中觀應成派八大難題

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應成殊勝旨趣
提要鉤玄八義
此應成八義為宗喀巴大師講解，嘉曹傑*達瑪仁欽紀錄的，關於“中觀宗應成派八大疑難之題”。原文在藏文《宗喀巴全集》中收錄。
在我們（此處指格魯派）看來，只有聖龍樹菩薩的中觀思想才完整準確地表達了釋迦牟尼如來的究竟了義思想。雖然對聖龍樹菩薩的中觀宗也存在一切不同的解釋，但我們認為，在這些解釋中，唯有佛護、月稱、阿底俠為代表的應成派，才如實、準確地解釋了聖者龍樹的密意。這種解釋與其他的解釋都不相同，其中最主要的不同有八點：
第一、中觀宗不承認有阿賴耶識，但是要安立業果不失壞；
第二、中觀宗不承認一切法有自相、自性、實體、自體等，但是要安立一切世俗因果作用；
第三、中觀宗承認有離心的外境，但這個外境不是實有自相；
第四、中觀宗在破立的時候，不許有“自續”的宗因，但用他許比量；
第五、中觀宗不承認“自證分”，但要建立我知我見等世俗知識；
第六、在中觀宗看來，聲聞、獨覺二乘聖者也得通達法無自性，才能得解脫，否則不能解脫生死；
第七、如何安立煩惱障與所知障的二障差別；
第八、佛果位的盡所有智，如何觀照世俗諦的道理；
這裡所講的中觀見，是指格魯派傳習的佛護、月稱論師所解釋的龍樹的中觀宗義（即中觀應成派見）。在這八個問題中，一、二、四、五是偏重於否定的，也就是說，這四個問題在其他宗派和論師是承認的，而佛護和月稱則認為龍樹是不承認的；三、六、七、八是偏重於肯定的，也就是說別的宗派不做這樣的主張，而佛護和月稱則認為龍樹是如此所許的。
宗喀巴大師認為，這八個問題是佛護與月稱的中觀應成派不同於佛教其他宗派的關鍵問題，也是最根本和最難搞懂的問題。
1、中觀應成派關於“不承認有阿賴耶識，但是要安立業果不壞”的問題：
二重三世因果是佛教的基本理論，簡單來說就是“種瓜得瓜、種豆得豆”，對於每一個有情眾生來說便是作什麼業、感什麼果，也就是“自作自受”。在佛教看來，只要你做了某一件事，終有一天會受到相應的果報，此即是“善有善報、惡有惡報”的道 理。就是說，在受果報之前，儘管經歷萬載千劫，所造之業也不會失壞。正如佛經中所說：“假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受”。
這就是說，雖然早作了業後一定會招致果報，但這並非是立竿見影式的結果。當生、來生、甚至無量劫後受報都有可能。這就出現了這樣一個問題：“這個所造之業在果報尚未成熟之前到哪裡去了？它是怎樣和後來的果報聯繫上的？” 假如這個業自造成後到受報前，一直保存不曾改變的話，這個業就成了永恆不變的實體，也就無法受果報了。這就墮入了“常見邊”，這在佛教任何宗派都是不承認的；佛教認為業是有為法，而有為法是剎那生滅的，如果說業造成後隨即消失了，已經消失的業怎麼能感得果報呢？這就墮入了“斷見邊”。針對這個問題，佛教各宗派都做出了各自不同的解釋，從而引起了很多分歧和爭論：在嘉曹傑*達瑪仁欽的《聽聞宗喀巴大師講八難題備忘記錄》裡有這樣的記載：“答難有云：彼業雖壞滅，業之功能尚次第流轉，由阿賴耶識能夠了知，亦有他許意識之相續；另有許業雖壞滅，但有業的'得'存在；又有些許業似借債之不失券；以另有不失壞之'有法'故。” 小乘毘婆沙師對此做出解釋說：業雖然壞滅了，但有個業的“得”存在，業謝滅後，這個“得”是不會消失的，由此“得”的作用使業感果。另外一些小乘師們說，有一個不失壞的“有法”，它能保證業的效用，即使歷經百劫也使業不消失，直至使業感果為止。好比人們藉債時所立的“債券”一樣。這二種主張都是離開“業”本身之外去設置一種東西，即“得”和“不失法”，以此來保持業的功能，使它到時候感得果報。這一論點破綻百出，令人無法信服。因為“得”和“不失法”本身也都是有為法，也同樣有生滅，它如何能保持自身不滅呢？小乘經部師比前二者又進了一步，他們提出了業的“種子說”。他們說：當造業的時候，把業的種子（即功能）薰在身心中了，業造成後雖已消失，但業力的影響是不會消失的，他的功能儲存在身心之中，一直到因緣成熟、受到果報為止。對於經部師這一解釋，很多學習大乘佛法的人都能接受，但對種子的寄存處問題，人們又提出了疑問：這業的種子薰習在色身上，色身不壞，業則相續不斷；但如果人死了，色身壞滅了，業的種子不是也就隨之消失了嗎？生到無色界的有情，根本就沒有色身可言，業的種子又該如何薰習和保存呢？這樣，種子說又陷入了不可自拔的困境。如果說把業種子薰在心中，由心來保存，這是不可能的，因為眼耳鼻舌身前五識多有間斷，不周遍三界，不能保持種子；第六識（意識）有時也間斷，如入無想定、滅盡定、極重睡眠、無心悶絕、初生時、正死時，也要暫時間斷，這一間斷，豈不把業的種子給丟失掉？再說意識本身，時善時惡，本性無定，無法保持相續不變的業種子。在這種情況下，就產生了唯識宗的“阿賴耶識”說。大乘唯識宗，為了安立業果的問題，便根據《解深密經》等幾部大乘經典的旨趣，提出在第六識之外還有第七識（末那識）和第八識（阿賴耶識）。唯識宗認為阿賴耶識具備受熏持種的條件。首先，它是實有而不是假法，這就區別了不相應行的命根等；其次，它是無記性，這就區別了時善時惡的轉識和純無漏的功德法等；再次，它是無始恒有的，這就區別了有間斷的意識等；又次，它與能熏法俱生俱滅，這又區別了時間前後的東西。由於這幾個條件，阿賴耶識是能夠保存業的種子的，造業之後雖經多劫，業的種子也不會失壞，終能感果。佛護和月稱論師創立的中觀應成派則不承認阿賴耶識，他們認為龍樹的《中觀論》是主張一切法都是緣起性空，緣起故自性空，自性空故緣起。因此他們不同意用阿賴耶識等實有自性的東西來保持業種子。中觀應成派雖然不承認有阿賴耶識等受熏持種，但認為所作之業是不會消失的，因為他們承認業滅了還能感果。這裡的關鍵問題是“業滅是不是有為法”的問題。在佛教其他宗派來看，當說某一法壞滅時，便說某法無實有、無自性了。也就等於說某法沒有了。他們並不說某法雖然滅了，但仍然是一種有為法。所以他們認為業滅時，業已沒有了，如果業滅後仍然要感果的話，就需有業以外的某種法，如“得”、“不失法”、“實有種子”、“阿賴耶識”等實有自性的東西來保持業的存在，使它不失壞。在中觀應成派看來，業滅本身也是一種有為法，是業的繼續，可以相續不斷，可以感果，無需另熏種子，亦無須用別的東西來寄存它，所以業滅並不等於說業沒有了，就像我們現在說的：“物質的具體形態是經常變化的，但物質是不滅的”。總之，業滅也好、業不滅也好，此二種業都是有為法，都是因緣所生的緣起法，也都是無自性的、空的，它必須到感果之後方能消失掉，這都是緣起性空的道理。中觀應成派認為業滅是有為法，例如“生老病死”的“死”，是一生最後的滅，而這個滅死並非是沒有了，而只是說以生為緣所生的一法，並且是有作用的有為法。如《十地經》中說：死有壞滅此生諸蘊的作用，故是有為法攝。又大小乘經論都將“滅”作為有為法，生住異滅四相之一，屬行蘊攝。所以行蘊裡的“滅”不能說沒有，既然“滅”是有為法，是四有為相之一，那麼“業滅”就理所當然的是有為法。有為法就是因緣所生法，是因緣所生法就應該感果。龍樹對於安立業果問題的根本觀點是：業之生起，無自性而緣起；業之壞滅，亦無自性而緣起。這樣，業本身就成了無自性而緣生緣滅的東西了。這個無自性的業從造成之後直到未感果報之前，不必在阿賴耶識等處所裡儲藏，也會照樣自類相續而不斷滅，這樣既不陷入常見邊，也不墮入斷見邊，這就是“因緣所生法，不常亦不斷”的道理。綜上所述，按照中觀應成派的觀點，只要領悟了“業滅也是有為法”的道理，也就自然能理解業滅亦可感果的意思，也就不會執著阿賴耶識等實有法了。這就是中觀宗不承認阿賴耶識等的原因所在。2、中觀應成派不承認一切法有自相、自性等，但是要安利一切世俗因果作用：中觀應成派，不承認一切法有自性自體等，乃至名言中亦不許有自相自性，但認為要安立一切世俗法能生所生、能作所作等一切作用。中觀應成派這個觀點，不但與小乘諸師不同，與大乘唯識師對立，就是在中觀宗內部，也與清辨、靜命、蓮花戒論師等的觀點也是差別極大。凡許自相為勝義有，則成實事師；婆沙師、經部師、唯識師皆屬實事師。雖不成就自相為勝義有，而亦許為名言中成就者，則為中觀自續派，清辨、靜命、蓮花戒論師等屬這一派。名言中亦不許成就為自相者，為中觀應成派，佛護、月稱二師即是。這裡要劃分二個界限，其一是實事師和中觀宗的界限：實事師認為諸法自相於勝義中有，中觀宗則認為諸法自相於勝義中無；其二是中觀自續派和中觀應成派的區別：中觀自續派認為一切諸法於名言中有自相，中觀應成派則認為諸法於名言中亦不許有自相、自性等。在月稱論師看來，如果按照中觀自續派的意思：只破諸法自相於勝義中有，而名言世俗中則承認諸法有自性而不破，那麼聖人的根本智成了破壞這個“有事”的主因，這樣性空就成了他自性空，而不是諸法本身自性空，因為計諸法本有自性、自相，其自體不空，但聖者的根本智卻見為空，這樣，此聖智便成了破法之因。又既自體不空，但經說諸法空時，只能約離執而說空，如唯識宗的依他起性，由離遍計執性故名空。假如諸法有自相的話，其自相本來就應該是實有的。這種實有的自相，聖人的根本無分別智應該看得非常清楚才對。因為它是諸法的本質，聖智就是用來觀照此本質的，但是聖智在親證諸法之本質時，只見他空無自性，不見它實有自相；按照實有論者的觀點來看，諸法就它的本來面貌講是有自性的，由於被聖者的根本無漏智觀察後才使它成了性空。照此推理，聖人的根本無漏智便成了破壞實有自體之諸法的根本原因，這種觀點是站不住腳的。自續派雖破諸法自性為勝義有，然於名言中尚執有自性。這樣，則在名言中只能說諸法是他空而非是自空了。但佛經中說：性空不是外加的，不是造作的，而是諸法自身本來就是空性的，是一切法的固有本性。所以唯識師和中觀自續派所堅持的觀點，實際上就變成了由人的思想加上去的“他空見”。這是不符合經義的。佛護、月稱論師的中觀應成派的觀點，則與以上的這二者說法不同。他們認為：“是故，諸緣起法唯名言中安立所作、能作，此中須先破法有自性，次須於能作所作破有自性故，名言中亦破有自性”。意思是說：如果要承認緣起諸法唯由假名故而安立作用者，即承認世俗諦的緣起作用者，首先要破除諸法的自體實有，通達諸法無自性的本質，而後才能解決假名安立作用的問題。中觀應成派的一個根本觀點便是：即要承認名言中諸法有能立所生的作用和功能，又要破名言中許有自相。清辨論師認為凡是世間名言識所見的色聲等法有自相，對於諸法自相沒有迷誤，這種境相便叫作正世俗；其餘錯亂識所見的相，如“陽焰”、 “水月”等如所見相無彼作用，即為倒世俗；至於能見的內心，不論是否迷亂，都有它本身的作用，如能取境的作用，或給自證分作所緣的作用等。所以能緣的內心皆是正世俗諦，而無正倒世俗之差別。月稱論師不同意這種觀點，認為世間有漏識對於自相沒有一個不是迷亂的，世間有漏識所見的境相，也沒有一個不是顛倒的、錯誤的。所以世間凡夫們的認識全部是錯誤的，因而無所謂正倒世俗的問題。但如果不從有無自性方面來說，僅就世俗諦法本身的範圍來講，即專就名言識迷亂的不同程度來講，也可以分出正世俗和倒世俗之不同。例如青色是正世俗法，這種世俗諦法尚未通達諸法真理時，認識不到諸法性空的這一本質。再例如影像是倒世俗，對於這種世俗諦法，在沒有通達諸法真實義的時候，也能認識到這種現象的不真實性。又如水中之月，世俗的人們一看就能知道它不是真正的月亮本身。這就是依據能緣心之不同來區分所緣境之正倒。由此也可以就所緣境之不同來區分能緣心的正倒。所以在月稱論師看來，世俗諦的正倒須從心和境兩個方面來分，不是說境有正倒而心無正倒之差別。中觀應成派的這個觀點和中觀自續派的看法差別甚大，其差別的焦點還是在於承不承認諸法在名言中有無自性的問題。有人這樣質問中觀應成派：“若名言中亦無自性，則不可有世俗諦故，亦當無有二諦安立了”。對於這個問題，中觀應成派首先區分了“世俗諦”和“勝義諦”的含義，認為對於內外一切諸法來說，凡是一般的凡夫俗子所能了解的，即由他們的認識所能獲得的，就是世俗諦法；凡是由修習聖道者所求通達的，即由聖人的智慧所能獲得的，便是勝義諦法。前者如青色等緣起法，後者即青色等法的無自性真理。青色等諸法由世間凡夫的俱生無明之力，總是執著為諦實有，所以叫做世俗諦；對於青色等法的無自性這個本質，對具備了智慧的聖者來說，則直接能觀見諸法無自性的本質，在他們面前一切法都不妄現為實有，這就是勝義諦。這裡要注意的一個問題便是“世俗諦”和“勝義諦”並非是兩個對立的概念，而是一個法的兩個方面，即一法上的“緣起有”和“自性空”兩個方面。因緣所生有能作所作的作用，這種作用是一種有，但是一種假有、幻有、緣起有、世俗有，名言假安立而有，這便是世俗諦的一面；而一切法的本質是空的、無自性的、無實體的，這又是一法上勝義諦的一面。或問：諸法的無自性純屬遮遣。遮遣不是觀察智所能親緣到的東西。那麼這種無自性的道理是如何通達的呢？在中觀應成派看來，要認識諸法無自性，就要在所依法上觀察有無所妄執的自性、實體；由這種觀慧之力觀察，若於所依法上普遍尋求，結果其自性不可得時，便能斷除妄執實有自性的增益執，這樣就通達了諸法無自性之義。關於世俗諦相，“是由彼名言量所獲得者為世俗諦義”。這是說世俗諦相是由迷亂的名言識所獲得的。但是問題的複雜性還在於：“當成就彼青色唯由錯亂之名言識所獲得時，亦須成就衡量青色之量即錯亂識，如彼見青色之眼識所見之自相不成就故，須待理智悟解故，即由究竟觀察之理智及能量青色之名言識二種來了解其相”。這段話的意思是說：雖然世俗諦相由錯亂的名言量所獲得，但如果要成立青色等諸法為迷亂名言識所獲得的時候，必須首先成立能緣青色等法的量是迷亂識；若想成立此名言識為迷亂識，則又必須先用理智了達如彼識所見的自相不成實的道理。故而，要了解世俗諦相，即要依賴兩種智的力量：一種是觀察真理的理智，一種是現見緣起諸法的名言識；由名言識現見其為青色等法，由理智力了達其自相不成實。要具備這二種意義，才是世俗諦的義理。所以不了解勝義諦就不能了達世俗諦，也就是說，在沒有通達諸法無自性的道理以前，是不會真正了解諸法緣生的道理的。安立勝義諦和世俗諦的問題是很複雜的，也是極難理解的。所以對此產生的很多的誤解。如：在中觀應成派看來，“世俗諦法，在已斷盡煩惱障的聖人心前，唯是世俗”。有人將其誤解為“青色等諸法在凡夫心前為世俗諦，在已斷盡煩惱障的聖人心前唯是世俗，而非世俗諦”。這是對中觀應成派所講的“世俗諦法”和“世俗諦法”之“諦”義沒有搞清楚而產生的誤解。首先要了解世俗諦法對什麼人都是存在的，而世俗諦的“諦”字義，則是由無明力而安立的，所以在已斷盡煩惱障的聖人的後得智前，則只現為緣起的世俗法，不復現為實有自相了。中觀應成派說“唯是世俗”時說已斷盡無明實執的二乘阿羅漢和大乘八地以上的菩薩，他們用後得智見諸法時，僅見為緣起世俗法，不見為諦實。所以在他們的心前唯是世俗，而非諦實。但並不是說在他們的後得智前，連色聲等世俗諦法都沒有了。假若在已斷盡煩惱障的聖人心前沒有世俗諦了，則成聖人不應安立二諦差別了，不能講說二諦差別了。又經中說：“都無所見，是最勝見”。這是說，用智慧觀察無始以來所妄執的自相究竟是不是實有，爾時見到都無這種自性，那時，這種能觀察的智慧就是最殊勝的知見了。因此“都無所見，是最勝見”的意思就像一般人說的：我看見空了。如果問是怎樣看見虛空的呢？便可答道：“有質礙的色法本可看見，今看不見，這就叫做看見了虛空”。也就是說，聖人的根本智親證無實體時，見到的只是空無自體；假若真有實法的話，聖智本應觀見，但今沒有觀見。這就充分說明了諸法之性空是本然，它是客觀對象的本來面貌，而不是外加或者虛構的。又說，在根本智前，一切世俗境相戲論也必須完全息滅不現。因為在未斷盡煩惱障的聖人心前，若現世俗相，則必現為實有。若見諸法實有者，則彼智則應成為有迷亂的名言識，已不成其為聖根本智了。綜上所述，不承認一切法有自相自體，乃至名言中也不承認諸法有自相，這是龍樹中觀思想的根本旨意。對此，除佛護和月稱的解釋外，其他諸派的疏釋均未了達此究竟旨趣。3、中觀宗承認有離心的外境，但這個外境不是實有自相；唯識宗的一個基本觀點是萬法唯心，沒有離心的外境，一切法的存在都不離開心識。唯識宗的這個觀點主要是為了破離開識而有獨立存在的外境，成立“內識所緣一切境界，皆不離開內識”。也就是說所緣的外境皆是自內識所變現的，離開內識而獨立存在的外境或物自體是沒有的。中觀應成派不同意唯識宗的這個觀點，並反駁了他們的無離心外境義，而要成立自己的關於名言中承認有外境的論點：“名言中許有外境。諸瑜伽師說成就外境非有之唯識為真實性。彼喻云何？若言如夢分位，則此不應許，如夢中外境非實有，內識亦不成就實有，若醒時識依憶念之因相比知曾有領受，則於夢中亦應有外境，於醒時有回憶故”。唯識宗認為“外境皆無、唯有內識”，唯識師以夢喻為例說：夢中沒有任何外境，但也能見到許多境界，這些境界都是由自己的內心所現起的；現在所見到的一切外境，也和夢境一樣，都是自己內心的呈現，所以說沒有離心的外境。針對唯識師的這一例證，中觀應成派反駁說：這一例舉是很不合理的，你們說夢中沒有實在的外境，我說夢中也沒有實在的內心，因為道理都是一樣的；你怎麼知道夢中是沒有外境唯有內心的呢？唯識師說：夢中實有內心，雖然不是現量所能見到的，但是可以通過比量推理即可知道內心是實有的。因為在夢中醒來以後，還能回憶到自己在夢中的感受，也能影響到精神狀態，由此即可知道夢中實有內心。對此中觀師反駁道：若是因為醒了以後還能回憶夢中的感受作為夢中實有內心的例子，那麼夢中也應該同樣可以證明實有外境，因為醒了以後也同樣能夠回憶夢中所感受的各種外境。反之，若醒了以後能夠回憶外境卻不能證明外境實有，那麼醒了以後能夠回憶有感受的內心，怎麼能證明內心是實有的呢？為什麼用同一個夢例對外境說非實有，對內心則說是實有呢？內心的生起，一定要有所緣的境界，心是不能無所緣境而獨起的，這是唯識宗的一條定理。但是他們的所謂“無離心之外境”又和此定理相悖，因為他們說有夢中能見各種外境的心。既然夢中原無任何外境，心又怎麼能生起呢？唯識師講，夢中見有種種境界的內心之所以生起，它是以睡眠為助緣，使內識上保存的能見境界的內識習氣成熟，由此習氣成熟的力量，便生起夢中見境的內心；以此道理說明不是由夢中境界能使內心生起的，也說明夢中所見境界非實有。對此中觀應成派反問道：若不由境界為所緣，只有習氣成熟的力量，便能生起見種種境界內心的話，那瞎子為什麼不生起見種種境界的內心呢？如果說瞎子醒時雖不生起見種種境界的內心，夢中卻能發生見種種境界內心的話，試問：既然都是損壞了眼根的瞎子，已不能有見境的作用，為什麼夢中有見種種境界的識種子成熟，而醒著的時候卻沒有那樣的種子成熟呢？又：若只有種子成熟的力量使見種種境界的內心生起，則無論醒著或是夢中，都應該有那樣的種子成熟生起那樣的內心，或者都不能使種子成熟，都不能生起內心。為什麼瞎子在做夢的時候就有那種心生起，醒著的時候反而沒有那種心生起呢？對中觀宗的問難，唯識師回答說：夢中見種種境界的心，只是第六意識，非是眼識。因為夢中沒有眼根、沒有色塵，所以也沒有眼識，故知那種能見種種境界的內心，唯是從意識種子成熟而生起的意識。中觀宗又反問道：就是因為你說那是由第六意識種子成熟而生起的意識，所以才說瞎子也應該有第六意識種子成熟而生起見種種色境的意識。但是為什麼他醒著的時候卻不生那種意識呢？對此唯識師又回答道：要以睡眠為助緣才能使種子成熟，才能生起那種意識。在中觀師看來，唯識師的這種說法不符合經義，佛經中說：“仗根、托境、而有識生”，沒有說“由睡眠助緣才有識生”。對此，中觀師說：如你說由於“無眼根”故不成其為使種子成熟的條件，那麼我說睡眠也同樣不是能使種子成熟的條件。這樣，中觀宗徹底否定了唯識師用夢喻來論證“無離識的外境”的論點。在中觀師看來，夢中的境界既然不是實有，夢中的心識也不應該是實有；反之，夢中的心識如果認為是實有的，相應的夢中的境界也應該是實有的；沒有任何一個例子能證明夢中的心識實有而夢中的境界則是無實有的，更不能用夢來做例子證明現前的各種境界都無，而執內心卻是實有了。最後中觀師提出了自己的觀點：如醒著的時候，無論眼根、色塵、眼識這三法，都是仗因托緣而生起的，都應是如幻虛妄不實的。如夢時的根、境、識三法，也都是仗因托緣而生的，也都是虛妄不實的；又如現在清醒時的根、境、識三法，在聖人親證諸法真理的根本智前都現不起來，可以證知都不是勝義有的實有法；如夢中的根、境、識三法在醒著的時候也都現不起來，也可以證明它不是實法，但不能說它是完全無有。中觀應成派在名言中是承認有外境的，但和小乘各宗所講的實有外境不同，中觀應成派只許在名言中有，但這種有是無自性的有，是名言假安立的有，是幻有。唯識宗所破外境所舉的道理，都是些觀察實有自性的道理，它只能破小乘各派所執的實有自性的外境，並不能破中觀應成派所講的緣生如幻都無自性的外境的論點，而恰好破斥實有自性的內心的理論。這裡的關鍵問題是：小乘宗派講心境都是實有自性的；唯識宗說外境非有，而內心實有自性；中觀宗則認為內心外境都是因緣所生，都無自性。中觀師於一切有為法、以緣生、以如幻、以無自性的理論，破除了執實有自性的論點，而執實有自性理論的人卻不能破除緣生、如幻、空性的論點；所以在中觀宗看來，唯識宗雖能破小乘所講的外境，卻不能破中觀宗所講的外境。當中觀宗的創始人龍樹弘法之時，唯識學尚未興起，所以在他的著述中對於有無離心的外境一事沒有涉及到，但龍樹在破斥小乘宗派所執諸法時，不論內心外境，只要執為實有自性的就都破，而不是只破外境而不破內心。龍樹的宗旨是：凡是執諸法有自性的，則心境俱破；若說諸法皆無自性的，則心境均不破；結論即是：認為外境在勝義中無有，世俗中則有。這是在唯識宗興起之後，中觀宗和唯識宗所爭論的諸多問題之一。中觀宗內部對於這個問題也有二種不同的看法，如靜命、蓮花戒、獅子賢等諸順瑜伽行的大中觀師也主張沒有離心的外境，在這一點上和唯識師是一樣的；如清辨、佛護、月稱、寂天等諸大中觀師，則在名言中承認有離心的外境，這就和唯識宗很不同了。4、中觀宗在破立的時候不承認有“自續”的宗因，但用他許比量：中觀應成派不承認“自相續宗”的問題，也是從諸法有無自性的問題中派生出來的。“不待他許，於自由認識之義不錯亂之量謂自續師之量，由彼了知具足三相之因相即謂自續因相。為中觀自續師以下所說，故不如是有，唯通過他極成門而能通達其他事之真實性”。這是說“自續”這個名詞，就是承認諸法各有“自相”、“自由相續發展”的意思。用在因明方式上，即認為不管論敵的主張如何，只在能立、所立等由其自相的條件具備，就能引起敵者的比量智。這種說法便是自續的因明方式，對於這個問題，中觀應成派有自己獨特的見解。這個問題首先是由清辨提出來的，清辨是無著、世親之後的人，不可避免的與瑜伽學有聯繫。月稱則不同，走向了極端。不但同瑜伽對立，就是對清辨的觀點也持反對態度。因此，月稱的立場和清辨有著很大的差別；月稱是佛護的傳承，佛護之說清辨是反對的，月稱則要為佛護辯護。《中論》是破字當頭的典型，也就是說它不另外立論，把重點放在怎樣破它上。佛護在解釋《中論》中的“諸法不自生”這句話時，說：“諸法不從自生，生應無用故，生應無窮故”。這是對印度外道數論派哲學中所主張的“因中有果論”的批判。意思是說“自生”就是法本來就有的，不應該再生，說它生就毫無意義了；同時“自生”就應該是無窮無盡、永遠存在。這樣就指出了“自生”的矛盾，使對方的說法不能成立。這種方法概括起來講就是：如果按照你的說法，則應該如何如何。這不是因明的格式，而是佛護特用的方法。清辨不同意佛護的這種方法，他在《般若燈論》中說：“佛護釋曰：諸法不從自生，生應無用故，生應無窮故。此不應理。未說因喻故，未除他難故，是有便說故，若以返義為所立者，由其法返是謂諸法應從他生，生應有果、生應有窮，故違自宗”。意思是說：佛護破自生的語言不夠圓滿，有三個錯誤。首先是說佛護沒有說明以什麼為因，用什麼為同法喻。也就是說不合因明中真能破的方式，這是本論中討論的中心問題；其次是說佛護的這一論述不能解釋數論派所提出的攻難；再次是說佛護的這些話容易犯自己所反對的東西，最後則成了自己所主張的東西。清辨認為在破他時要提出自己的正當理由，要用比量的形式來批判錯誤才能使人信服。到了月稱時，為了挽救佛護的說法，就為之辯護。月稱論師針對清辨對佛護所指出的三個錯誤作了詳細的解答，並說明了真正的中觀師是不應該承認“自續因”的。因為中觀派的根本精神是認為一切事物都是無自性的，因明的因、喻也是無自性的，而清辨要自立量，那就應該承認自因、自喻是實在的。只有先肯定了這一點才能有立量的可能。否則，如說無自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，運用因明的結果，就會形成自己理論上的混亂。中觀應成派雖然有許多破他宗義的“他比量”和成立自宗義的“自比量”，以及量式中的“能立因”、“所以宗”等，皆不許是有自相的，所以不是“自續因”。龍樹在其著作《回諍論釋》中說：“雖無自性，然能立所立，若誰能有空，彼一切得成”。又說：“若我有少宗，我則有彼過”。提婆在《四百論》中說：“有無及二俱，若誰無是宗，雖長時於彼，不能說過失”。這些話都說明，不許有自性的能立、能破，是中觀宗的本來意思。佛護和月稱論師依據這個意思著述，說明中觀宗不承認有自相的“自續因”。r>這樣，清辨與佛護二家便產生了分歧，並進一步在中觀宗內部形成了二個系統。月稱一係是採用“應戰”的方法，即隨著對方的說法加以破斥，所以被稱為“隨應破派”；清辨一係是自由獨立的，議論不一定跟論敵走，而採取比量的格式，被稱為“自立量派”。5、中觀宗不承認“自證分”，但要建立我知我見等世俗知識：“自證分”，是說能緣境的內識，不但能緣境，而且還能夠緣自體。這能緣自體的作用，就是由自己來證明自己的存在，所以叫“自證”。它是內識本身，所以叫“自證分”。在佛教中主張有“自證分”的宗派很多，但是主張所取分（相分）、能取分（見分）、自證分同是以一心為體的，就只有唯識宗了。在《成唯識論》裡，敘述安慧、難陀、陳那、法稱四大論師的不同主張，並稱他們為：一分家、二分家、三分家、四分家。一分家的主張就是“一切法唯識”，他們總是以識為體而說；二分家則是把識分為“能取”、“所取”二分，說明所取不離能取，通過以此來成立唯識義；三分家則是在能取和所取、能量和所量的關係上要找到一種能為證明的心體，那就是自證分。這三份又叫做所量、能量、量果，即所量是相分、能量是見分、量果是自證分，又說見、相二分是識的作用，自證分是識的體；四分家根據三分家的理論引申推理，從而提出在自證分後尚需要有另外的一個量果來證明它的存在，所以又安立了“證自證分”。相分為所量、見分為能量時，用自證分為量果、證明見分心為實有體，於此進一步推論，若以見分為所量，自證分為能量時，如果沒有“證自證分”又用什麼作為自證分的量果呢？假如說用見分回過頭來給自證分作量果，這是不合理的。以上是唯識四分說的大概內容。對此，月稱論師等中觀派認為，“自證分”已經成了多餘的東西，“證自證分”就更是多餘無用的了。主張“自證分”的論師們主要是用它來成立內識為實有的思想。他們認為內心生起的時候，必須具有二種作用：一是向外轉的，即見境的見分；二是向內轉的，即緣見分的自證分。假若不承認自證分的存在，則能見境的見分，如現見青色縱然是現量，但也沒有量來證明它是現量，那麼它所見的青色也就無從說是由現量而成立的了。但所見的青色，各宗都主張是現量所成立的，那麼能見青色的心是現量，也需要由量來成立它。但能成立它的不外兩類心：一類是直接緣境的自識，二類是直接緣境自識之外的餘識。餘識也不外是二種：一是與直接緣境自識的同時餘識，二是異時的餘識。此二種餘識各有各的作用，各有各的所緣境界，沒有哪一個識能來給直接緣境的自識作證明而成立它為現量。這個餘識是不能成立的，況且餘識又須用餘識來成立，那就有“無窮的過失”，顯然不能用餘識來成立見青色的心為現量，那就只有用自己緣境之識來證明自己為現量了。這時證實有“自證分”的一種理論。另有一種理論，就是以有過後能夠回憶的“念心所”為理由，來成立當時見青色的心是有自證分的，說一切念心所，都是緣著曾經習見的事情為境而生起的。反過來說，假若過去發生過某一件事，但個人未曾所見，對於這樣的事情，我們是無法回憶的。例如我們昨天看見過青的顏色，今天我們就能回憶昨天看見的青色，假若昨天沒有看到青色，今天就無法回憶青色了。這就是說，凡是我們能夠回憶到的東西，也就是我們親自目睹了的東西，這就是念心所的定義。就以這種回憶（念）為理由來證明是過去曾經見過的，那麼我們憶念“昨天曾看見青色”的時候，這裡面回憶著兩種東西：一是憶念了“所見的青色”，二是憶念了“看見青色”。由憶念“青色”為因，證明當時有能見青色的心，由憶念“看見”為因，也可以證明當時對於“看見”又有能見的心了。這種對於能見（見分）而能見的心，也就是自證分了。有了自證分，就用自證分來成立“實有能緣心”。這也就避免了“無窮的過失”。月稱論師對這種觀點作了批駁。月稱論師認為這種用憶念能立因來推理比度所立宗的自證分的量式，是以什麼樣的“念”為因呢？是以有自相的“念”呢？還是以無自相的“念”呢？假如以前者為因，而我中觀宗則不承認“念”自證有自相，這樣你的能立因犯不極成過，也就失去了成立宗的作用。假若你以後者為因，這種“念”在我宗雖然許可，可是在你宗是不許可的，也是犯不極成因。再說用無自相的念來成立有自相的自證分，這也是很不合適的。問題在於無自相的念的因和有自相的自證分的宗並沒有因果關係，怎麼可以用與宗沒有關係的東西作能立因呢？按照他們的意思，其立量的形式應該是這樣的：緣青之識，有能領受的自證分（宗）以有回憶緣有識之念故（因）這個量式是找不到同喻的，也就沒有成立宗義的功用了。假若他們的力量是這樣的：緣青色之識，有能領受者（宗）後有回憶緣青之念故（因）猶如青色（同喻）這僅是一種曖昧的說法，實際上還是把自證分作為所立法的。這樣的量式雖然可以勉強找到同喻法，但是那個因還是犯不定過，因為“有能領受者”一語，若指的是“自領受”（自證分），則因不決定，仍然沒有同喻。若僅指有能領受之心，則立敵共許，犯相符極成的過失，也不能作為立有自證分的宗。若他們說的要先曾經領受過（見過）才生後來的憶念，即說“念心所”是從前領受而生起來的。這種說法如果僅僅是說在相互依仗關係方面的話，本無過失。但是他的主張是說：前頭的領受心是有自相的，後生的念也是有自相的。而我宗明確指出凡是前後各別有自相的三個東西，就不應該有因果關係。如某甲所見的事情，某乙是不會回憶的，倘若他們認為前面的領受和後來生起的憶念其關係不同於某甲與某乙，認為某甲和某乙是兩個不同的人，是沒有因果關係的，認為領受和憶念是同一個人所攝，這樣就可以是有因果關係的。這種因果關係的說法，月稱論師也認為是站不住腳的。因為前後各別有自相的兩個東西，其自相是各別獨立的，是不須依仗別的實體的，這種個別獨立的實體怎樣能成為一個相續呢？縱然是在一個人身上生起的，甚至是前後相續的二剎那，既然各有自相其體各別，也就不能成為一個相續了。假若認為前後二剎那心雖各有自體，而體是一，那麼在同一個體上有前後因果之不同，這跟數論派的“自生”又有什麼區別呢？中觀宗不承認“自證分”。對於“念”這個心所，也說是從曾習境生的，也可以用念為能立因來比知有曾領受的宗。但問題在於不能用念為能立因來比知前領受心有自領受（自證分）的宗法。例如憶念昨天看見青色了，這裡面是有憶“青色”和“見青色”的二種憶念。但這二種憶念並非是孤立的，因為憶念了“青色”而引起憶念“曾見過青色”的。這就是說能緣心是依著所緣境而生的，憶念所緣境時也就能憶念能緣心，並不是由有“自證分”才能憶念的。有在關於能量、所量、量果的問題方面，執有“自證分”的人，將這三者分割開來，對立起來了。即認為各有各的體性，把所量之所以成為所量（相分），說成是有它的自相的，雖然也說它是由能量而安立，實際上已被固定起來，不過借能量的形式來成立罷了。能量、量果也認為都是有自相的，能量之所以為能量（見分），也是由自體本身所固定的，借自證分來成立也不過是一種說明的手段而已。月稱等中觀應成派根本就不承認諸法有自相，指出能量、所量只是相互觀待而假立的。即觀待所量境而安立能量心，觀待能量心而安立所量境。雖然沒有自相的所量境，也沒有有自相的能量心，能量所量都是相待假立的。如果是這樣的話，還要什麼自證分來畫蛇添足、多此一舉呢？正如《回諍論》中說：“若量能自成，不待所量成，是則量自成，非待他能成，不待所量物，若汝量自成？如是則無人，用量量諸法”。在龍樹和提婆弘法的時代，自證分的問題尚未提出。在更早的薩婆多部盛行的教義中，也是不許心能自緣的。他說緣“一切法無我”的智慧，在當前的緣境上也只能緣出自體及隨行法外的一切法，到第二念心時才能緣前念心及隨行法，要二念合起來，才能總緣一切法。在龍樹和提婆的論中都說諸法的作用不等於自體轉，如：指不自觸、刀不自割、燈不自照、暗不自障等。這些說法原本是破“自生”、“自作”時的比喻，但移到破自證分上來，也是極為適用的。《十二門論．觀一異門第六》中說：“凡物不能自知，如指不能自觸、如眼不能自見。是故汝說識即是相可相，是事不然……若自作，即自作其體，不得以是事即作是事。如識不能自識、指不能自觸。是故不得言自作”。以“識不能自識”為同法喻，以證明諸法皆不自作，從而也就可知當時的立敵諸家都不許有“識能自識”的自證分。由此可知佛護、月稱不許自證分，符合龍樹、提婆本旨。6、聲聞、緣覺二乘聖者亦須通達法無自性：在人、法有沒有“我”，即有無自性的問題上，聲聞、緣覺（獨覺）乘和中觀應成派的觀點有很大的差別。聲聞乘中包括有部和經部。有部認為由色、受、想、行、識五蘊合和而成的人是無“我”的，而客體物的無方分微塵和主體心的無剎那時分則是實有自性的。據此，他們只通達了人無我，而沒有證悟法無我的道理。經部也主張人無我，在這一點上和有部相同。但在法有我的問題上，經部和有部則有很大的不同。有部說三世之法皆為實有，經部則不如此主張，他們說在所有的諸法中，無為法和不相應行法是假立而有，唯由心所假安立故。其自性則無有。色等粗相續及識無實有。過去、未來之法唯假立而有，唯現在之無方分極微塵和無時分剎那識是實有自性，可見經部只是承認半個法實有自性。緣覺乘者對於人無我的道理已經圓滿證悟，但是對於法無我的道理則未能徹底通達。因為他們認為法無我中的執無方分的極微塵是無實有的性空，但是其中無時分剎那識則是實有的。這樣，他們對法無我的道理只通達了一半，而未能通達全部。如此看來，聲聞乘和緣覺乘只是圓滿通達了人無我，而沒有通達或者沒有徹底通達法無我的真諦。也就是說他們只說人無我，而不說或者不完全說法無我，他們即執著有法我了。大乘中觀應成派則和小乘聲聞、緣覺乘者不同，在證道時分，不但說人無我，還兼說法無我。也就是說大乘中觀應成派俱證二空真如，只有這樣的圓滿證達，才能得解脫入涅磐。在大乘中觀應成派看來，小乘人也同樣必須證悟人空法空之真如，才能斷煩惱成阿羅漢果，反之則不能解脫生死。這就正如月稱論師在《入中論釋》中所說：“此教顯說，聲聞、獨覺亦有知一切法無自性者。倘不遍知諸法無自性……彼等亦不能永斷三界一切隨眠，如諸外道。又，緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以於施設我因之諸蘊有可得故……聲聞乘中說法無我，反略說耳”。又說：“聲聞、獨覺雖亦能見緣起緣性，然由彼等於法無我不圓滿修”。這是說若不徹底通達諸法無我的真諦，則不能斷除煩惱無明，因而也就不能圓滿、徹底證悟人無我的道理。宗喀巴大師說：“當對補特伽羅，若細微所破亦破其自性成就時，所依蘊由前面所說能周遍。由唯憶念因相能了知諸蘊無自性故，由此即能成辦通達無自性。因為有諸蘊與性相不同之獨立實體，所以不能安立由於只通達了無我即能通達法無我。只此原因，所以，不能圓滿破除補特伽羅無我之所破”。所以，作為小乘的聲聞、獨覺二乘聖人，，僅僅通達人無我而不通達或不徹底通達法無我，則不能最後解脫生死而成就佛果。說聲聞、緣覺二乘聖人亦須通達法無自性（法空），方能斷除煩惱、解脫生死，“若不通達諸法無自性（法空），便不能安立證得涅磐”。這就是宗喀巴大師的結論，當然也是中觀應成派的結論。7、如何安立煩惱障和所知障的二障差別，唯識宗和中觀宗是如何安立此二障差別的：無著、世親兄弟和陳那在對“煩惱無明是不是邪分別”的問題上發生了分歧。無著、世親兄弟說：“無明只是對蘊之實相發生迷惑而不解之識，而不是邪分別。薩迦耶見即是增益補特伽羅我及我所染污慧，此乃邪分別所攝”。這個意思是說“無明”乃是對事物的本來面貌不能如實反映而出現的一種錯誤認識，但它還不是一種惡劣的思想。而薩迦耶見則是把本來沒有的東西執持為有的一種邪見。例如：五蘊原是剎那生滅，和合集聚而無實體的我和我所，如果將它執為實有自性，這便是他們所講的染污慧。陳那論師則不同意無著兄弟的這種說法，他認為薩迦耶見也是染污無明，二者不矛盾。因為薩迦耶見只是無明的一個方面，所以煩惱即是“諸具煩惱及其種子”。這是說煩惱是一種擾亂眾生身心，使之迷惑苦惱，從而造作惡業，使自心不能平靜的一切思維活動和慾求情緒。這樣一種意識和情緒便障礙著一切有情眾生的得解脫、入涅磐。因此叫煩惱障。這裡的煩惱種子是指煩惱的習氣，即處在潛在狀態尚未發生作用的煩惱，叫做煩惱種子或煩惱習氣。陳那的意思是說染污無明是煩惱的一個組成部分，它既包括在煩惱及其煩惱習氣之中。所謂的所知障即是“執能所二取為異體之分別及其種子”，這是說將能取的心識和所取的外境，即作為主觀的認識和客觀的認識對象截然分開來看待，作為完全對立的兩個東西去認識，這樣的認識則完全障蔽了認識對象的本來面目，全不能明見其實性。他是菩薩妙智之障礙，這裡的種子也是指習氣，意思是說所知障及其它的習慣勢力。總之，陳那論師的觀點是：染污無明、薩迦耶見、邪分別等都是一樣的，都是我執，是我執無明。那麼，什麼是“我執”呢？在這個問題上，實事師、唯實師、中觀自續師所持的觀點都是一樣的。都認為“執補特加羅與諸蘊其相不同之獨立物體為有者即為補特加羅我執，唯由修習破除彼之所執境，則能解脫三有”。這是說“人我”是依於諸五蘊因緣合和之上假名安立的，而不是離開這些因緣條件以外的一個實體和主宰者。如果除此諸蘊以外還另外安立一個主宰者和實體有，這就是“人我執”。如果通過修持佛法破除這個“人我執”，則能從欲界、色界、無色界這個“生生死往來，輪迴週無窮”的三界苦難世界中解脫出來。中觀宗各派對於煩惱障的認識大致相同，但是在對所知障的問題上，中觀應成派就不同意中觀自續派的觀點了。首先，中觀應成派認為，按照實事師、唯識師、中觀自續師的說法，如果能修持由補特伽羅諸蘊與其不相同之實體空，能修持人無我，就能獲得佛教圓滿的見解，就能從生死輪迴中得到解脫，就能得到圓滿真實之真如見。如破能所二取異體，還要斷除執意識為實有之增益，所以要獲得一切相智（佛智），還需要通達意識空。若要從三界中解脫，尚需通達補特伽羅無自性之補特伽羅無我。大乘經藏中說法無我有粗細二種，小乘經藏中說補特伽羅無我亦有粗細二種。這里首先碰到了“粗細二種無我”的問題。佛教說的“我”，指有獨立的主體和有主宰作用的意思。“無我”有二，即人無我和法無我。人屬主體、法屬客體。分析這主客體兩個方面就會知道，主體的我和客體的法都是因緣條件聚合而成的，其中並不存在一個獨立的實體，即“我”，這便叫做“無我”。粗細無我，粗就是粗淺的，細就是深入細緻的。粗細無我就是對“我”的觀察和認識有深淺不同。大乘所調伏的主要對像是細分法無我，這即是中觀師。粗分法無我是唯識師，是附帶的所調伏者。後者講的是細分補特伽羅無我，是小乘聲聞乘所調伏的。綜上所述，這裡主要講到了小乘、大乘唯識、大乘中觀自續及應成派對煩惱障和所知障的安立法以及對人、法二種“我”的不同看法。小乘有部認為細分無我和細分補特伽羅無我是一個意思。補特伽羅獨立之實有空是細分補特伽羅無我，在十八個部派當中，正量五部認為獨立之實有空不是細分補特伽羅無我，因為他承認有獨立之實有我。此宗不承認粗分、細分法無我的安立，因為他們主張一切客觀存在的事物都是“法我”。在煩惱障和所知障的問題上，有部主張有染污無知和非染污無知二種，前者障蔽了解脫入涅磐的證得，例如補特伽羅我執和由它產生的貪、嗔、痴三毒及其種子便是染污無知；後者障礙了一切種智的證得，例如不知深奧精微之如來法。經部則認為細分無我與細分補特伽羅無我是同一個意思，他們認為補特伽羅常、一、自主之我空是粗分補特伽羅無我，補特伽羅獨立之實有空是細分補特伽羅無我。唯識宗認為粗分補特伽羅無我為：四諦的差別法，即非常等十六行相、補特伽羅常、一、自主之我空。細分補特伽羅無我為補特伽羅獨立之實有空。粗分法無我為由無方分極微所組合之外境空，細分法無我為色（所取）與持色之量（能取）異體空，色、持色分別心所執境之自相空。對煩惱障及所知障二障的安立是：煩惱障有粗細二分補特伽羅我執及其種子；還有六根本煩惱及其十二隨煩惱。所知障有法執及其習氣，又諸菩薩眾以所知障作為所斷的主體，而不以煩惱障作為所斷的主體；小乘有學眾以煩惱障作為所斷的主體，而不以所知障作為所斷的主體。中觀自續派在安立二我的問題上主張：粗分補特加羅無我，即是補特伽羅常、一、自主空。細分補特伽羅無我即是補特伽羅獨立之實有空。粗分法無我即是色與持色之量異體空。細分法無我即是一切真實存在空。在煩惱障和所知障的安立上，自續派主張補特伽羅我執是煩惱障，法我執是所知障。所知障又有二種，即執能所取異體是粗分所知障，執蘊等法真實存在是細分所知障。經部行中觀自續派的觀點又有一些特點，一是他們認為定性的聲聞和獨覺沒有法無我的定解，二是他們不承認定性的聲聞與獨覺有通達能所取異體空之智，三是他們不主張執外境之分別識是所知障。自續派認為菩薩一旦見了道，就有能力同時斷盡煩惱障和所知障，清辯在《中觀心要釋》等書中說：“證第八地時斷盡煩惱障”。這說明了煩惱障在第八地時完全斷盡，然後再斷除其餘的所知障。可見他們主張斷盡煩惱障和所知障是有先後次序的。中觀應成派在“無我”問題上主張：補特伽羅獨立實有空是粗分補特伽羅無我；補特伽羅諦實空是細分補特伽羅無我。人、法二種細分無我，就是空所依事的角度來區分，而不是從所遮的角度來區分。宗喀巴大師說：“此二分別之理，非由人、法上所無之'我'有所不同而分為二，所以無之'我'同是有自性故，而是由所依事上有蘊等法與補特伽羅之差別而分也”。應成派主張：“諦實執及其種子即是煩惱障，二妄現之習氣即是所知障”。這是說粗細二分我執連同其種子，以及由此之習氣而產生的貪、嗔、痴三毒及其種子，都是煩惱障。因為他們主張諦實執即是煩惱障；諦實執的習氣、由此習氣所產生的二現之錯覺，以及執著二諦異體之垢染，都是所知障。現證大乘菩提的方法即諸菩薩從無量理門，廣泛修習無我見，進而斷除二障。為斷盡煩惱障之時，不能斷所知障。斷除所知障從第八地開始，未曾修學小乘道並證得果位的菩薩，在現證第八地的時候，斷盡煩惱障。最後依止有情心識之流盡頭的無間道，斷盡所知障。以上所講就實事師、唯識師、中觀自續師、中觀應成師關於安立“二我”及二障差別的論點，宗喀巴大師在這第七章中還講到了染污無明與薩迦耶見的關係、薩迦耶見與遍計所執的關係、補特伽羅與蘊的關係等，此不贅言。8、佛果位的盡所有智，如何觀照世俗諦：有人說在佛的一切相智前一切緣起法像實有一樣顯現。所以佛不能親證，這樣就要違反所呈現的諦實有，因而也要違反所顯現的境。如果承認了這一點，就緊接著要違反實執之心，有境之心，佛則或者無有有境之心，或者沒有破除實執，這豈不是笑話？那麼遠離呈現實有相之一切現量智之理，即佛的智慧究竟是個什麼樣子呢？當親自證悟緣起無自性時，必須違反實有之顯現。若不這樣，則勝義諦之反面直接呈現故，所呈現之境成為錯亂。所以在親自觀見緣起勝義之實相時，必須違反所顯現之實有相，或者緣起中沒有實有，此實相無錯亂觀見。這樣，諸緣起法雖無自性，但有能作所作之功用。當此實相無錯亂而觀見時，若呈現實有，則此實有呈現為光明相。由所呈現之諦實空則能親自證悟。是說在佛一切相智前，一切事物和現像都顯現為緣起性空。從“體”的角度來說，一切事物都是空無自性的，但是從“相”、“用”的角度來講，事物的緣起作用還是存在的，起作用的。這就是說“體”是不變的，是永恆的，但“相”、“用”是隨緣的，這個緣起作用便呈現為光明相。對於佛的一切相智來說，是否需要安立二諦法？對於這個問題，歷來都有很多不同的看法，宗喀巴大師認為在佛果的盡所有智中也需要安立世俗和勝義二諦差別，這便是龍樹、佛護、月稱的究竟意趣。宗喀巴主張“世俗諦法”對凡夫、聖人、佛來說都是存在的，在他們面前都會呈現緣起法的作用，即都認為吃飯有充飢、喝水有解渴的作用。世俗法的這個作用是無欺誑的，是真實的，不管是凡夫、聖人還是佛陀面前都是這樣的。宗喀巴大師把這個稱作“名言由量所成就”，這是說由名言假安立的世俗緣起法是無欺誑的、真實的。所不同的是凡夫、聖人和佛陀對於“世俗諦”的認識不一樣。世俗諦的“諦”字是真實義，凡夫由於俱生無明之力，將一切事物當作實有自性的東西，這就叫做世俗諦。也就是說世俗法是虛妄不實的東西，但凡夫不懂這個道理，把這個虛妄不實的世俗法執著為真實有。如果想知道世俗法的虛妄不真，就必須要破除實執的思想。只有這樣才能了解到因緣之諸法虛妄不實，如幻如化的道理。所以世俗諦的“諦”字義，是為染污無明所障蔽的凡夫而安立的，但在佛的盡所有智前所呈現的只是世俗而非諦實，並不是說在佛的盡所有智前連緣起作用的世俗法都沒有了。假若在佛的一切相智面前沒有了世俗諦，則佛無需安立二諦差別了。在宗喀巴看來，一切事物都有緣起和性空兩個方面。這是事物的本來面貌，凡夫則由於無始以來被無明煩惱所蒙蔽，在緣起如幻的法上增加了一層實有性的東西，這是主觀意識強加給客體的。而佛的盡所有智則通過緣起如幻的法看到空無自性。也就是說佛即看到了一法上緣起作用的一面，也看到了這法上空無自性的一面。佛把這一法上緣起有的一面和自性空的一面統一起來觀察，這種觀察法就叫做不墮“斷”與“常”二種邊見的“中觀正見”。由此觀之，凡夫把緣起看作是實有的東西，而佛將緣起法看作是緣起和性空的對立統一。也就是說一切法在佛的盡所有智前顯現為緣起性空、如幻如化、虛妄不真；而在未斷盡無明的凡夫眼前則呈現為實有自性、實有自相、實有自體。但他們的出發點都是一樣的，即都是從現實的世俗法出發。宗喀巴認為在這個出發點的問題上，凡夫、聖者和佛陀都是一樣的。即他們都認為現實的世俗法是有作用的，是不欺誑的，是真實存在的。從這樣的角度出發，宗喀巴大師便提出了一個著名的命題，叫做“名言由量所成就”，也就是說由假名安立的緣起法是無欺誑而真實存在的，它在佛果位的盡所有智前也是真實顯現的，在這一點上佛與凡夫沒有差別。宗喀巴大師認為這才是符合龍樹、佛護、月稱之中觀宗義的。賢慧普聞第一宗喀巴大師講述嘉曹傑．達瑪仁欽大師錄法尊法師譯漢願我乃至生生世世中，獲得具足七德之善趣；願我出生立即遇正法，具有如理修持之自由願我能令上師生歡喜，日日夜夜之中行正法；願我悟法後修精華義，彼生越過三有之大海；願我能為眾生傳妙法，成辦利他無有厭倦心；願我能以無偏大事業，令諸有情一同成正覺。祈願所有具信師兄共同發心，成辦事業，願一切善妙吉祥！—若本文對您的內心有所觸動，懇請隨喜轉發，這樣可以讓更多人受益，可能很多人會因您而改變！文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，我今迴向諸善根，隨彼一切常修學，三世諸佛所稱嘆，如是最勝諸大願，我今迴向諸善根，為得普賢殊勝行