>卷二十五，卷三十九h唯 其《春秋正传》稍有可取，《四库总目提要》评曰：“此书大旨以《春 秋》本鲁史之文,不可强立义例，以臆说汩之，惟当考之于事，求之 于心，事得，而后圣人之心、《舂秋》之义皆可得，因取诸家之说厘正 之……苦水能举向来穿凿破碎之例，一扫空之，而核诸实事以求其 旨，犹说经家之谨严不支苦矣。”(卷二十八）湛若水此类著述也多遗 失，只奋《春秋正传》二十七卷录入《四库全书>，《二礼经传测》六十 八卷1《古乐经传》三卷仅存目《四库全书^完书迄今未世见。二是 发挥儒家修身、治国理论之作，即《圣学格物通>。此乃嘉靖七年 (公元1528年)湛若水任甫京礼部侍郎时进献之书，凡一百卷，为时 四年方成。体例略仿丘溶《大学衍义补》，杂引诸儒及明帝训示二 千余条，各以己意发明之，诚如他自己所述事皆取诸大训格言， 义则附以浅见薄识’’(<圣学格物通■进15逋此作是他藉“立志正 心”、“敬天畏民'“立教兴化'“选贤任能”、“抑末薄陚”等儒家传 统的论题,来发挥G己的心学观点。
第二节“万事万物莫非心”的心学世界观
湛若水心学世界观的最后形成，经历了一个和陈献章相似的 逻辑发展过程，即它也有三个环节：由“宇宙一气”开始，经过“理气 一体”、“道、心、事合一”而最后得出“万事万物莫非心”的心学结论，
一，宇宙一气
湛若水深受张载的影响，把“虚无”当作其自然观中的基本范 畴。他说：“‘虚’之一字，先儒鲜有道及者。后之学者无识见，便以 为佛老之学，怕向此中寻求，惟有张子‘虚者仁之原’何等识见…… 天地至虚而已卷七《答壬宜学>)伹湛若水所谓“虚无％实是指万物 尚未形成时和消亡后那种宇宙空虚状况，宇宙的变化过程，就是 万物由无到有、由有到无的变化过程^正是在这个意义上,他认为 “虛无”是天地之始终，他说：
天地之初也，至虚。虚，无有也。无则微，微化则著，著化
则形，形化则实，实化则大……大变而实，实变而形，形变而
著，著变而微……微则无矣，而有生焉。有无相生，其天地之
终始乎？（卷j新论》）
湛若水还接受了张载“太虛即气”的观点，认为宇宙就其变化 状况言，是从无到有，从有到无；就其变化的实体言，是“气'他 说：
虚无即气也。如人之嘘气也，乃见实有，故知气即虚也。
其在天地，万物之生也;人身，骨肉毛血之形也，皆气之质，而
其气即虚无也同上）
所以，湛荇水杷“气”或“虛”比作生成万物的“种子”或“根本”。 他说：
空室空木之中有物生焉，虛则气聚，气聚则物生，故不待 种也。气即种也。得之气化而生也，故虛者生之本。（R上） 湛若水的这个观点，和张载“气不能不聚而为万物，万物不能 不散而为太虛”的观点(<正蒙*太和筒>)r是极为相似的。
湛若水进而指出，不仅天地万物是由“气”构成，而且精神意识 现象也是“气”的表现，因而得出“宇宙一气而已”的结论。他说：
宇宙间一气而已，自其一阴阳之中者谓之道，自其成形 之大者谓之天地，自其主宰者谓之帝，自其功用者谓之鬼神， fl其妙用者谓之神，自其生生者谓之易，自其生物而中者谓之 性，自其精而神、虚灵知觉者谓之心，自其性之动应者谓之情， 自其至公至正者谓之理，自其理出于夭之本然者谓之天理，其 实一也a〈同上）
张载说，由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有 性之名，合性与知觉，奋心之名。”<《正蒙.太和篇>)正是把天、道、性、 心都看作是太虛与气的某种存在形式。可见，湛若水“宇宙一气” 的观点与张载的气一元论是相近的，这表明湛若水在自然观上受 到张载的很大影响。
二、理气一体与道、心、事合一
张载的“太虛即气”气生万物”固然是彻底的气一元论3然 观，但它有一个明显的缺点，就是认为精神是至清之气（“淸极则 神”)万物是粗浊之气(“万物形色，神之糟相”)，认为“合虛与气，有 性之名'这里，他没有分清物质与精神在本质上是有所不同的。 湛若水从张载自然观中的这个缺陷处向前走去，得出“理气一体” 的结论，他说：
以理气对言之也者，自宋懦始也，是犹二端也……形而上
苦谓之道，形而下者谓之器，器即气也。气有形故曰形而下， 及其适中焉即道也。夫中何形矣，故曰形而上。上下，一体 也。以理气相对而言，是二体也。（卷二《新论
《易》一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气
__二也。（卷十一《问疑续录>)
湛若水认为“道'“器”，或“理”、“气'或“性”、“气”，只有存在 状态的有形或无形、偏或正的区别，而无本质的不同。
湛若水“理气一体”的观点，把钧质性的“气”和精神性的“理' "性％看作是同一的，就使他的思想由唯物自然观走向唯心的伦理 观、世界观接通了桥梁。既然“理”与“气”或“性”与“气”同一；那 么，_“天地一气”进而得出“天地一性'“天地一理”的结论，在逻 辑上也就是必然的和合理的了。他说：
天地间只是一个性，气即性也，性即理也，更无三者相对。
(卷八 < 新泉问辨录》）
天理浑然在宇宙内，又浑然在性分内，无圣无愚，无古无 今，都是这个充塞流行。(卷二十《詔州明经馆讲章 湛若水认为理、气或性、气一体，所以由“宇宙一气”，推演出 “宇ill一理”、“宇宙一性”的结论。这样，他的思想开始蜕去了具有 张载气一元论自然观的色彩，而呈现了具有朱熹理气观的色彩，因 为采戚也认为,就事物的现存状态言，理气是不可分的。但湛若水 的“合一”思想，并没有停止在“理气一体”上，而是进一步发展，提 出心、事、理H者“合一”。他说：
甘枭子五十年学圣人之道，于支离之余而得合一之 要……合-嗜三要，日心、日事、h理，所谓合一i (卷十七《送 方直养归齐云诗序
心I性也、大liii 一体而无二者tli。（卷―丨-《天泉隨讲
章>>
冋样，既然心、理、气(事）同一；那么f由“天地一气'“天地一 理”，进而得出“天地一心”的结论，在逻辑上也是必然和合理的了。 故他说S
天地古今，宇宙内只同此一个心。明儒学案> 卷三十七<甘泉
学案一 *语录>)
盖道、心、事合一者也，随时随事何莫非心。（卷七<答欧阳崇
至此，湛若水逻辑地提出了具有个性待色的心学定义：
何谓心学？万事万物莫非心也。（卷二十《晒州两学讲章>)
三、万事万物莫非心
湛若水心学思想的基本观点“万事万物莫非心”具有怎样的理 论内容，这要从他对“心”的理解开始分析。
当然，湛若水也是把“心”理解为具有知觉作用的实体，他说：
知觉者心之体也，思虑者心之用也& (卷-<棟语>)
心也者，知也。（卷二《新论
但是T他又认为，并不是凡具有知觉作用或能力的皆是“心 而是只有能认识^天理”的才是“心'他说：
夫心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全
体。〈卷八《与吉安二守潘黄门>)
盖知觉是心，必有所知觉之理乃为真知也。（卷八《新泉问辨
录>)
“知觉是心”，这是湛若水所谓'‘心”的-个方而的涵义。他关 于“心”的另一个更重要方而的涵义，是“心即天理'他说：
虛灵方直而不偏，心之本体，所谓大理。是心也，人人之
听有。〔《辛7:格物通》卷十八《正心>)
天理只是心之生理，如彼谷种，仁则其生之性，仁即是夭 理也。心与天理何尝有二。（卷十-<问疑续轰>)
可见，湛若水认为，本体状态的“心”，是没有任何偏邪之念的， “心之本体无一物也，忿憷、恐惧、好乐、忧患四者诗私也，而有一 焉，即失其本体而心不正矣圣学格物通 > 卷二十心 >)一切伦理道 德都由此而生/‘亲亲、仁民，爱物，无不由此流出。”（问上卷二十七<进 德业p而“仁即是夭理”，“礼是天理之见于实事者”（同上卷四十m亊君 使臣》。所以，在湛若水看来/‘心”即是“天理”，二者是一个东西。陆 九洲曾说：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理'《象山全 集>卷_十二《杂说》，也是主张心不仅有知觉作用，而且心即是天理， 心有伦理意义。但湛若水仍认为他表述得不够准确，对他的说法 提出批评:“心即理也，理即心之中正也。一而已矣。而云‘具’者， 是二之也。”(《蚤学格物通 > 卷二十《正心》可见，湛若水的心学观点是很 明确的。
知觉、天理，这就是湛若水心学中“心”的涵义。湛若水把他的 这种对“心”的理解绘成一图，称之为“心性图”。图为一个大圈，内 含三个小圈。大圈标明为“宇宙”，H个小圈分别标为"性'“情”、 “万事万物天地”。他解释说:“何以小圈？曰：心无所不贯也，何以 大圈？曰：心无所不包也。”(卷二十一《心性图说>)所谓心“无所不包' 是说上下四方、古今往来，心无所不知；所谓“心无所不贯”，是说夭 地之万事万物，人之性情，无不是融贯天理。这样，“心是知觉”、 “心叩天理”，用“心”来包含一切，就得到了进一步的，明确的阐述。
湛若水对“心”的这神理解，使他的“万事万物莫非心”的心学 现点具有两方面的内容，
一是从认识论的角度解释心> 既然心A知觉作用，那么，“方 事方物桌非心”也就意味苕万事万物皆是心的知觉的产物，心之外 則无事无物。湛若水说：
万事万变生于心。（《圣学格物通>卷十九《正心 心、体物而冲^遗，何往^^6。（卷七<符太常博士陈惟浚：
“心外无事，心外无物，公外无理”三句无病。（同上）
这些都表明湛若水的“万事万物莫非心”的结论具有明显的主 观唯心主义性质。他还说;“夭地万物皆我分内”(卷二十三《天关语录>), “非人，亦无天地矣”(卷八《新泉问辨录》。所以，这种主观唯心主义还 带有某种唯我论的色彩。
二是从本体论的角度解释心。既然“心即天理”，那么，“万事 万物莫非心”也就意味着由心所屯之万事万物，同时也是“理”的表 现，为“理”所充塞。湛若水说，天理者，吾心中正之本体而贯万事 者也” C卷七復洪峻之侍御>)，“动容周旋中礼，则无非天理之流行矣” (《圣7格物逋》卷二十一《威仪 所以这种“心”，就不仅仅是个体知觉之 “心”，而且是古往今来的人的共同的、客体化了的“心”。他说：
一人之心，即千万人之心;一时之心，即千万世之心。<(圣 学格物通》卷十九《正心>)
圣贤之学本乎心，千万世之上，千万世之下，同此心同此
理。（同上卷六十一《用人》
天地古今，宇宙内只同此一个心，岂有二乎？初学之与圣 人，同此心f同此一个天理明懦学案》卷三十七《甘泉学案一.语录>) 这样，湛若水“万事万物莫非心”的心学观点，从“心即天理”这 个角度来解释，似乎具有某种客观性质，和程、朱理学有某种接近。 但湛若水最终还是强调“心'他说:“谓之在物为理则不可，此理毕 竟在心，通贯乎万事万物” <卷八 < 新泉录》，“格致诚正修？f治平皆
心也”(勒七奶太浦士除惟按>)，从而使他的思想体系仍然保持着鲜明 的主观唯心主义色彩，属丁-心学的理论阵营。
第三节“随处体认天理”的心学方法
湛若水心学的为学或修养方法，他的及门弟子周冲把它概栝 为三点先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理三言者最为切 要。”(卷八《新臬问辨录>)当然这三点是互相联系的，都是为了认识"天 理”，从而完成儒家的道德修养。他是这样解释的：“此只是一事D 天理是一大头脑，千圣千贤共此头脑，终日终身只此一大事。立志 看，立乎此而已f体认是功夫，以求得乎此者；煎销习心，以去其害 此者。”<同上)然而，在这三者之间，他经常强调的是“体认天理”。如 当弟子说他的《大科训规》“其要则在‘体认天理'‘煎销习心’两句 尽之”时，他即加以纠正道：K其要又只在体认天理。”(卷十 < 问疑录W 故他总结为学方法说，％学功夫，至切至要、至简至易处，总而言 之r不过只是随处体认天理。'卷二十-<tfq勿总蔵>)这样，如同陆九渊 的“发明本心'陈献章的“静坐中养出端倪”是他们各自心学方法 的主要内容和特征一样，“随处体认天理”也是湛若水心学方法的 主要内容和特征。下而就来分析湛若水心学方法的三个方面，而 着重分析他的“随处体认天理”的心理学特色。
—v立志
湛若水所谓“立志”，是指为学首先要确定用力方向，这是为 学1修养的笫一步或根基。他对弟子们说诸生为学必先立志，如 作室者先立其基址乃可。”(卷六《人科训规》那么，这个用力方向是什
么？湛若水认为是“天理”，实际上也就是“本心'他说：
圣学莫先于立志，立志莫先于见大；见大者非他，即夭理 者；天理者非他，即吾心之本体也。心体本自广大，本自窩明， 人惟不见此体，则志无定向而学有间断。（< 爸学格物通> 卷三 <立
志>)
“天理”二字乃千圣千贤之大头脑，学者之学圣贤,舍此宜 无用力者矣e (同上）
从这里可以看出，淇若水的“tr志”有个特点，它主要不是指确 立达到圣贤的目标，而是指明确达到圣贤的方法、途径。他说吾 之所谓立志者，异乎人之所谓立志&人之所谓立志者，谓有必为圣 人之心；吾之所谓立志者，B卩孔子所谓‘志于学’，‘志于道％则志必 有实功教人入途辙去（卷十《问疑录 >:.换言之，湛若水的“立志”，就 是确立以体认“夭理”或“本心”为途径，以达圣贤的目的。
二、黨销51心
湛若水认为，人心之本体即是天理，一旦本沐中正之心被气 习、物欲蒙蔽，“天理”也就昏塞。这种被气习蒙蔽之心，他称之为 “习心”。他说：
虚灵不昧，心之本体，a待人而后能之也&气习物欲蔽 之，则本体昏塞而不知返，天理灭矣。（《圣学格物通》卷九《感应>) “习心”和“夭理”对立，所以消除“习心”的根本办法是w体认天 理'以发现被蒙蔽之本心^他说：
体认天理乃煎销习心之功夫。盖夭理与习心相为消长, 养得天理长一分，习心便消一分，夭理长至十分，则习心便泊 十分，即为大贤F热而化之，即是圣人。（卷十<问竦录>)
M销习心，除运用“体认天理”的功大外，湛若水还提出学问的 方法，他认为“不可徒良知而不加学问耳”〔卷十七《答洪梭之侍御即 必须藉师友启导和读书学习，以蒈醒其固有之本心。他说：
此理在人心本自固有，然或有所蔽，则此理不明，所以不 能不资人问询，以警其良知，盖此理人人同得故也。（《圣学格物
通》畚五《谋虑
天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也,不假外求也。 但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问、思辨、茑 行谙训，所以破其愚，去其蔽，菩发其良知良能者耳。（卷七c答 阳明王都宪论格物>>
湛若水还主张煎销习心，必须就事上磨练，他以炼金必须炉锤 为例说1
煎销习心……如煎销铅铜，便是炼金。然必须就炉锤乃 得炼之之功。今之外事以求静者，如置金于密室，不就炉锤， 虽千万年也只依旧是顽杂的金P K明懦学案>卷三十七 <甘泉学案一_ 语录>)
总之，湛若水的“煎销习心”，主张在完成儒家的道德修养时, 要读书，要于事上磨炼，这自然有别于陈献章的“静坐”，蕴涵有某 种实际的生活经验内容，但其“读书”，并不是为了增长知识，而是 为了觉醒本心，使书本为“我”所用，如他说：“人心中天理具备，读 书亦唤酲一番，何等有益”(卷十一徊疑续录“六经觉我者也十八 <广德州保学新建尊经阁记》。所谓“事上炉银'也只是指“居处恭、执事 敬、与人忠”之类的儒家道德体验和践履，而不是真正的社会实践& 如他说，吾人切耍，只于执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非 此意r 一以贯之，内外上下莫非此理，更有何事。”(卷七《答徐曰仁工
sr»
三、随处体认天理
“随处体认夭理”向来被视为和王守仁心学相区别的湛若水心 学的思想恃征或标志，黄宗羲说:“阳明宗旨致良知，先生宗旨随处 体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户。” U明備学案>卷三十七代泉学 案·湛若水传P湛若水也认为自己生平言论著述“其词虽多r不过止 在‘体认天理’四宇。”(卷十九《元年八月初二曰进讲后疏>)同时，他还把 “随处体认天理”认定为古来圣贤共同的为学i修养方法，他说，“随 处体认夭理六宇，千圣「司行”（卷二十六<示学六言赠潘汝中黄门>八“为千 古圣贤心法之要” C卷二十 < 斗山书堂讲聿>)。
湛若水“随处体认天理”的方法，主要内容有两个方面敬”与 “勿忘勿助'
关于“敬'他说:
敬者，圣学之要，自古千圣千贤，皆在此处用功，体认天理
皆是这个大头脑，更无別个头脑。（卷二十《经筵讲章>)
敬立闹良知在矣，修己以敬，敬以直内，此圣门不易之法。
(卷二十三《天关语录》
可见，湛若水所谓的“敬”，与程、朱的“敬”是基本一致的，即以 儒家的伦理道德标准来规范、制约自己的思想和行为，故他说，“敬 也者，思之规矩也，(卷 一《噍语》
“体认天理”方法的另一个方面是“勿忘勿助'他说天理在
心，求则得之 求之有方，勿忘勿助是也。”〈卷八 < 葡皋问辨录》)又
说：“欲见‘中’道者，必于勿忘勿助之间，千圣千贤皆是此路。” C卷 二十三《天关语录》那么，什么是“匆忘勿助”？他说；
心虛而“中”见，犹心噬而占筮神。落总识，离虛体，便涉
成念之学。故予体认天理，必以勿忘勿助U然为至。（同上）
说勿忘勿助之间便是夭理则不可，勿忘勿助之间即见天 理耳，勿忘勿助即是中思。C卷九《新泉H辨续录>)
可见，湛若水的“勿忘勿助”，是指保持心境的空虚、无一杂念 的那种本然状态，在这种心境的本然状态中，则“夭理”自见。
湛若水之所以把“敬”与“勿忘匆助”提出当作他“体认天理”的 主要方法，这是由他对“天理”的理解决定的。
湛若水所谓“夭理”，是指儒家所主张的封建伦理道德规范。他 说：
孔门所谓“中庸”，即吾之所谓“夭理卷二十 < 甘泉滴讲章 所谓人道之序者非他也，天理也。（<圣学格物逋》卷五十九《用
人>)
圣人制礼以教人值，盖本之天理尔。天理者夭性值，故
“三千”、“三百”，无一而非性也。c同上卷四十yu立教兴化>)
而这种“天理”又是存在于人心之中，是为人所自然固有的、不用人 为规定的本性。他说：
夭理者，即吾心本体之自然者也。u圣学格物通》卷二十七《进
德业
这样，既然“无理”是“人道之序”，是“威仪三千，礼仪三百”，所 以必须用“敬”的态度才能体认、践履;既然“夭理”是人心固有，不 由安排，所以必须用“勿忘勿助”的态度让它自动表现、遐示D湛若 水“体认天理”方法的这两个方面，g卩一方面要求保持空虚无念的 心境，一方而又要求以道德规范去制约思想和行为，不仅从逻辑上 来说，而且从人的思想活动的实际倩况来看，都是矛盾，因为既然 “空虚无念'当然就不容时时惦记“三千”、“三百”；若想着“人道之 序'也就谈不上是“不涉成念”，正因为存在着上述这种矛盾，致 使他的弟子们在道徳修养实践中常有困惑之感，苦于“难为下手％ “久而未得明儒学案》卷三十甘泉学案一 ■语录》。如其高足吕怀 说IK体认天理最难……又不是有个硬格尺可置定的，只这功夫何 缘便得正当？ '卷八t新泉问辨录》
实际上，湛若水的“体认天理”，是指对封建伦理道德的自我反 省。如他自己所说:“随处体认天理，功夫全在省与不省耳。\卷十一 <N疑续录>〕通过这种内省功夫，认识到这些伦理道德（即“天理”）是 人之本心所固有，“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为 榮亡。”(《明慊学案>卷三十七《甘泉学案--*语录>)进而，自觉地把这择伦 理道德规范贯彻、渗透到自己生活的各个领域中去。据其弟子洪 垣说，湛若水的“随处体认天理' “初为‘体认天理、后觉未尽，复 加‘随处’二宇”(卷三丨二w集.墓志铭湛若水S己解释说：“体认 天理丨W云‘随处％则动諍、心事皆尽之矣。”(< 明橘学案>卷三十七《甘泉学 案- ·语承>)换言之，无论动或静，无论思考或行为，皆能做到以“天 理”为准的，是“本心”之呈露，这就是“随处体认天理"所要达到的 道德修养境界。可见，湛若水“随处体认夭理”的修养过程,就是从 自我反省开始，到“本心”流露结束。这种心学修养方法和陆九渊 的“发明本心”及陈献葷的“諍坐中养出端倪”，虽然在本质上是相 同的，但在具体内容上却有所不同，它吸收和融进了程、朱理学中 的“夭理'“事理合一”观点，补充、发展了心学的修养方法t对心 理道德要素的分析自有其独到之处。故湛若水对自己的修养方法 自视甚高，称之为包医百病的“中和汤'他说;“随处体认天理，此 吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则 百病不生。”(同上）
第四许湛若水心学思想的独特面貌
湛若水的心学思想体系，在宋明理学中按其基本理论特色来 说，是和王守仁一样属于陆九渊开创、陈献荜中兴的心学系统，而 和程、朱理学系统相对立。然而值得注意的是，他却有不少非议自 己思想先驱的言论或与他们相牴牾的观点；而于程、朱理学思想反 而每有褒扬或契合。他和自己同时代的王守仁也发生了理论上的 争执。这样，就显得湛若水的心学思想具有不同于其它心学家的 独特面貌。
―、对宋代理学的态度
湛若水对宋代理学朱1陆两派，采取平等对待的态度，他从自 己的“心亊合一”或“知行并进”的观点来宥，认为他们各有所蔽。他 说：
在心为性，在事为学；尊徳性为行，道问学为知，知行并 进，心事合一，而修德之功尽矣。德脩而道&凝矣，此圣门合 一之后世支离之弊寖兴，朱熹与项平父书曰：“子諍专尊 德性，而熹平日道问学为多。”臣谓二者会其全，无独用之理 也。虽以朱、陆大儒未免此说，而况于他者乎？（<圣学格物通》卷 二十七《进德业》）
淇若水认为，“尊德性”、“道问学”应该是合一的，犹如一体之 两前，朱、陆则各见其一，故是有弊。或者说，孔盂之学与道，本应 "上下体用一贯，大中至正而无弊"，而“朱陆各得其一体者,朱语下 而阽语上”（卷七<费太常陴士陈惟沒>),故是苻偏。所以，他对朱、陆学 术都表现出不太尊®的态度。例如，迚认为朱熹的《大学章句》用 来科举应试是可以的，m作为修身指南就难以.胜任了。他说： “诺生读《大学》，须读文公《章句 > 应试f至于切己用功，更须玩味古 本《大学》。'卷六《大科训规》但是，他并非否定或反对朱熹，故当有人 非议朱熹时，他说，如之何其非之！其志也，学也，行也，将班诸孔 门可也。\卷-< 樵语》
对于陆九渊，他虽然明确表示“若于象山，则敬之而不敢非之， 亦不敢学之”（卷七<寄崔后渠司成》，而实际上却并不乏非议之词，如 他对陆九渊“心皆具是理”之说，就颇疑其非。他说：“说<具’者是 二之也……九渊谓读《论语》疑有子之言支离，臣亦敢以是疑九渊 爲/ <<圣学格物通》卷二十<正心>)对于陆九渊的高足杨简，湛若水则更 尖锐地枇评其为“以圣贤之格咅，文自己之邪说卷二十uae杨了折 衷以并著《杨子折衷>六卷，逐条辨析杨简言论“乃异教宗旨也'同
上
值是，毫无疑义，湛若水心学和陆九渊心学不仅在本质上是一 致的，而且也确有着源流和承继关系。如上所述，湛若水主张的对 “本心”自我反省、自我体认的“随处体认天理％和陆九渊的“发明本 心”就是一致的。湛若水心学中的不少观点或命题，也早就在陆九 渊心学中出现，如“心即理”，‘f六经皆注我心者也”(卷十八《广德州儒学 新建尊经阁记 >)。陆九渊曾设喻论为学当先须1月心若田地不净洁, 则奋发植立不得”（《象山全集》卷三十五《语录>);湛若水也持相同之论: “如不好的田地，虽有美种，亦将奚施？” <卷二十g天关语录》不过，他 们也有不同。陆九渊重视心为自明之体，而湛若水则重视心的反思 之用^前者更加接近于所谓“顿悟”,而后者对于心理活动层次之分 析则更为深入。总之，无论是陆学和湛若水思想，对人之知觉、情 感，理性诸主观范畴之分析，在中国理论思维发展jfc上有着重要的 贡献0
湛若水认为宋代理学诸僑中，能得孔孟心事、体用一贯之旨的 是周惇颐、程颞，故唯对周、程二人极表尊崇&他说：
明道得孔、盂、濂溪之传者也，故其语学语道，上下体用一 贯，大中至正而无弊……故愚尝云：乃所愿则学明道也，（卷
七《答太常博上陈惟決>)
于是，他著《遵道录》八卷，明确表示对宋代理学诸儒的态度： 夫遵道何为者也？遵明道也。明道兄弟之学，孔、盂之正 脉也，合内外、彻上下而一之者也。今夫为朱、陆之辨者鲼矣， 或失则上，或失则下，吾弗敢遵焉尔。（卷十七《叙遵造录》）
湛若水对陆九渊和周惇颐、程颞之所以有如此不同的态度，是 因为他没有觉察到、也不承认自己的哲学基本观点和陆九渊心学 是完全相同的，如他用来批评陆九渊"心具是理”命题的“心郎理” 观点，原来也正是陆九渊心学的基本观点；而他对于自己“随处体 认天理”的方法和周、程“无欲主一'“无丝毫人力，浑然与物同体” 思想之间的联系也是很清楚的。因为所谓“主一”，就是排狳杂念， 唯一地以伦理道德规范制约思想言行，这芷是湛若水“随处体认天 理”方法中的“敬”;所谓“无丝毫人力“浑然与物同体”，就是保持 心境的空虛本然状态，这正是湛若水“随处体认天理”方法中的“勿 忘勿助'故他说:“‘敬’字宋儒之论详矣，惟明道‘主一’之言为至 当。”(卷七炫黄孟普>)〜自然’之说，本于明道‘明觉自然’之说，‘无绖 毫人力’之说;明道‘无丝毫人力’之说，本于盂子‘勿忘勿助’之 说。”(卷二十自然堂铭序>)因此，他认为“孔盂之道在周、程'卷十八《默 识觉记>)，对他ff]表乐尊崇。
但蛊，湛若水的修养方法与周惇颐及二程也并非完全一致。如 程颐的“主敬”功大，据朱憙的概括是：“R云侣庄整齐肃，则心便 一，则自无非辟之干I 乂云徂动容貌、整思虑，则自然生敬,只此便 是下手处’’（C朱文公文集》卷四十一<答程允夫>)，则颇多于S我约束。与此 相较，湛若水则着重于任心自然。他说:“心本活物，不必防闲太过， 但得使之有路可循，如流水或淮或泗，各循其道，久之自无泛滥之 患，(卷二十三《天关语录>)周惇颐、程颢不除窗前草，则是完全放任自 然。与此相较，湛若水则又有所检柬，主张“恶草”仍须剪除。他赋 诗曰，窗前草不除，吾除惟恐后。不除恶草根，芝兰安得茂？兰德 馨通天，草秽虫蛇薮。无为无不为，〔彳取为何有r〈卷二十七山除草 岭承同志 >)这些说明他们关于修养的具体步骤或方法是不完全相同 的。总之，湛若水与周、程、陆之间，固有所同，亦有所异。
二，对陈献章心学的修正
湛若水生平对陈献章极为尊崇，认为“白沙先生之学，追濂、 洛、关、闽之轨，以人孔、;禹，汤、文、武、务、舜之大道”(卷十七《庐陵 苗氏总谱序 >〉，并IL认定白沙之学是自己思想的渊源。他说；
孟子之逍在周、程，周、程没，默识之道在白沙，故语予日 用间随处体认天理，何患不到圣贤隹处。c卷十八mm堂记》 先师白沙先生云；学以自然为宗。当时闻者或疑焉，若水 服膺是训，垂四十年矣，乃今信之益笃。（卷二十-《自然堂铭序 这表明，湛茬水认为自己的“随处体认天理”即是陈献章的“默 识之道"，自己的“勿忘勿助”即是陈献章的“以自然为宗”。所以, 他把陈献章当作己的思想先躯，称为“道义之师'
陈、湛之间，在思想上有明ii的师承关系，这是符合实际情况 的。但是，湛若水并不是完全沿袭陈献章的思想，而是对它有所修 正、有所发展。
酋先，湛若水的为学或修养方法和陈献章相比，虽然在本质上 是相间的，但在具体内荇和提法上，M有M著的差别。陈献章的心 学修养方法，是“静坐中养出端倪”，认为“惟在静坚，久之然后见吾 此心之体” U白沙子》卷二《复赵提学佥宪》。但湛若水对此却颇不以为 然,且持怀疑态度。他说古之论学，未有以静坐为言者；而程氏 言之，非其定论，乃欲补小学之缺，急时弊也。后之儒者，遂以静坐 求之，过矣！古之论学未有以静为言者，以静为言者皆禅也卷七 《答余胬学 >)湛若水的修养方法是“随处体认天理'他主张动静、心事 合一，随时随地去发现“本心”、践履“天理\他说t “盖道、心、事合 一者也，随时随事何莫非心I心定则何动非静，随处体认则端倪随 现，何必静养？”(卷七螬欧阳崇一故他认为自己的“随处体认天理” 方法，包含和发展了陈献章的“静坐”法。他说:“‘静坐久隐然见吾 心之体’者，盖先生(指陈献章)为初学言之……‘随处体认天理’自 初学以上皆然，不分先后，‘居处恭，执事敬，与人忠5即随处体认之 功，连静坐亦在内矣。”(卷八<新泉问辨录>)湛若水进而提出“孔门之教 皆砍事上求仁，动吋着力”〈卷七<答余胬学V，批评“舍书册、弃人事而 习静即是禅学”(卷六《大科训规>),这表明湛若水的随处体认天理的 方法对于江门心学由“惟在静坐”出发而进一步向禅学发展的趋 势，具有某种遏止作用。
其次，陈献章心学中的修养目标，在湛若水心学中演变为修养 方法。陈献章心学“以自然为宗'是指一种无任何负累的、本然 的、绝对自由自在的精神状态，他又称之为“浩然自得％所以在陈 献章心学里，然”是一种为学或修养的H标，但在湛若水心学 里，却把陈献章的“自然”理解为、修正为体认天理时的“勿助勿 忘'无一毫杂念的一种态度，一种无任何纷扰的心理状态。如湛 若水说，忘、助皆非心之本体，此是心学最精密处，不容一毫人力, 故先师（指陈献章）又发出自然之说”(恭七<答致文尉>)，“故予体认天 理必以勿忘勿助、自然为至”(卷二十三《天关语录。这样，“自然”就变 成一种识得“天埋'完成修养的方法勿忘勿助”），而不是为学或 修养听要达到的目标(“浩然自得”〉。如湛若水说用之间随时 随处随动随静存其心于勿忘勿助之间，而天理日见焉”(卷十九《进圣 学玫>)，“欲见中道者，必于勿忘勿助之间卷二十二《天关语录>)。湛若 水将陈献章心学中的修养目标修改为修养方法，同样也是使江门 心学的禅、老色彩淡薄而儒家色彩加重了。
陈、湛二人在修养或为学方法上的差异，是因为他们具有不同 的生活经历f因而具有不同的修养经验和理诒需要所造成的。陈 献章生平仕路蹇塞，乃一蛰居学者，故多追求个人的精神超脱；而 湛若水则宦海半生，为一代学宫，当然每思索贯彻封建伦理道德。
三、与王守仁心学思想的分歧
湛若水与王守仁的分歧，是明代心学阵营内部的分歧。这种 分歧并不是由于政治立场或哲学世界观上的对立所产生，而是由 于各U承受先前的思想影响不同，对理学中的某些范畴、命题理解 有所不同而引起的；并且集中地表现在为学方法，即如何完成儒家 所主张的伦理道徳修养这一问题上D在湛、王之间，这种分歧又具 体表现在如下三个问题上：
第一，对“格物”的不同解释〇
“格物”,按《大学 >中的提法，它是完成懦家道德修养的一个开 始阶段，或一种初步方法。宋、明以来，儒家学者们的解释很不一 致。就湛、王二人来说，湛若水的解释是融会程、朱的，而王守仁的 解释是反对程、朱的。程、朱基本上是从认识论的意义上来解释“格 物”的，格者至也，物者事也。事皆有理，至其理乃格物也” a河南程氏 外书總第二“夫格物者，穷理之谓也。盖有是物必有是理，然理无形 而难知，物有迹而易睹.故因是物以求之，使是理了然心目之间而 无毫发之差”（《朱文公文集>畚十_=:《癸末垂拱奏礼BP程、朱的“格物”具 有认识事物之理的意思。但由丁程、朱又主张“格物”的主要内好 应是“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”（丨nj上卷三丨九<答陈齐仲>)，所以 程、朱的“格物”论也包含有修养方法的意义。主守疒则反对程、朱 这种解释，他完全是从修养方法的意义上来解释“格物“朱子所 谓格物云者，在即物而穷其理也，是就事事物物上求其所谓定理者 也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣……若鄙人 所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓 天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。 致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者,格物也，是合心与 理而为一者也<。”(《王文成公全书>卷二<传习录>中）王守仁认为“心外无 理，心外无事”〈同上卷-w习录>上)，又训格”为“正V£物”为念头，故 他的“格物”不是指认识外事外物，而是指端正本心，纯然是修身的 功夫D如他说:“致知必在于格物。物者事也，凡意之所发，必有其 事，意所在之事，谓之物5格者正也，正其不正以归于正之谓也。正 其不正者，去恶之谓也；归于正也，为善之谓也”<同上卷二十六<大学 问“f格物’如盂子‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其 本体之正'同上卷一《传习录>上>。可见王守仁更加着重于修养的《主 体”分析，和程、朱所强调的修养的主体对客体的认识过程，各有其 侧重;
至于湛若水的“格物'则既是指认识“天理”，同时也是修身功 夫。他说i
鄙见以为格者，至也。"格于文袓有苗耒格”之“格' 物者天理也，即“言有物”，“舜明于庶物”之w物”，即道也&格 即造诣之义。格物苕即造道也。知行井进，博学、审问、慎思、 明辨、笃行，皆所以造道也。读书、亲师友、酬应，随时随处，皆
随体认天理而涵养之,无非造道之功，意、身、心一齐俱造，皆
一段工夫，更无二事。下文诚、正、修功夫，皆于格物上用了，
其家、国、天下，皆即此扩充……故吾辈终日终身；只是格物一
事耳。（卷七< 答阳明>)
可见，湛若水对“格物”的解释，一方面具有认识方法的意义， 另一方而也具有修养方法的意义，基本上同于程、朱，如他自己所 说,“训‘格物^为至其理，始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然 一也。”(卷七<答阳明王都宪论格钧书>)囚而他对王守仁的“格物”提出批 评，认为其训“格物”为“正念头”于《大学》之篇“文义重复'于孔 子、子思、孟子之说相悖，他称之“四不可”(同上)。
第二、“知行合一”的不同涵义。
宋代程、朱理学分析知行关系，主要是论其先后，主张“知先行 后”。程颐说:u人力行，先须要知”河南程民遗书>卷第十八)/‘须是识 在所行之先，罾如行路，须得光照”(同上卷第三k朱熹进一步论其轻 重，论其相辅。他说:“程？云，‘涵养须用敬，进学则在致知\分明 自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻 重，当以力行为重”《朱子语类》卷九)，“知行常相须，如g无足不行，足 无目不见同上明代心学分析知行关系，则主张“知行合一'然 而，心学中的湛、王两派关于“知行合一”的理论宗旨或出发点并不 相同。王守仁提出“知行合一”是为了反对程、朱将知行作明确区 分，进而引起知行分离的情况，他说：“今人学问，只因知行分作两 件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个 知行合一，正要人晓得一念发动处便是行了，发动处有不善，就将这 不善的念头克倒了，须到彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸巾， 此是我立自宗旨。"（OI文成公全书>卷三<传习录下>〕王守仁以“知行合
的埋论，救分裂知行的时弊，认为知中有行，行屮有知，知行不 可分割。但是他的理论也有偏颇，即以“知”消“行”，以知代行，所 以，他提倡的实际上是“知行同一”。
谌若水也讲"知行合一％他说，
内外合一谓之至道，知行合一谓之至学。（卷十< 问疑录>) 夫学不过知行，知行不可离，又不可混。〈卷七《答戚若携金宪>) “涵养须用敬，进学则在致知”，如车两轮。夫车两轮，同 一车也，行则俱行，岂容有二？而谓有二者，非知程学者也。鄙 见以为如人行路，足目一时俱到，涵养进学岂容有二？自一念 之微，以至于事为讲习之际，涵养致知，一时并在，乃为善学 也。〈卷七C答太常博上陈惟浚>)
可见，湛若水的“知行合一”和王守仁的“知行合一”涵义不同， 他基本上是继承了程、朱的知行理论，主要是强调在道德修养过 程中，对道德规范的体认和践履是不可分的D所以他对王守仁把 知行“合一”理解为“;司一”提出批评:“阳明‘知即行，行即知5不能 无病。至于‘知者行之始，行者知之成\其说即近也^大抵知行终 始，是一理一功夫，如点一烛相似，知则初燃也卷二十三《天关语录》 那么，他所谓“知行合一”，实知行井进' 他之所以喻知行为车 之词轮，谓“涵养致知，一时并在”，就是旨在说明知行不是同一，而 是“并在”，“并进％故说:“尊德性为行，道问学为知，知行并进，心事 合一，而修徳之功尽矣，
第三致良知”与“体认天理”的不同。
湛若水和王守仁在修养方法的主张上有所不同。湛若水说： “阳明公初主格物之说，后主良知之说，甘泉子一主随处体认天理 之说卷H十一個明先生王公墓志铭>)‘·致良知”和“体认天理”在本质 上部足一种对封建伦理道德的自我反昝、白我体验。但因湛、王二 人承受先前理学思想的影响不同，故其强调的着重点也就有所不 同。一般说来，在这个M题上，王守仁受陆九渊“发明本心”的“易 简工夫”影响比较明显，特別强调“良知”为人心所固有的知觉能力 和伦理本能。他说:“良知者，孟子所谓是非之心人皆有之者也。是 非之心，不持虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，
:吾之本体，自然吳昭明觉者也0”(《王文成公全书》卷二十六c大学问所 以，“致良知”即是将心所固有的伦理道德观念、感情，自觉地表现、 发撂为道德行为。他说良知只是一个天理，自然明觉发见处只 是一个真诚惻怛，便是他本体。故致此良知之真減惻但以亊亲，便 是孝I致此良知之真诚惻tu以从兄便是弟;致此良知之真诚恻m以 事君，便是忠……良知只是一个随他发见流行处，当下具足，更无 去求，不须假借。”(同上卷二姬袁中·答载文蔚》“致良知”是修养的唯 一方法t “致良知之外无学矣”(同上@八< 书魏师孟卷湛若水则受程、 朱“穷理居敬”的“下学上达”方法影响比较明显，认为“天理”虽为 人心所固有，但需要通过“敬”、“勿忘勿助”的学问、思辨、笃行功夫 方能体认，“不可徒良知而不加学问”(卷七(答洪岐之待御正因此， 芊守c认为湛若水的“体认天理”是“求之于外”的俗见。他说：“随 事体认天理，即戒慎恐惧功夫，以为尚隔一尘，为世之所谓事事物 物皆有定理，而求之于外者言耳”《王文成公全书》卷五《舒邮谦之》，枇评 此说是无根柢着落,“捕风捉影”(同上)，讥笑其犹如“烧锅煮饭，锅 内不曾渍米下水，而专去添柴放火，不知毕竟煮出个什么物来!” (同上卷二《传习录中*答聂文蔚》)湛若水则否认“求之予外'而自谓“无 内外'他说阳明与吾看心不同T吾之所谓心者，体万物而不遗 者也，故无内外；阳明听谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说 为外卷七《答杨少软>)，芥批评王守仁的“致良知”拋弃了切实的修养 功夫,所以是“寄道知’事亦不玎不理会……孟子为此，不过 提U!人之初心一点真切处，欲人即此涵养扩充之耳T故下文n‘达 之天下’。学H,思辨、笃行，皆涵养工夫^今说‘致良知’，以为是 是非非，人人皆苟，知其是则极力行之，知其非则极力去之，而途中 童子皆能，岂不害道? ”(卷二十三《天关语录因此，将流为异端:“若徒 守其心而无学问、思辨、笃行之功，则恐无所警发，虽似正而实 邪，下则为老佛、杨、墨，上则为夷、惠、伊尹”c#七《答阳明王都宪论格 物>)。二人争执，一时颇显不能相容3佴最终还是言归于好，王守 仁致书湛若水说：“逋处体认天理，是真实不诳语，鄙说初亦如是， 及根究老兄命意发端，却似有毫M未协，然亦终当殊途同归也。” ^王文成公全书>卷四c答甘泉>)湛若水为王守仁撰墓志铭则说，“致良 知”之说与“随处体认天理”之说皆圣贤宗旨也。而人或舍其精 义，&滞执于语言，盖失之矣。故甘泉于尝为之语曰：‘良知必用天 理，天理莫非良知’，以言其交用则同也。”(卷H十一《阳明先生王公墓志 铭>> 事实上也正是如此，“致良知”、“体认夭理”只是王、湛二人因 接受宋代理学的影响不同，对自我反锴、自我体验为主要内容的心 学修养方法，在侧重点上食所+同，而在理论本质和修养实践上却 没有什么根本的不同。
第五节江门心学的学术归向
明代的心学阵营，主要是由陈献章开创的江门心学和王守仁 开创的姚江心^两派组成。虽然两家学术各具特色，湛若水的著 述之丰，年龄之长又都在王守仁之上,然而就门庭兴旺而言，江门 却远不及姚江。究其庳因，王守仁在当时“事功”卓著，影响大，既 然是一方面原因；另一方面也由于江门心学主旨多变，对心学的理 论:+:题缺乏一贯的、连续的提法和沦址，致使江门心学的师生关系 中，理论的承接与发扬较为薄弱，湛若水之后就衡渐失去中心和作 为一个学派所必须具有的 > 统一的理论标志，进而导致这一 7派不 振和衰落。诚如《明史·儒林传序》概述明代学术所说;“宗畝章者 曰江门之学，孤行独诣，其传不远;宗守仁者曰姚江之学，別立宗 旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年…+ （卷二八二）
―、陈献章及门弟子偏离江门心学的两种偏向
陈畝章的及门弟子，《明儒学案》录十二人，最著者当为湛若 水、张诩二人。他二人代表了陈献章门人阐发江门心学时的两种 不同倾向，吸收融会程朱理学思想和吸收融会佛、老思想。
湛若水是陈献章最得意的弟子，是他亲自选定的“衣体”继承 人。湛若水对陈献章也极为尊重，丨F1正如前述,他的思想却与陈献 章大相径庭。陈畝章认为“作圣之功，惟在静坐'主张修养方法是 “静坐中养出端倪”。湛若水则认为“以静为言者皆禅也”，而主张 “随处体认天理'陈献章在朱、陆之间表现了明显的离朱近陆的 倾向，而湛若水正相反，他对陆九渊及其弟子杨简有所批评，在阐 述其“随处体认天理”吋和在与王守仁发生分歧的几个理学问题 上，都带有明显的程、朱思想痕迹，表观出离陆而近朱的倾向。这些 上面己有所论，这里不再赘述。
张诩，字廷实，号东所，也是陈献章得意门生，其学深为陈献章 所嘉许:“廷实之学以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观 妙，以揆圣人之用。其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运 行,万物所以化生，无非在我之极而思捱其枢机，端其衔绥，行乎日 用事物之中，以与之无穷。白沙子>卷一<送张进士廷实还京序>)陈献章 认为，他心学中的“以白然为宗’’的宗旨和“万化我出”的思想观点， 张诩都有所领会和把握。但实际上，张诩对陈献章心学的理解是 有偏离的，他忽视了陈献葶心学的儒學本质，而把它看作如同佛、 老一样的‘7:说。他在《白沙先牛蓽及》一文中概述版献葶心学完成 过程时说：
白沙先生……壮从江右吴聘沿康斋游，激励奋起之功多 矣，未之有得也。及归，杜门独扫-1室，H静坐其中，虽家罕见 其面，如是者数年，未之有得也。于是迅扫夙习，或浩歌长林， 或孤啸绝岛，或羿艇投竿于溪涯海曲，忘形骸、捐耳目、去心 智，久之然后有得焉，于是自信自乐。其为逍也主静而见大， 盖濂洛之7乜。由斯致力，迟迟至于二十余年之久，乃人悟广 大高明，不离乎日用一真，万事本自圆成，不假人力，其为道 也，无动静内外，大小精粗，盖孔子之学也。（《明儒学案>指六《A沙 学案二>)
张诩把陈献章心学的最后完成归之于“忘形骸、捐邛目1去心 智”,这是老、庄的修养方法，而不是陈献章的“諍中养出端倪”;张诩 把陈献章心学修养完成后的境界说成是“万事本H圆成，日用不离 一真”，这是佛学的话头，也不是陈献章所谓的ri用间种种应酬，随 心所欲而皆合圣训的“作圣之功”。张诩这种以佛、老解心学的做 法，引起陈献韋其他及门弟+的小满或反对，如湛苦水说:“常恨a 翁c即陈献章)分明知廷实之学是禅，不早与之斩截，至遗后患。翁 卒后作墓表，全是以己学说翁……金是禅意，奈何奈何「(卷四伽新
后语30
湛若水和张诩在进一步阐述陈献草心学时所表现的思想倾向 尽t不同，甚至互相对立，但在偏离陈献章江N心学的主要论题上 则是共同的，即他们都抛弃丫作为陈献章心学特色的“静哳中养出 端倪' 湛若水否定了他的“諍坐”，张诩则偷换了他的“端倪'这 样，从一开始，在江门心7的传继中，师生祖统的承接关系是淸 楚的，而思想7咏的承接与犮扬却是微琚和贫乏的a
二，湛若水n人不守师说的思想分化傾向
湛若水的及门弟子最著名者为吕怀、何迁、洪垣、唐枢四人。 《明史》概述四人学术宗旨及特色时说;“怀之言变化气质，迁之言 知止，枢之言求真心，大约出入王、湛两家之间，而别为一义。垣则 主于调停两家，而互救其失，皆不尽守师说也，C卷二八三《湛若水 吕怀，字汝德，号巾石。他在答一友人书中，完整地表述了他 的为学宗旨和主张：
夭理、良知，本同宗旨。诚得原因著脚，则千蹊万径皆可 入徒徇怠见，不惟二先生之说不能相通，古人千门万户，安 所适从。今即使子良知、夭理之外，更立一方亦得，然无用如 此，故伹就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这 上著脚，恁说格致，说戒惧，说求仁集义与夫致良知，体认天 理，要之只是虚弄精神，工夫都无着落。（《明撫学案>卷三十八《甘泉 学案二·巾石论学语·答叶德和>)
从这段话E矸以者出：一是B怀认为，天理'“良知”同旨，反 对在湛，王之问导找分歧；二是吕怀提出为学宗旨“只在变化气 质' 就第一点而言，还不能说吕怀“不守师说'尽管湛，王曾有 分歧，但湛若水终则认为“天理”、“良知”“交用则同也'就第二点 而$，吕怀把为学宗旨确定为“变化气质”，则是有悖于师说了 湛若水偶而也曾说过“学求变化气质而己矣卷二《新论 >),但这 里的“学”是指读书而言，他说：“诵诗三百，达政、专对，气质之变化 也。学求变化气质而已矣。是故变化之道莫大乎歌咏。\同上)他 更经常强调的则是“随处体认天理'即湛若水心学的修养方法， 和陆九渊、陈献苹一样，：n要居对“善”的“本心”〔或“端倪”或“天 理”)的C:我反省、自我发现，而不是对“恶”的气质（或“习心”）的剥 落、煎销。而吕怀却认为自我反省的“发明本心'“体认天理”之类， 只是“虛弄精神”，唯一的方法是“变化气质'他说:“窃见古来圣 贤求仁集义，戒惧慎独，袼致诚正，千言万语，除却变化气质，更无
别勾当明慊学案>卷三十八C甘泉学案二，巾石论学语-复泣损斋>)对于 这一观点，在宋以来的传统心学理论里是找不到论证的，于是吕怀 就在心学理论范围以外4找论证a他作《心统罔说》，以“河图”之理， 比跗人之身心，表明他接受了象数派理论的影响。《心统图说》主 旨在论述“性统于心，本来无病，由有身，乃有气质；有气质，乃奋 病；有病，乃有修。是故格致诚正，所以修身，戒惧慎独，所以修道。 身修道立，则静虛动直r天理得而至善存矣D” (同上叫蒋道林幻这与张 栽“形而后有气质之性，善反之，则天m之性存焉”的思想正蒙.戚 明谅 >)，又有某种联系。故黄宗羲在评论吕怀“变化气质”之论时说：
1‘先乍之论极为切实，可以尽横渠之蕴a ”〈《明谢学齡卷三十八《甘泉学 案-B怀传 >)这些都表明吕怀心学思想在确立宗旨和论证方法上都 偏离/师说，超越了江门心学的范围t
何迁，字益之，号吉阳。他的为学宗旨以“知止”为要。他说; “道有本木，学奋先后，《大学> 教人，知止为先……止者，此心应感 之机，其明不假思f而其则不可乱。”（同上《吉阳论学语，沧守胡子序>>何 迁的“知止”说，实是指体认寂然不动之心。正如黄宗羲所说:“此 与江右主静归寂之旨大略相同。”(同丄< 何迁传 >)然而，对于i守仁弟 子a豹的“归寂之说”，湛若水是深不以为然的，并有所批评&《灭关 语康》记曰：“聂双江宥归寂豫养之说，其言曰：……归寂以通夭下 之感，致虛以立天下之有，主静以该天下之动，云先生. 其言静以养动者，亦默坐澄心法电,不善用之，米免绝念灭性，枯寂 强制之弊，故古末圣圣相授，无此法丨二厂〇了见，何迁“知 止”之旨，于其师说“随处体认天埋”亦是旮所偏离的。
洪垣，字峻之，号觉山。他是湛若水最寄厚望的弟子，称其“是 可传吾钓台风月者” u明懦学案>卷三十九<甘泉学衆■洪垣传》，但洪垣并 没有继承和发挥湛若水的“随处体认天理”之说，而是对它有所批 评，认为这种方法“逐善恶之端以求所谓中正者，恐未免涉于安
排。”(同上《觉山论学书-答徐存斋阁老>>
唐枢字惟中，号一庵，是湛若水及门弟子中著述最多者，他提 出“讨真心”三字为修养目标，这非但没有进一步发挥湛若水的“随 处体认天理”，反而如黄宗羲if断的那样，‘真心％致‘良知’也。 ‘讨’即‘致’也。于王学尤近。”（同上卷四十<甘泉学案.唐枢传》）
湛若水的二传弟子如许孚远，倡“著到方寸地洒洒不挂一尘，
乃是格物真际同上卷四十一C甘泉学案，许孚远论学书.与蔡见麓》三传 弟子如冯从吾，侣“学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力。” (同上《冯从吾语录 >)其心学思想S然没有改变，佴陈、湛江门心学的个 性特色已经消失，而呈现出和王学融合的新特色。这样，在湛若水 之后，江门心学由吸收姚江心学的某些观点开始，最后就慢慢融入 了姚江心学。
总之，湛若水及其弟子主要是从人的心理本质和心理过程的 角度，探讨了宋明理学的主要论题，从而丰富了人们对于人的“主 体”的认识。对这些如果不作仔细剖析，if?用“唯心主义”一词加以 全盘否定，那是不妥的。
