易道阴阳和实生物——宇宙和合论

目录

一、易道阴阳 和实生物——宇宙和合论
二、有无相生 上栋下宇——建筑空间论
三、潜龙勿用 功遂身退——肥遁隐逸论
四、大音希声 言不尽意——艺术境界论
五、师出以律 哀兵必胜——以弱敌强论

一、易道阴阳和实生物——宇宙和合论

    中国古代文化博大精深，源远流长，以典籍浩繁而著称于世。在这丰富的文化宝库中， 有两部著作尤为光辉夺目，作为文化精品而引起了古今学人的倾心、关注和浓厚兴趣：
        一 是道家创始人老子所撰写的千古绝唱——《老子》；

        一 是号称儒家五经之首的旷世圣典— —《周易》（《易经》与《易传》）。

        这两部著作，成为中国古代文化主要学派，即道家和 儒家的开山之作。《老子》文句优美，思想深邃；《周易》构思奇特，神秘莫测。两书各 呈异彩，犹如珠联璧合，相得益彰，成为中国文化的源头活水之一。

        《老子》与《周易》的 思想联系，成为学人长期研究而经久不衰的课题。台湾学者杜而未先生对两书进行细致 比 较，以精确而翔实的例证，指出了《老子》与《周易》的思想联系，他说：

        易有《兑》卦， 老 子：“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救”（五十二章）。

        易有《丰 》卦，老子“修之于邦，其德乃丰”（五十四章）。

        易有《损》《益》之卦，老子：“为学 日益，为道日损”（四十八章）；“故物或损之而益，或益之而损”（四十二章）。

        易有《观》卦，老子：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦。”（五十四章）

        易有《涣》 卦，老子：“涣兮其若凌释。”（十五章）

        易有《豫》卦，老子“豫兮若冬涉川”（十五章 ）。

        易有《大壮》卦，老子“物壮则老”（三十章）。

        易有《明夷》卦， 老子：“视之不见，名曰夷。”（十四章）

        易有《复》卦，老子：“静曰复命。”（十章）

        易有《无妄》卦，老子：“不知常，妄作，凶。”（十六章）

        易有《离》卦，老子“载营魄 抱一，能无离 乎”（十章）?“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）。

        易有《师》卦，老子“师之所处 ，荆棘 生焉”（二十九章）。“故善人者，不善人之师”（二十七章）。

        易有《大畜》《小畜》 卦，老子“道生之，德畜之”（五十一章），“生之畜之”（十章）。

        易有《随》卦，老子 ：“夫物或行或随。”（二十九章）

        易有《泰》卦，老子：“是以圣人去奢去泰。”（二十 九章）

 

        (《老子的月神宗教》，台北学生书局1984年版，第132—133页）杜而未先生，主要从《易经》六十四卦的卦名出发 ，在《老子》中寻找与这些卦名相同、相近的概念、用语，揭示了《老子》各章的思想同 《易经》的渊源关系，有力地证明了产生于春秋时期的《老子》与成书于商、周之际的《 易经》在思想上有血脉相承的关系。杜而未先生认为，《老子》与《易经》的哲学抽象具 有殊途同归的性质，或者说是对月亮神话的抽象和引申。概而言之，二者都有承认阴柔的思想。

        大陆著名的易学专家金景芳先生则认为，“《周易》、《老子》二书，观察宇宙现象， 认为变动不居，而此变动不居之运行，恒表现正反两种性态，此点则同”（《学易四种》第 九章《〈周易〉与老子》，吉林文史出版社1987年11月版）。 这正反两种形态，金先生认为是“阴阳”。他指出，《老子》四十二章中有关于宇宙万物生成过程的描述：“道生一，一 生 二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”将“阴阳”的对立统一，视为万 物的本性。而《易·系辞传》则宣称“易有太极，是生两仪（阴阳）”，“一阴一阳之谓道 ”，“阴阳不测之谓神”，可见，重视“阴阳”在化生万物过程中的作用，是《老子》与 《周易》的共同观念。

        陈鼓应先生在《易传与道家思想》一书中，以大量的事实和证据，阐明 《易传》的阴阳思想本于道家和阴阳家。

        朱伯昆先生明确指出：“《易传》的作者，在易 学哲学史上的主要贡献，是以‘阴阳’为范畴，说明卦象、爻象以及事物的根本性质，并且 概括为‘一阴一阳之谓道’，作为其易学哲学的基本原理”（《易学哲学史》上册，北京 大学出版社1986年版，第8页）。《易传》的这一原理，同《老子》四十二章中的“万物 负阴而抱阳”的命题是合拍的。

        战国时期，著名的道家典籍《庄子·天下篇》宣称：“《易》以道阴阳”，言简意赅地揭示了《周易》阐明阴阳大义的本质。讲到这里，人们不禁要问 ，《周易》、《老子》都重视“阴阳”学说，二者的联系和区别何在?二者内在的逻辑结 构与交互影响有何特色?这正是本章所要探讨的内容。

1阴阳溯源
    阴阳这对范畴，贯穿于《周易》、《老子》之中，可以说是二书思想联系的纽带 。若要 厘清这一纽带的面貌，使之清晰和明朗，就必须对“阴阳”范畴作历史的追溯和文化学的 纵向考察。
    《说文解字》卷14ＮＦＤＢ２部说“阳”是“高、明”之意，相对于“阴”而言，而 “阴 ”在《说文》卷14中被释为“ＮＦＤＡ１，暗也，山之南，水之北”，即太阳照射不到 之处为阴。徐文珊先生认为：“日 在地上为阳，有云则日不见为阴。日出则暖，属于阳；有云则天阴而寒，属于阴。寒暖交错 而万物生，天道成”（《儒家和五行的关系》，燕京大学《史学年报》第3期，1931年）。

        李约瑟先生对阴、阳二字亦作了考证，他说：从文字的观点看来，“阴阳”二字定然各自与 黑暗和光明有关。“阴”这个字可图解为山之影和云；而“阳”，如果它不是象征着一个人 手中端着中央有孔的玉盘——这种玉盘乃是天的象征，众光之源，而且很可能原是最古老的 天文仪器——那么，它就是表示斜斜的日光线，或在日光之下飞扬的旗帜（《中国古代科 学思想史》，江西人民出版社1990年版，第365页）。李约瑟先生将“阴阳”概念同光明与黑暗联系在一起，这同《说文》中所说的山南向日为阳，其状高明；山北背日为阴，其状幽暗 的阐释是一致的。阴、阳二字源于向日、背日而产生的结果。
    从文献学上的“阴阳”二字的使用来考察，阴字大体有两种含义：一是单纯地描绘乌云蔽日的自然现象，如《诗经·卫风·谷风》中所说的“习习谷风，以阴以雨”，即“东风习习 吹来，阴雨萧萧下”；再一是由阴云蔽日而引申为覆盖之义，如《尚书·洪范》中所说的“ 惟天阴骘下民”，即是说“上天覆盖并生养着世间众民”。阳字有三种含义：一指日光下飞扬的旗帜，“龙旗阳阳”（《诗经·周颂·载见》）；二指太阳；三为引申之义，如温暖、 正面、外表、南方等。
“阴阳”概念在中国古代先民的思想中虽然早已出现，但在早期典籍中的使用频率并不高 。《仪礼》全文没有使用阴阳；《诗经》中有八处用到阴字，十四处用到阳字，而“阴阳” 二字的联用，仅见于《大雅·公刘》：“既景冈，相其阴阳”，即是说“ 在山冈上测日影，观察阳面与阴面的情形”。而在《易经》中，仅有一处用到“阴”字，即 《中孚·九二》所说的“鸣鹤在阴，其子和之”，大意是说：“白鹤在山的背阴处鸣叫，它的同类与它声声相应。”《易经》尽管没有普遍使用“阴阳”二字，但通篇以阴阳观念作为其思想基础，并以其独特的符号，即卦象、爻象所表示出来，堪称古典文献中的奇观。《易经》的阴阳观念通过阴爻和阳爻—表示，这两种独特的符号仿佛是一个难以破译的密码，激发了人们探讨其奥秘的兴趣。郭沫若先生在《中国古代社会研究》一书中指出：“—”象征男根，象征女阴，这两个截然相反的符号，是远古生殖器崇拜的孑遗；高亨 先生在《周易 古经今注》一书中认为，“—”象征一节之竹，“——”象征二节之竹，“—”和“——” 是商周时人们卜筮时所取竹节的象征；有的学者则认为，阳爻和阴爻这两种符号渊源于日月、五星的星象，如孟康就提出“五星之精，散为六十四变”的观点，以此说明《易经》 六十四卦的产生和演变。这就是说，阳爻渊源于日象，阴爻渊源于月象。原始社会的人们， 观察到太阳呈圆形，将它画成⊙形，尔后便演化成日字，他们观察到月亮呈Ｄ形，后来就演 化成月字，《易经》的作者将⊙象的圆圈展平拉直，就构成了“—”阳爻；将Ｄ象的两画 并列连画起来，就构成了“——”阴爻。这样，易卦的基本组成部分——“—”阳爻和“——”阴 爻就由此而生，并在此两爻的基础上，交相重叠而推衍出了八个经卦和六十四个别卦。
    阴阳观念由具体到抽象，由先民们对自然、社会现象的直观描绘到形成哲学范畴的逻辑推演，经历了一个漫长的历史进程。这一历史进程的转折点，是天下大乱、“礼崩乐坏”、社 会发生剧烈变动的春秋时期（公元前770—公元前475年）。由于社会矛盾的激化，春秋时期的思想家已逐步开始运用矛盾双方相互依存的观点和相互转化的必然性，来解释自然现象的奇异之变和社会矛盾的纷争。他们将矛盾现象概括为“阴阳”的对立、依存和转化， 使阴阳观念成为世间一切矛盾的代名词和中国化的哲学术语。

        早在西周末年，伯阳甫就以“ 阴阳”概念来解释地震：幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：“周将亡矣。夫天地之气， 不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震 ， 是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也，水土无 所演，民乏财用，不亡何待!”（《国语·周语》）伯阳甫认为，地震导致川源被阻塞，使以农立国的周王朝失去了耕种稼穑的水土，从而“民乏财用”，离亡国之日不远。地震发生的原因，就在于天地之间的阴阳二气失去秩序和平衡，原本在上的阳气为阴气所镇压，阳气往上升 ，阴气竭力压抑，最后冲突激化；阳气冲破阴气的阻遏而猛烈爆发，造成了地震。伯阳甫明 确地将“阴阳”定位为天地间截然相反的两种对立之气，这不失为朴素的辩证法观点。
    春秋时期，梓慎以阴阳概念解释“日蚀”现象。据《左传》记载：昭公二十一年秋七月， 发生了日蚀，昭公大为惊恐，他忐忑不安地问梓慎：“这预示着什么吉凶?”梓慎回答他 说：“冬至，夏至，春分，秋分，发生日蚀，不是灾祸。日月的运行，在春分、秋分的时候 ，黄道和赤道的交点相同；在夏至、冬至的时候，相交点远，其他月份就要发生灾祸。因为阳气不能战胜阴气，所以要发生水灾。”梓慎以“阳不克阴”的观点解释水灾，虽不科学， 但承认阴、阳二气的对立和相争，却具有朴素辩证法的内容。
    周内史叔兴以阴阳学说解释“六餻退飞”的奇异现象，表现了无神论的倾向，这在春秋时期，是十分难能可贵的精神。据《左传·僖公十六年》载：十六年春，陨石于宋五，陨，星也。六餻退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋。宋襄公问焉，曰：“是何祥也?吉凶焉在?”对曰：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终 。”退而告人曰：“君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。”在公元前644年的春天，有五块陨石坠落在宋国境内，又有六只鸟退着飞过宋国都城上空 。当时叔兴正好在宋国访问。宋襄公对此奇特的自然现象不理解，认为这是人事吉凶的预兆 。他问叔兴：“这是什么预兆?吉凶在哪里?”叔兴顺着宋襄公的意图，谈了一些“鲁多大丧”、“齐有乱”、宋国称霸而无好结果的“吉凶”之事。在背后，他又私告别人，宋襄公 的发问是错误的。“陨石”、“六餻退飞”本属自然界阴阳之事，同社会人事吉凶祸福无关。吉凶本由人的行为决定，不关自然“阴阳”的变化。叔兴将奇特的现象解 释为“阴阳”的变化，这在以天象占断人事吉凶、充斥迷信的春秋时期，是一个颇有创新 的见解。
    在春秋时期，阴阳家学说还同《周易》相结合，用以揭示病理，显示了《周易》与阴阳学 说内在的本质联系。《左传·昭公元年》（公元前542年）记载：晋侯求医于秦。秦伯使医和视之。曰：“疾不可为也。是谓‘近女室，疾如蛊。非鬼非食 ，惑以丧志，良臣将死，天命不佑。’”公曰：“女不可近乎?”对曰：“节之。先王之乐 ，所以节百事也。……天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、 阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节。过则为灾，阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾 ，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热蛊惑之疾。今君不节不时 ，能无及此乎?”……赵孟曰：“何谓蛊?”对曰：“淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊， 谷之飞亦为蛊；在《周易》，女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。赵孟曰：“良医也。” 厚其礼而归之。      晋平公患病，向秦国求医诊治。秦景公派医和出使晋国，为晋平公诊断。医和认为人体患病，是阴、阳、风、雨、晦、明六气过度，失序所致。晋平公贪恋女色，不加节制，以致晦气过盛而得“蛊惑之疾”，非医药可治。晋国大夫不明“蛊惑”之意，向医和咨询。医和运用《易经》中《蛊》卦的原理，向赵孟说道：“蛊卦的卦象是巽下艮上，巽为长 女， 艮为少男，以少男而迷恋长女，不相配，故称‘女惑男’，这就叫蛊惑之疾。此外，巽为风 ，艮为山，山木之叶遇风而凋落，也是‘女惑男’之象。而男属阳，女属阴；山为艮卦之象，属阳，风为巽卦之象，属阴，无论男女、山风，均是阴阳的属性。因此，蛊惑之疾，仍是阴阳失序、不节不时的结果。”医和以《易经·蛊》卦之理阐明阴阳大义，以论晋平公蛊 病之源，十分精彩而别致，受到赵孟的赞赏，由衷地称他为“良医也”。
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        肇始于日月、男女，成符号系统于《易经》，激扬大义于春秋的“阴阳”学说，在《老子 》中被上升为概括天、地、人一切二元对应现象的哲理化范畴。老子是中国古代的辩证 法大师，他认为，一切事物都是矛盾双方的对立和统一，对立的双方互相依存、互相转化、 和谐而有序地构成了宇宙万物。他在《老子》二章中，概括了这种二元对应的现象：
 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形 ，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。        这段话的大意是说，天下的人都知道美之所以为美，这就有丑的观念同时存在了；都知道善之所以为善，恶的观念也就同时产生了。有和无是相互对立而产生，难和易相互对立而存在 ，长和短相互对立而形成，高和低相互对立而渗透，音和声相互对立而和谐，前和后相互对 立而随顺，这是一个永恒不变的真理。这种二元对立而相依的现象，不仅见于此章，在五千言的《老子》中，俯拾即是，竟然多达近百处，举其要而言之，有：天地、有无、美丑、善恶、难易、长短、高下、前后、音声、虚实、弱强、辱宠、典全、 枉直、洼盈、敝新、少多、雌雄、黑白、荣辱、行随、嘘吹、强赢、挫堕、壮老、左右、吉 凶、偏上、歙张、重轻、废兴、夺与、柔刚、薄厚、华实、贱贵、进退、夷险、静躁、阴阳 、 损益、柔坚、缺成、冲盈、屈直、拙巧、讷辩、寒燥、母子、拔建、得惑、死生、塞开、闭 开、脱抱、淳闷、缺察、祸福、疏亲、害利、牝牡、小大、静动、愚智、客主、抑举、损益 、反正、昏昭。
 在这些二元对应的矛盾概念中，同阴阳学说密切相关或直接联系的名词有“雌雄、母子 、柔坚、寒燥、牝牡、柔刚”等，其他名词虽与阴阳没有直接相衔，但亦是阴阳对立相依属 性在不同事物中的特殊表现。可以毫不夸张地说；《老子》已将阴阳学说作为 基本理论，并以高度抽象而又具体丰富的概念，贯穿于全书之中。没有阴阳观念，就无《老子》的辩证法；没有《老子》的全面论证，阴阳概念及其思想无从上升为哲学理论，《老子》哲 学与阴阳观念，是一种此有即彼有，此无即彼无的相依、相涵的血肉关系。
    《老子》中以阴阳概念为代表的二元对应思想很明显的是渊源于《易经》。

        《易经》中的八个经卦，即乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，都是由阴爻、阳爻三叠而成，这八卦按其属性，又分为阳卦（乾、震、艮、坎）和阴卦（兑、离、巽、坤）。这八卦分别代表自然界的八种事物（天、地、水、火、雷、风、山、泽）。其中，天地（乾坤）、水火（坎离）、 雷风（震巽）、山泽（艮兑）是相互对应互补的关系，这就是阴阳奇偶相匹配的二元关系。

        《易经》在文字上只有一处讲到“阴”，但它的符号系统却明确无误地表述了阴阳对立统一的思想，从而为春秋时期，包括《老子》在内的阴阳学说奠定了理论思维的框架和模式。

       

        此外，《老子》中的一些原始概念，同《易经》的卦名也密切相关。如天地与乾坤、阴阳 与否泰、高下与艮兑、损益与《损》卦、《益》卦等，即是典型的例证。从义理上看，《老子》中 的辩证法思想，同《易经》中的不少卦象的内涵亦有千丝万缕的联系。

        “反者道之动”（《 老子》四十章)、“物壮则老”这些关于矛盾对立双方相互转化的命题，与《剥》卦的思想 是吻 合的。《剥》卦是下坤上艮，即由五阴和一阳组成，阴气由下而上，渐次增长，最后发展到上九 ，“阴长变刚，刚阳剥著，故称剥也”（《周易正义》）。

        《剥》卦表现了阴阳、刚柔对立转化的必然过程，而《老子》用精炼且富有哲理的命题概括了这一规律。《老子》中强调“道 ”与万物的运动是一个循环往复的过程：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改， 周行而不殆，可以为天下母。”（二十五章）老子认为，有一个浑然一体的东西，先于天地而存在。它无声无形，独立长存而永恒不变，循环运行而永不止息，可以成为天下万物之母。这 就是“道”。这个“道”的运行，类似天体的圆周运动：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（ 二十五章）由逝而远，由远而反，这是典型的循环运动。

        万物之母如此，万物本身更是这样 ：“ 万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。”（十六章）老子指出，蓬勃生长、发展的万物，都会返回它们的出发点，这种归回本始的现象，叫做“复命” ，是一种由动至静的循环。老子的关于“道”、“万物”循环运行的认识，同《易经》中的 《复》卦思想如出一辙。《复》卦是下震上坤，其卦象同《剥》卦正好相反。其卦义是“复者，归本 之名。群阴剥阳，至于几尽，一阳来下，故称反复。阳气复反，而得交通”（《周易集解》 引何妥注）。

        这《复》卦是紧接《剥》卦而言，《剥》卦中阴气累积而变阳，阳气复归于下 而成《复》卦，这两个相反之卦，正好阐明了阴阳对立而互相往来、反复之理。老子将此理上升为道与万物运行的规律，这说明春秋时期的老子已洞察“善为易者不占”之理，将作为占筮之书的 《易经》作品进行改造和转换，使之化腐朽为神奇，成为《老子》的理论营养之一。

        《易经》中的《谦》卦，无一凶险之辞，全是吉利之语，表现了作者对谦虚美德的称颂和激扬。 《谦》卦是下艮上坤，表示山虽高，地虽卑，但高山居下，而低地在上，象征功德彰显之人不居功自骄，反求谦让之义。因此《周易正义》释此卦为：“谦者，屈躬下物，先人后己；以此待物 ，则所在皆通，故曰‘亨’也。”老子对《谦》卦的思想十分赞赏，他大力提倡“一曰慈， 二曰俭，三曰不敢为天下先”（《老子》六十七章）和“善下之”（六十六章）的谦让思想。

        《老子》书中在倡导阴阳二元对应时，特别注重“贵柔守雌”的尚阴思想，这同《周易 》置《乾》卦为六十四卦之首的尊阳思想是对立互补的，但却与商代的《归藏》易（即《坤 乾》）中所 列的《坤》卦为首，“万物归藏于地”的思想是同出一曲的。《老子》虽是一部哲理诗，但其行文尚保留《易经》卦爻辞的某些口气，如十六章中所说的“知常曰明，不知常，妄作，凶 ”，同卦爻辞何其相似乃尔。由此可见，《老子》同《易经》在内容和形式上，都有一脉相 承的关系。
    《老子》中的阴阳二元对应观上承《易经》，下开《易传》阴阳思想的先河。

        

        战国时期著名的道家人物庄子，在评论儒家所推崇的《六经》时，就明确指出：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《 庄 子·天下》）。庄子认为，《诗经》抒发人们的感情与志向，《礼经》规定人们的行为准则 ，《乐经》和谐人们的关系，《易经》阐明阴阳进退屈伸之理，而《春秋》是明尊卑、定名 分的大作，《尚书》则是夏、商、周三代政治大事的记载。庄子所说的“《易》以道阴阳” ， 既指《易经》，更多的是指成书于战国时期的《易传》。《易传》号称“十翼”，是对《易经》的注释，包括七种十篇：《文言》、《彖传》上下，《象传》上下、《系辞传》上下、 《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》。《易传》中的阴阳学说十分丰富，阴阳概念普遍使 用，从特定意义上讲，堪称是战国时期阴阳学说的源泉和集大成之作。
    《象传》中有两处使用到阴阳概念：一是在解说《乾》卦初九爻时所说：“潜龙勿用，阳在下也”，再一是解释《坤》卦初六爻所说“履霜坚冰，阴始凝也”。《彖传》中两处提到阴阳，《说卦传》中也有两处，《文言传》中有三处。而阴阳概念出现次数最多的是《系辞传》： 

    一阴一阳之谓道，……阴阳不测之谓神。
阳卦多阴，阴卦多阳。
阳卦奇，阴卦偶。
乾，阳物也；坤，阴物也。
阴阳合德而刚柔有体。
阴阳之义配日月。
    从《易传》关于“阴阳”概念的使用和二者关系的大量论述中，可以看出，阴阳思想同样 被上升为二元对应的主导地位。在《易传》中，二元对应的范畴，频频出现：乐忧、进退、 火水、燥湿、显潜、刚柔、上下、天地、日月、人鬼、先后、存亡、得丧、动静、君臣、父 子、玄黄、顺逆、男女、夷险、吉凶、夫妇、长消、建顺、尊卑、多寡、始终、盈虚、父母 、兄弟、同异、东西、南北、往来、益损、息消、明幽、功过、贵贱、暑寒、 昼夜、仰俯、 生死、显藏、直专、辟翕、阳阴、出处、语默、奇偶、爱恶、远近、情伪、利害、福祸，这 些二元对应范畴，包含的内容丰富，涉及天、地、人各个领域，有的范畴同《老子》完全一 致，有的相近相似，有的纯属新创。不论是何种情况，《易传》中的以阴阳为主导的二元对 应思想，显然是沿袭《老子》的思维模式，并以此模式而大阐《易》理的。从《易经》的 产生，到《易传》的成书，其间经历了悠悠的漫长岁月，一部卜筮之作而演变为哲理之书， 《老子》在其中起了中介和催化的作用，这是不容忽视的。

        《易经》——《老子》—— 的上下相续性，以不可辩驳的事实证明，“阴阳”思想，是它们共同的理论基石，正是 这一基石的存在，使《周易》、《老子》成为中国古代辩证法系统的开山之作。
     在《老子》、《周易》思想的感染、熏陶之下，阴阳学说盛行于春秋战国时期，并出现了以邹衍为代表的阴阳家学派。邹衍“乃深观阴阳消息而作怪异之变，《终始》、《大圣 》之篇十余万言。其语弘大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”（《史记·孟子荀卿 列传》）。即按照阴阳消长、进退的原理，阐明自然、社会的种种“怪迂”的现象，并采用由小到大、由近及远的推论方法，从微观到宏观，对宇宙本质进行阐发，赢得了“谈天衍” 的美誉。《汉书·艺文志》对阴阳家作了如下评论：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日有星辰，敬授人时，此其所以长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”从这段评论中可以看出，战国时期的阴阳家学派，注重观天察象，根据“ 历象日月星辰”的运行，探讨阴阳盈虚、消长的变化规律，从中积累了不少天文学、气象学、 历法学、地理学的知识。这同传说中的《易经》作者之一伏羲“仰者观象于天，俯者观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”（《易传·系辞下》）的“始作八卦” 之法是一致的。因为天地、男女、万物、鸟兽本身即是阴阳的体现。天、地、人、物无一 不 涵阴阳。阴阳学说尔后被一些术士演变为拘于禁忌、泥于小数、“舍人事而任鬼神”的方术 和迷信，则和阴阳家学派的宗旨大相径庭了。

    阴阳家和道家的关系也是十分密切的。司马谈在《论六家要旨》中就说道：“其为术也， 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指 约而易操，事少而功多。”（《史记·自序》引）司马谈此处所说的道家之术，是指西汉初年 ，推崇黄帝、老子之术的秦、汉新道家。新道家已改变先秦时期“道不同不相为谋”的态度 ，兼取诸家之长而弃其短，在吸取众学之长时，将阴阳家所倡导的“因阴阳之大顺”、“弗 顺则无以为天下纲纪”（《史记·自序》引）这一原则放在首位，然后才“采儒墨之善，撮名法之要” 。可见，不仅阴阳家思想源于《周易》、《老子》，而且阴阳家思想又反作用道家，丰富和发展了道家的阴阳学说。
    《老子》和《周易》都以“阴阳”学说作为其思想的主轴，但在侧重点上，决非等量齐观，而是各有所倾。就一般情况而言，《老子》提倡“贵柔守雌”、“柔弱胜刚强”、“ 天之道不争而善胜”，服膺《归藏》易以“坤”为首的重阴观念，有浓厚的“阴柔”色彩 ，但也不乏“阳刚”思想。《老子》三十三章就告诫和勉励世人：“知人者智，自知者明。 胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。”全章充满歌颂“阳刚”的内容，强调“自知、自胜、自足、强行”，拼搏、奋进精神十足，同《易·象 传》中所赞美的“天行健，君子以自强不息”的思想有异曲同工之妙。毋庸讳言，老子哲学是重视“阴柔”的，但他提出的“阴柔”对应范畴，在春秋时期，又为另一道家人物范蠡所继承、发展。他在发出“强索者不详”的警告之时，又提出“刚柔相济”的命题，为《易传 》所吸取。

        《易传》崇刚尚阳的倾向明显，在《象传》中，“刚”字有五十九处，“柔”字 有三十九处，但“刚柔相济”的思想也贯穿于其中。《象传》讲“君子以自强不息”，同时 也表彰“地势坤，君子以厚德载物”；《彖传》阐释“刚健”的卦象有乾、需、讼、小畜 、泰、否、同人、大有、无妄、大畜、大壮等十一处，而阐释“柔顺”的卦象则有坤、师 、泰、否、豫、临、观、剥、复、晋、明夷、萃、升等十三处，可见《易传》在重“阳刚” 之时，也浸透了阴阳和合、刚柔相济的对应观念。这一思想，既是“两点论”，又是“重点 论”，对黄老道家产生了深刻的影响。

        黄老新道家的代表作——帛书《黄帝四经》，一方面继续倡言《老子》“贵柔守雌”的思想，另一方面又非常重视刚柔相济的命题，如《十六经·观 》中就说道：“牝牡相求，会刚与柔。柔刚相成，牝牡相形。”《十大经·姓争》中也宣称 ：“刚柔阴阳，故不两行，两相养，时相成。”即以动物界的雌雄相依共存而产生后代为例 ，阐明阳刚与阴柔虽然属性有异，但却是相辅相成、不可偏废的。齐国的稷下道家矫枉过正 ，针对“尚雌”的传统道家思想，提出了“尚阳”的观念。如《管子·枢言》中就说：“先王用一阴二阳者霸，尽以阳者王，以一阳二阴者削，尽以阴者亡。”《管子·五行》中说 ：“通乎阳气，所以事天也。经纬日月，用之于民，通乎阴气，所以事地也。经纬星历，以 视其离。”
    另一重要的黄老作品《文子·上德》中的尚阳思想更为浓厚：“阳灭阴，万物肥；阴灭阳 ，万物衰；故王公尚阳道则万物昌，尚阴道则天下亡。”这种观点，同《老子》的“尚阴 ”思想处于对立，是“刚柔相济”命题的极端发展。
从阴阳概念的产生以及其含义的具体演变，我们可以看出其中的内在逻辑进程，那就是由原始的阴阳合一，发展为《老子》的“贵柔守雌”而不废阳，再演进为《易传》的“ 尚阳”而“刚柔相济”，尔后蜕变为秦汉新道家的“尚阳”而抑阴，为汉代“天人合一”的 “阳尊阴卑”说开创了先河。这一演变过程，既是古代阴阳学说日益深化的表现，又是历代统治阶级贵“阴谋”，倡“阳谋”，“王霸兼综”、“刑德并用”政治韬略的理论形式。这种 演变进程，更确切地证明，《老子》与《易经》在阴阳学说上，是一种“剪不断、理还乱”的孪生关系。

 

        2道寓阴阳
        《老子》作为道家的开山大作，当然是以论道为其宗旨和核心的。关于道家所弘扬的大道的实质和特征问题，引起了从古及今的诸家学者的争论，迄今尚未有一致之定论。正是由 于“道”论纷纭，莫衷一是，更激起了学人探索其奥秘与义旨的热情和兴趣。
     关于“道”的象征和内涵，不少专家、学者从字源上提出了多种见解，令人眼花缭乱、目 不暇接。而张立文先生的说法，则采诸家之长而自成一说，朴实而近道义：金文道字由首、 行两部分组成，或由道、行、止三部分组成。首（原为文）作首，段玉裁《说文解字注》： “首者，行所达也。”指人所经行的通达一定地点的道路。《说文》：“人之步趋也。”“ 止，下基也，象草木出有址，故以止为足。”止就是中，象人之足踩在土地上面。由此看来 ，道字的几个组成部分，均与人行走道路有关。《说文》：“道，所行道也。” 道就是人行走的道路。这是道字的原义。《说文》又云：“一达为之道。”《释名·释道》 亦云：“道，蹈也；路，露也，言人所践蹈而露见也。”世上本没有什么道路，经过人的行走践蹈，地上露出一条路线来，作为往来交通之用，变成为道路（《道》，中国人民大学 出版社1989年版，第20页）。从张立文先生所引的这些典籍中，我们明确了“道”字 的原初之义，那就是人所走出来的道路。这个“道”，具体而形象，人人皆能感知，毫无神秘之处。 鲁迅先生在《故乡》一文的末尾，就用文学家的笔触，颇富哲理地说道：“地上本没有路，走的人多了也便成了路。”应该说，亲自聆听过章太炎先生讲授《说文解字》的鲁迅，已深 得“道”字的本始之义。
      “道”字尔后又演变为事物的规律和法则，具有抽象之义。这种层面意义上的道，已由形 而上 的特性和形而下的具体之“道路”相连，为诸子百家所津津乐道。张立文先生对这种演变进行了精炼的概括，他说：殷周之际，金文中已见道字，有道路的意思。《易经》道字四见 ， 都是在这个原初意义上使用的。《诗经》引申为道理与方法。《左传》、《国语》把道分为 天道与人道，以涵盖自然与社会，这较之道路之道，不仅是一种抽象的概括，而且是内涵的扩展或丰富。春秋时期，儒家和道家的创立者孔子和老子，各自从不同的角度，发展了天道与人道的思想。儒家孔子罕言天道，不注重自然本体的研究，而关注人道的探索；老子重视天道，从天道自然无为而深入到本体论的探讨，老子已经自觉到道有具体与抽象、现象与本质之别，这便是可言说的生灭之道与不可言说的恒常之道，“道可道，非常道”（《道》， 中国人民大学出版社1989年版，第5页）。张立文先生不仅阐明了道由具体到抽象的演变 ， 同时也揭示了道家重天道、儒家崇人道的根本区别，为深入论“道”作出了相当卓越的贡献。
    道家重视天道，锐意于对自然法则的探讨，就不能回避“道”与阴阳的关系。因为“阴阳 ”概念在春秋时期，早已作为天道的范畴而为人们普遍接受。范蠡就用“阴阳”来说明天道 以及与人事的关系，他说：“阳至而阴，阴至而阳。日困而还，月盈而匡。古之善用兵者， 因天地之常，与之俱行，后者用阴，先者用阳。近者用柔，远者用刚。后无阴蔽，先无阳察。 用人无艺，往从其所。刚柔以御，阳节不尽，不死其野。……宜为人客，则强而力疾。阳节 不尽，轻而不可取。”(《国语·越语》)       范蠡认为，天道并不神秘，而且非常昭彰。这就是日月更迭和四时变化所表现出来的规律。这个规律就是以阴阳的相对性和变化性作为其理论基石，并以此说明日月盈虚的“天地之常”。范蠡据此而进一步认为，战争的法则亦符合阴阳之道。他主张被动防守用阴柔之道，主动进攻用阳刚之方；近交用柔服之策，远袭用刚勇之谋。他扩展了阴 阳概念的内涵与外延，从日月的困还、盈匡，战争的攻守、进退，以及敌我双方力量的对比 消长中，生动地描绘了阴阳的互变性，演化和扩展了阴阳的对应性和包容性，使阴阳成为既 阐弘天道又说明人道的最普遍的哲学范畴。
   

        《老子》对春秋时期的阴阳观作了全面的吸收和改制，对“道”和阴阳的关系作了某些直接和间接的表述。在探讨“道”的形而上学性时，老子将“道”视为宇宙万物之本、之始 、之根、之母，是“有”与“无”、“可道”与“不可道”、“常道”与“非常道”的统 一 。在寻求“道”与万物的关系时，老子认为，“道”生万物，万物运行，复归于道。而“阴 阳 ”则是“道”生万物这一发生过程中的重要环节，而万物莫不是“阴阳”的对立统一体—— “万物负阴而抱阳”（四十二章）。至于“道”本身是否包含“阴阳”的对立，在一些研究 老子思想的学术成果中，却罕有论及。我们认为，万物包含阴阳而源于“道”，这个“道” 不可能是排除矛盾而毫无差别的同一，理应是与阴阳相应的对立统一。老子用有无、常与非 常、动静来描绘道体时，已肯定了“道”本身所具有的矛盾性，“反者道之动”与“归根曰静”就是一个典型而具体的命题。《老子》书中虽未明确提出“道即阴阳”或“道寓阴阳 ”的命题，但五千言的不少辞句，已隐隐约约地透露了“道”涵阴阳、阴阳显“道”的个中信息。老子在《老子》六章中就说道：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”这段话的大意是说，“道”这个生养天地万物的神奇东西，是永恒存 在而不消失的。这就是极为微妙的母体，这个深奥莫测的门户，被称之为天地的根源。它在冥冥之中存在，对宇宙万物的作用是无穷无尽的。这段话中的“玄牝”，本意指雌性动物的生殖器官，老子以此喻道，已暗寓“道”具有阴性的特征。老子除以“玄牝”喻道外，还极力称颂“水”，以“水”喻道。老子在《老子》八章中说：“上善若水。水善利万物而不 争，处众人之所恶，故几于道。”老子认为，最高的善良德性，犹如水一样，水善于滋润万物，却不与万物相争，它总是处于人们所厌恶的低下之处，所以其本性最接近于“道”。老 子对“水”的这种谦卑之德，十分推崇：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为 百谷王。”（《老子》六十六章）在老子心目中，百川争流，竞注入海，就在于江海处于 最低之处，纳百川而为众水之“王”。因此，具有谦卑德性之水，与道性尤为相近。老子所 说之水，具有“柔弱”、“不争”、“利物”的特征。但这“柔弱”之水，又能战胜刚强之 物，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子》四十三章），其克刚之性又是何等有力 !由此而推论，这柔弱之水，不是同样蕴涵阳刚之性吗?事实上，《易经》的《坎》卦，就是 两个阴爻夹着一个阳爻，是二阴一阳，故水的卦象坎，不属阴，而属阳，这正好与老子所言之水性相通。“水”性不仅阴柔，而且蕴涵阳刚，是阴柔、阳刚的内在结合与有机统一。

        战国晚期，总结百家之争的荀子，对“水”的这两种特性作了高度颂扬：“夫水，大偏与诸生而无 为也，似德。其流也，埤下裾拘，必循其理，似义；其癡癡乎，不膆尽，似道；若有决行之，其应佚若声响 ，其赴百溪之谷不惧，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖约微达，似察；以出以入，以就鲜，似善化；其万折也必东，似志”（《荀子·宥坐》）。      荀子认为，水滋润万物 ，而自己一无所求，这类似“善利万物而不争”的仁爱之德；水流湍急，奔腾而下，必因地势而流，这类似人们凡事必循理而动、合轨而行的正义之为；水弥漫无际，取之不尽，用之不竭，类似人与万物的本源——“道”的特征；水遇缺口，飞流直下，声如雷霆，奔赴深山峡谷 ，毫无惧色，类似人的大勇精神；水在器皿之中，方平而静，类似公平正直的美德；水以充 满容器为限，无过分追求，类似人们处事正派而无偏袒的品行；水清明透彻，无物不照，类 似人们明察秋毫的远见卓识；水一出一入，洗涤污垢，清洁器皿，类似圣贤善化万物的气概 ；水流千折，始终奔向东方，类似人们坚韧不拔的意志和顽强拼搏的精神。荀子对“水”的美德进行全面论证，在中国古代文化史上独具“与自然比德”的特色。“ 水”所具有的众多德性中，大致可分为阴柔与阳刚两类：“似德、似道、似察”属阴柔， 而“似勇、似法、似正、似善化、似志”属阳刚。荀子虽是儒家大师，但亦吸取了大量的道家思想。他将“水”德分为阳刚与阴柔，正是对《老子》、《易经》中阴阳学说的“损益 ”和发挥。从而也证明，推崇水德、宣称“上善若水”的老子，也是将形而上之“道”与形 而下之“阴阳”联系在一起的。
    《老子》中以“玄牝”喻道，这表明老子将道、阴阳、雌雄、男女视为一体相连之物 。雌雄、男女本身即是阴阳的体现，是阴阳概念人文学、社会学、文化学、生物学的依据。

        著名的道学研究专家任继愈先生就指出，阴阳及其创生力观念的形成，直接同人类两性相关连，他说，万物在阴阳势力的推动、矛盾中产生，变化的过程是交感。这一观念的形成， 可能是由男女交感产生子女的普遍现象中概括出来的原则（《中国哲学史》第1册，人民出 版社出版，第17页）。

        顾颉刚先生则直接肯定老子的阴阳观来源于两性生殖器的崇拜：“ 我认为，《老子 》有为、无为的哲学，全是用这种阴阳消息来说明的。阴阳，有时他直接呼之为‘牝牡’或 雌雄。……近人推原宗教谓由于生殖器的崇拜，我们虽不必以《老子》比附教义，但实际上 ， 他的哲学确实是由两性的‘物’中‘格’出来的。”（《古史辩》第5册，1934年版，第6 52页）

        美国哲学家贝伯对老子以两性的观念去阐释宇宙万物的形成十分欣赏，他说：《老子》用 母体（玄牝、象帝、根、母、雌）及其生殖功能来譬解“道”能派生万物，这是一个精辟的见解。这种“道”超越万有之上，又不剥离于万有之外。

        我们对贝伯的看法还要作一点补充，那就是老子不仅用阴性之物喻道，而且也用阳性之物喻道，他在《老子》二十一章中 说：“自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉!以此。”老子认为，“道” 作为常名，从古到今都存在，从不会消失，它是万物的本始。万物的本始是可以体悟的。这个“众甫”是阳性呢?抑或是阴性?文中没有明说。清代古文字学家俞樾对“甫”字作了严密 考证，他说：按“甫”与父通。“众甫”者，众父也。四十二章：“我将以为教父。”河上公注曰：“父，始也。”而此注亦曰：“甫，始也。”然则“众甫”即众父矣。俞樾先生认为，“众甫”即是“众父”。也就是说，作为万物本始之“道”，不仅是万物之母，而且也是万物之父。换言之，阴（母）阳（父）才是万物赖以生成的本始。一贯以“贵柔守雌”著称的老子，从来都是尚阴而不废阳的辩证大师。他的最高哲学范畴“道”，是兼具阴阳相对相和、而以阴为主这一二重属性的。
    老子所讲的“道”，实质上是阴阳二气的混合体，他称之为“一”，这个“一”又可分为 “二”（阴、阳），由此而生万物。所以庄子将这阴阳混沌不分的气，称之为“公”：“阴阳者，气之大者也，道者为之公”（《庄子·则阳》），这个“公”，是指混合阴阳二气为 一体之道。这个“道”又分为“天”（阳）和“地”(阴)，成为万物产生的父母：“天地者 ，万物之父母也”（《庄子·达生》）。

        由阴阳二气演化而来的天地，成为万物的根源，这是战 国时期道家普遍认同的观点。《管子·宙合》中就说：“天地，万物之橐也”，《内业》称 ：“天出其精，地出其形，合此以为人”，《五行》谓“以天为父，以地为母，以开乎万物 ，以总一统”。《形势解》也认为“天覆万物而制之，地载万物而养之”。一言以蔽之，无天地则无万物。战国时期稷下道家的这些观点，并非他们先见之明，而是源于《老子》而光大之。老子就曾提出过“天地生万物”的观点：“天地之间，其犹橐龠乎!虚而不屈，动而愈出”（《老子》五章）。老子将“天地”比喻为一个“空虚”的风箱。天地如风箱而空虚无物，但其生成作用无穷无尽，其动愈是迅速猛烈，产生的万物愈是增多。稷下道家所反复论述的“天地生万物”的观点，其源盖出于老子，庄子视天地为万物“父母”的命题，同 老子亦是一脉相承。
    以老子为代表的道家，视天地（阴阳）为万物之父母的思想，深刻地渗透于《易传》的思想体系之中。《彖传》以乾为天，以坤为地，认为《乾》、《坤》二卦是六十四卦的基础。 代表天地的乾坤二卦，是产生万物的根源，《序卦传》开宗明义地说：“有天地然后有万物生焉。” 《彖传》又说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，乃顺承天”。将“天”视 为创 生万物之本，将地视为应天之德，负载、成就万物之基。至于天地如何产生万物，《易传》 未作详细说明，但在对某些卦义的阐幽发微中，却进行了一定的论述，道出了天地产生万物的具体过程。《彖传》在注解《泰》卦的义理时就说：“天地交而万物通。”就《泰》卦的卦象而言，是下乾上地，下阳上阴。由于轻清之阳气在下，重浊之阴气在上，二气必然会发生交感和相汇，即阳气上升，而阴气下降，两气相通而生成万物。《周易集解》引何妥的话，进 一步阐明“天地交而万物通”的道理：“此明天道泰也。夫泰之为道，本以‘通’生万物。 若天气上滕，地气下降，各自闭塞，不能相交，则万物无由得生，明万物生由天地交也。”

        如《否》卦，就是天（阳）在上，地（阴）在下，阳气上升，阴气下降，背道而驰，没有交感，闭塞不通，万物就无从产生。《彖传》对《归妹》卦的解释亦是如此。

        《归妹》的卦象 是下兑上震，本卦的下兑为少女，为悦；上震为长男，为动，女上承男，所悦而动，故为“ 归妹”之象，即象征“嫁出少女”，因此《彖传》曰：“归妹，天地之大义也。天地不交， 而万物不兴；归妹，人之终始也。说以动，所归妹也。”这段话的大意是说，嫁出少女，这是体现天地阴阳的宏大意义。在天之阳与在地之阴不相交，万物就不能繁殖兴旺；嫁出少女，人类就能终而复始地生息不止。由于男女相互爱慕而欣悦、兴动，正好可以嫁出少女。《归妹 》是指少女出嫁的婚姻之卦。《易传》这一阴阳交感而生万物的观念，也体现在夫妇相配而 生子女的人类繁衍的公式之中。《说卦传》中称：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓 之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之 中女。艮三索而得男，故谓之少男，兑三索而得女，故谓之少女。”《说卦传》认为：乾 是天的象征，所以称作父；坤是地的象征，所以称作母。而父为纯阳，母为纯阴，父母阴阳 互求，阳求合于阴而得男，阴求合于阳而得女。震是初次求合所得的男性，所以称作长男； 巽是初次求合所得的女性，所以称作长女；坎是再次求合所得的男性，所以叫做中男；离是 再次求合所得的女性，所以称作中女；艮是三次求合所得的男性，所以称作少男；兑是三次 求合所得的女性，所以称作少女。现将这一过程，图示如下：
父

坤 母
得〓得〓得〓〓〓得〓得〓得
乾〓乾〓乾〓〓〓坤〓坤〓坤
上〓中〓初〓〓〓上〓中〓初
爻〓爻〓爻〓〓〓爻〓爻〓爻

从上面的图示可以看出，乾坤是父母的象征，父母交合，即是阴阳的交合，由此而生六个子女，即震、坎、艮、巽、离、兑。这六个子女都是父阳母阴的结合，凡涵阴气多者为男 ，凡涵阳气多者为女，换言之，得乾之初爻、中爻、上爻者为男，得坤之初爻、中爻、上爻 者为女。为男者是阳卦，为女者是阴卦。阳卦之卦画为奇数，阴卦之卦画为偶数，阴阳、奇 偶一一相应，丝毫不差。
   
        《易传》中这种阴阳交合而生万物的过程，实质上也是《老子》中所言的“道生一，一 生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”（四十二章）的宇宙生成论，充分揭示了道生阴阳、道即阴阳、阴阳不离道的原理。老子讲的“道生一”，即指天地万物的本源是混沌未 分的，永恒生存而无起始，终点是“元气”，由“元气”（“一”）而分化为阴、阳二气， 二气交合成阴阳凝结为一体的万物，即“万物负阴而抱阳”。几经演变，蕴涵阴阳，并寓于阴阳之中的“道”，就分化成由阴阳“和合”的万物。《老子》四十二章中的这一宇宙生成图式，为《易传》所吸取，成为八卦（即宇宙万物）产生的三种学说之一。《易传》认为 ，八卦的产生和形成，有三种见解，其一是太极两仪说，其二是河图说，其三是洛书说。这太极两仪说，又称太极阴阳说，是关于八卦产生的最早的一种学说。

        《易·系辞上》对这一学 说 作了扼要表述：“易有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶见大 业。”这一段话中，将“太极”作为天地万物所产生的本源，而“太极”的含义在易学史上 却有各种各样的阐释，有作“理”讲，有作“心”解，有作“道”论，有作“气”释。从 《易传》的本义看，将“太极”理解为混沌未分之气更为恰当。

        《周易集解》引虞翻的话 说：“太极，太一，分为天地，故‘生两仪’也。”

        《周易正义》称：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是‘太初’，‘太一’也。故《老子》云‘道生一’，即此‘太极 ’是也。又谓混元既分，即有天地，故曰：‘太极生两仪’，即《老子》云：‘一生二也。 ’”孔颖达所撰的《周易正义》明确肯定“太极”是“混而为一”的“元气”，这同汉代易 学大师郑玄的看法是一致的：“太极曰：极中之道，淳和未分之气也”（《郑康成易注》， 王应麟辑）。孔颖达将《易·系辞上》的这一八卦生成图式与老子的宇宙生成论逐一比较， 揭示了二者内在逻辑的一致性，这是很有见地的。由于“混而为一”的元气本身就是阴阳二气未分化时的原始统一体，这一统一体亦可称为“道”，因为按《易·系辞上》的观点：“ 一阴一阳之谓道”，“道”是阴阳的统一体，故与“太极”为同义语，《易传》所说的“太 极”与《老子》所言的“道”，在内涵上是相通的，可以说是“异名而同实”的命题。

 

        为了进一步阐明《易传》与《老子》在宇宙生成图式上的融通性，现对“易有太极，是生两仪， 两仪生四象，四象生八卦”的这一过程，作一详细的剖析。
   “太极生两仪”。指混沌未分的元气，逐渐分化出阴阳二气。两仪，在八卦中指阴爻和阳爻。
   “两仪生四象”。四象，就是太阳，少阴，太阴，少阳。这就是说，由两仪进一步分化出 太阳、少阴、太阴、少阳。这四象又可称为日月星辰，按季节论，又可表示春夏秋冬。春为 少阳，夏为太阳，秋为少阴，冬为太阴。这一过程，分为以下几个步骤进行：
    首先，由阳进一步分阴、分阳，生成太阳和少阴。太阳和少阴下面的阳爻，表示两仪中原 来就存在的阳气，而上方中的一阴一阳，表示由原来的阳气又分化出的阴阳；同时，阴气又 进一步地分化出阴、阳，分别生成太阴和少阳 。太阴、少阳下面的阴爻，表示两仪中原来就存在的阴气，而上方的一阴、一阳，表示新分 化出来的阴阳。这是一个新的“一分为 二”的过程，分别表示阳气之中有阴阳，阴气之中亦有阴阳，承认了阴阳对立的无限层次 性。这种现象，被宋代王安石概括为“耦之中又有耦焉”，即矛盾对立的双方，各自又包含 新的矛盾对立。
    其次，四象之中的阴阳，虽有老、少之分，但就阴、阳本身而言，老阳、少阳皆为阳，老 阴、少阴皆为阴，只是量上有差，而质上无别。
    最后，四象已寓阴阳、消长之意，太阳与少阳，表示阳气渐消失，少阴与太阴，表示阴气 渐长。前者阳衰而阴长，后者阴长而阳衰。
   “四象生八卦”。由四象进一步“一分为二”，生成乾（天）、坤（地）、坎（水）、离 （火）、震（雷）、巽（风）、艮（山）、兑（泽）等八卦，即八种自然物。这一过程也分 步进行：
首先，由老阳分化出新的阴阳，形成乾、兑二卦；由少阳分化出新的阴阳，形成《离》卦 和《震》卦；由少阳分化出新的阴阳，形成《巽》卦和《坎》卦；由太阴分化出新的阴阳， 形成《艮》卦和《坤》卦。
最后，由此八卦分别代表天、地、水、水、雷、风、山、泽等八种物质，这就是“经卦” ，由“经卦”按排列组合的原则，相互重叠，进行新的“一分为二”，即可组成六十四个“ 别卦”。为了便于理解这一过程，现将《易·系辞上》所阐发的宇宙生成论，图示如下：
太极生两仪
太极—（阳仪）

（阴仪）
两仪生四象

（太阳，又名老阳）

（少阴）

（少阳）

（太阴，又名老阴） 〖
四象生八卦
（乾）

（兑）

（离）

（震）

（巽）

（坎）

（艮）

（坤）

如果将《易·系辞上》这一宇宙生成论同《老子》四十二章的宇宙生成论相比较，我们就会发现，老子提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”及其阴阳和合过程，而《易·系辞上》则将这一过程定量化、形象化、具体化，使老子的宇宙生成论更 加清晰地展现在 世人面前。诚如任继愈先生所言 ：“‘道生一，一生二……’并没有更多的意义，只是说，事物因混沌的气（或朴、或一） 分化 成为万物，由简单到复杂的过程罢了”（《老子研究》，载《老子哲学讨论集》）。
        冯友兰先生对老子的宇宙生成论作了颇为精详的论述，他指出：《老子》书说：“道生一，一生二， 二生三 ，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）这里说的有三种气：冲气，阴气 ，阳气。我认为所谓冲气就是一，阴阳是二，三在先秦是多数的意思。二生三，就是说，有了阴阳，很多的东西就生出来了。那么冲气究竟是哪一种气呢?照后来《淮南子》所讲的宇宙发生的程序说，在还没有天地的时候，有一种混沌未分的气，后来这种气起了分化，轻清的气上浮为天，重浊的气下沉为地，这就是天地之始。轻清的气就是阳气，重浊的气就是阴气。在阴阳二气开始分化而还没有完全分化的时候，在这种情况中的气就叫做冲气。“冲” 是道的一种性质，“道冲而用之或不盈”（四章）。这种尚未完全分化的气，与道还差不多 ， 所以叫冲气，也叫做一（《老子哲学讨论集》，第41页）。

         冯友兰先生依照《淮南子·天文训 》的观点，对《老子》四十二章中的这段话进行剖析。指出“道生一”即是“道始于一” ，而这个“一”即是冲气，由于冲气“负阴抱阳”，因此同道“差不多”，冲气、一、道是 同一序列的概念，这同《易·系辞上》所说的“太极”亦是相近的范畴。《老子》四十二章 为宇宙生成论奠定了逻辑框架和模式：道（一、冲气）——阴阳——万物（负阴抱阳）。这 一模式概括了道生万物的过程。而《易·系辞上》则将宇宙生成论的“道生万物”或“气化 万物”的过程具体化、实物化，增加了“两仪生四象”、“四象生八卦”的物质内容，使《 老子》四十二章中的宇宙生成论更趋丰富和生动，易知易晓，是脱胎于《老子》而又超越 于《老子》的。
    宋代的周敦颐（公元1017—1073年）作《太极图说》，则将《老子》和《易·系辞》 中的宇宙生成论有机结合起来，提出了一个更为翔实的“太极”化生万物的图示。他在《太极图说》中言道：“自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动， 一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺 布 ，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。 无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而 变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣 。 圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序， 鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰 刚；立人之道，曰仁曰义。又曰：原始反终，故知死生之说，斯其至矣!”
    周敦颐所提出的“太极”化生万物的图示，可以概括为“无极——太极——阴阳——五行 ——万物”。“无极”本是《老子》二十八章中的一个概念“复归于无极”，原指万物最 终回复到“道”的原始状态，周敦颐所说的“自无极而为太极”，即是“道生一”之义。周敦颐沿袭《老子》和《易传》的宇宙生成模式，增加了阳动、阴静而生五行、万物的内容 ，尤其是对人性的善恶作了论证，肯定了人是万物之灵。周敦颐引用《易传》的话，指出“ 天之道”为“阴阳”、“地之道”为“柔刚”、“人之道”为“仁义”，将自然和社会的法 则归结为“阴阳、柔刚、仁义”，使道寓阴阳的命题得到了充分论证，并将儒、道思想结 合起来，为宋代理学思潮的萌发与勃兴奠定了宇宙观和人性论的基础。

 

    3阴阳和合
    从《老子》四十二章和《易传》的宇宙生成模式，我们可以看出，老子和《周 易》都把 “阴阳”视作“道”和宇宙万物的本质。而阴、阳虽是两种属性相反之气，但却统一于在原 初的混沌之气（即道）之中，尔后演变为阴、阳（天地）对立，然后阴、阳和合而形成冲气 ，由冲气而分化、产生万物，万物皆有阴阳的对立和统一，道是原初的阴阳和合，而冲气、 万物则是几经衍生、变化后的阴阳和合。在道生万物的整个过程中，阴阳和合存在于每一个 环节而从未中断。可以说，离开阴阳和合则无道，离开阴阳和合则无大千世界的万事万物。
    《老子》中“阴阳和合”而生万物的思想，不仅见于《易传》，而且也见于先秦其他经籍之中。

        如屈原在《楚辞·天问》中就提出“阴阳三合，何本何化”的命题。这“三合”， 即是阴气、阳气的和合而形成的冲气，

        王夫之在《楚辞通释》中便说：“三合，阴也，阳也 ，冲气也。冲气以为本，阴阳以为化，天道人事，尽于此也。”这种解释同《老子》四十二 章是吻合的。应该说，屈原提出的“阴阳三合”，亦是源于老子。当代的著名专家、学者大多是从阴阳和合的角度去理解《老子》四十二章的宇宙生成论。

        如冯友兰先生在解释 “阴阳三合”时就说：‘阴阳三合’就是阴气，阳气，和气。阳的作用是‘施’，阴的作用 是接受阳的‘施’，化为‘冲气’或‘和气’以生万物。归根结底，阳的施是万物的根源， 所以，阳是本，阴是化。”（《再论〈楚辞〉中的哲学思想》，《中国哲学史论》第174页 ，山西人民出版社1981年版）
    胡零先生认为，老子的“道”是“指虚状的气场，纯粹的能量，是由至小的能量子（精） 组成的至大而无形的统一场”。所谓的“道生一”，是指道产生“虚状的气场”，这“二” 当指阴阳二气，而“三”指阴阳二气经冲撞而形成的和气。他对这一观点作了概括和表述 ：古代中国人普遍认为，“道”是阴阳二气的统一（一阴一阳谓之道），是由阴阳两种能量 中和而成的中性混沌，现代人谓之场，它是产生天地万物的本根。阴阳二气，一正一负。它 们既是物质的，又是对立的、统一的、矛盾的、辩证的。它们相互结合，出生万物。（《道 论》，三秦出版社1988年版）著名的中国哲学史专家张岱年先生也主张阴、阳二气的和谐、 统一而生万物，这是老子宇宙生成论的根本观点，他说：“三是阴、阳与冲气，二指天地， 一是天地未分的总体”（《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年版，第102页），张先生 所说的“天地未分的总体”亦是指混沌的元初之气。
     从上述三位先生的分析中，我们可以看出，老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物 ”的过程，是由原始的混沌之气（一），分化为阴阳二气，二气冲撞，交会而形成冲气（三 ），这冲气是阴、阳二气的平衡、统一、和谐，是“负阴抱阳”的有机整合，是更高层次的 “混沌”之气。
     阴阳和合而生万物的观点，是《老子》和《周易》共同承认的宇宙观。《易经》的创始 人，“仰者观象于天，俯者观法于地，远取诸物，近取诸身”（《易传·系辞上》），将天 、地、人的法则，概括为“阴阳”对立统一的大义，而《老子》进一步将阴阳学说表述为 “万物负阴而抱阳”而生万物的和谐论。《易传》吸收道家思想，对《易经》述而广之，将 阴 、阳对立统一的思想发挥到极致，形成了系统的“阴阳和合”的哲学体系，在中国古代哲学 史、政治思想史、文化史、民俗史上产生了极其重大而深远的影响。
    《老子》与《周易》将阴阳和合的思想运用于阐释人类的诞育和繁衍，揭示“人道”所 蕴涵的“阴阳和合”的本质，最能体现中国文化、中国哲学的辩证思维的特色。
    《易经》的阴阳范畴，本指山之背日和向日面，后被延伸为天地、日月、男女的对立统 一。范文澜先生将中国古代阴阳观念的萌发，归结为首始于“男女”，他说：最野蛮的社会 里，人，除了找些果实和野兽充腹，相当重要的就是男女之间的那个事，他们看人有男女， 类而推之，有天地、日月、昼夜、人鬼，等等，于是“阴阳”成为解释一切事物的原则。在《 易经》里可以探求不少的信息（《古史辨》第5册，1934年出版，第641—642页）。

        《易经 》 中反映婚姻状况的卦爻辞，大多透露了这方面的内容。老子对《易经》的这一观点，也持肯 定态度，他提出“牝常以静胜牡”的命题（《老子》六十一章），为其“贵柔守雌”的观点作论证。牝、牡本指雌、雄二性动物的生殖器官，此处暗喻男女。既然牝胜牡，那么，阴柔则战胜阳刚，贵柔之说必然成立。对阴阳和合而万物产生的观点，《易传》也进行大量阐述，明确提出“天地姻，万物化醇；男女构精，万物化生”（《易传·系辞 下》）的命题， 强调天地（阴阳）、男女（阴阳）通过“化醇”、“构精”，即和合一体而成万物与人类自身。

        易学专家高亨先生对《易传·系辞下》的阴阳和合思想作了通俗、生动、令人信服的 说明：“男女构精”仅是人类化生，而此云“万物化生”，何也?……盖男女代表动物之阴阳两性，人类之男女、兽类之牝牡、鸟类之雌雄，皆在含义之中（《周易大传今注》，齐 鲁书社1980年版，第577页）。高亨先生这些论述的背后，隐藏着更深刻的含义，那就是混 沌 初开，便有男女构精，然后从牝器（玄牝、谷神）里产生出万物来。周予同先生对“男女构 精”评价甚高：“夫妇的因性交而长育子女，与天地的化生万物，同其伟大，同其神圣，因为同从事于‘生殖’。”（《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第78页 )
    《易·彖辞》中所说的“天地感而万物化生”，“归妹，天地之大义也；天地不交，万物不兴”的阴阳交配、和合的思想，受到儒家学者的普遍认同。战国晚期的荀况就明白无误地宣布：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》），汉代的王充也说：“天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生焉”（《论衡·自然》）。

        儒家经典《礼记·乐记 》更把天地、阴阳交合的原理推及万物，甚至艺术（音乐）的发生：“乐者，天地之和也……地气上升，天气下降，阴阳相靡，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，眗之以日月 ，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。”《礼记·乐记》中的这段话，大部分内容和 语句都是来自《易传》，将音乐的产生和形成，归结为天地、阴阳的和合，这既是对《易传》 思想的吸取，也是对道家和合思想的弘扬。

        不仅道家的创始人老子大倡“冲气以为和”，而且战国时期的庄子也提倡阴阳和合而生万物的主张，他说：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出 乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉”（《庄子·田子方》）。在庄子心目中，肃 穆清冷的“至阴”之气由天下降，赫然灼热的“至阳”之气由地上升，阴阳交会而生万物。 《礼记·乐记》接受这种观点，将音乐的产生，归结为阴阳、天地的和合，这是完全符合道 家、《易传》的和合精神的。
    《老子》、《周易》所倡言的阴阳和合学说，对汉代的“天人感应论”、政治伦理思想 影响甚大。董仲舒就认为，阴阳之“和”即是天地万物、完美道德赖以生成的依据，一切事物，皆以“和”为基础，他说：“和者，天地之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也 。诚择其和者，以为大得天地之奉也”（《春秋繁露》卷十六）。董仲舒视“和”为天地间最普遍、最基本的原则、原理，与天地之道相融和是天地之道的美妙之处，也为天地所选择和迎养。董仲舒对自然、社会、人伦关系中的和合思想，进行广泛论述，他说：“凡物必有合 。合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里；有美必有恶， 有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也”（《春秋繁露》卷十二 ）。董仲舒运用《老子》中的二元对应原理，将一切矛盾现象，如上下、左右、前后、表 里 、美恶、顺逆、喜怒、寒暑、昼夜都看成是阴阳对立而和合的表现形式。推而广之，世间君 臣、夫妇、父子的关系，也是如此：物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼 于父；君兼于臣，臣兼于君。(《春秋繁露》卷十二).     董仲舒在这段话中，将人伦关系之合之兼，一律概括为阴阳这两个对立面的和合，而这一 和合是一个无止境的相对和转化过程。董仲舒的这一思想，为《白虎通》所发挥，阴阳和合 思想成为论证“三纲五常”的理论武器。

        《白虎通》在强调君臣、父子、夫妇的大义时，主张在维护、加强封建等级制的前提下，实现阴阳和合，它说：“王者承统理，调和阴阳。阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至”（《白虎道德论》卷三）。《白虎通 》强调阴阳和合而维护社会秩序的功能，这是适应汉代加强大一统君主专制政治的需要的。
    汉代末年的王苻，对阴阳和合的本质、作用、思想渊源作了概括，揭示了阴阳和合思想与 《易传》的关系，王苻说道：“天地姻媪，万物化醇，和气生人，以统理之。是故天本诸阳 ，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待百成，各循其道，和气乃臻”（《潜夫论》卷八） 。 王苻直接引用《易传》上的话，认为天属阳，地属阴，而天地、阴阳交会而生的“和气”， 即是人所赖以生产的依据。王苻提出的“和气”概念，同《老子》中所讲的“冲气”，都 表示阴阳和合而形成的气态，这两个概念有异曲同工之妙。
    杨希枚先生用言简意赅的语言，揭示了汉代“天人感应”论与《老子》、《周易》中阴 阳和合思想的内在联系，他说：至迟自战国或更早以来，迄于西汉或更晚的年代，在社会中弥漫着两种互相补充并与郊祭天地的宗教信仰有关的思想模式。其一，就是类似创造或创生说的“天地化生”思想；如果 用《周易》卦爻辞的话来说，也就是所谓“天地交而万物通”，“天地感而方物生”的那种思想，与生物演化有关的一种最早演化论思想。其二，就是所谓“天人合一”或“大小宇宙 ”的思想，如果用《易·系辞》的话来说，也就是所谓“天地变化，圣人效之”，“与天地准，故能弥纶天地之道”，或《文言》所谓“夫大人者，与天地合德”的那种思想。（《略 论中国古代神秘数字——中国古代神秘数字研究序》，载《大陆杂志》第44卷第5期，1972 年，台北，第261页）
杨希枚先生将“天地化生”思想同“天地交”、“天地感”相联系，肯定了汉代的宇宙生 成论源于《周易》和《老子》，因为《老子》三十二章中也有“天地相合，以降甘露” 的思想，重视天地阴阳之气和合，在万物生成过程中不可替代的作用。杨希枚先生肯定了“ 天人合一”思想来自《易·系辞》，而《易·文言》这种“天地变化，圣人效之”的思想， 很明显是脱胎于《老子》二十五章中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命题。应该说，汉代的宇宙生成论和“天人合一”说的基本框架和模式，是以《老子》、《周易》的 阴阳和合、天人一体的思想作为其理论柱石的。
    阴阳和合而生万物的思想，对中国古代社会的礼制、风俗也有不可低估的影响。《礼记· 郊特牲》在讲到嫁娶之礼时，便将“婚礼之义”上升到“天地”和合的理论高度：“天地合 ，而后万物兴焉，夫昏（婚）礼，万世之始也。”孔颖达在注疏此句时，就确切地指出：男女相配成婚，是符合天地相合而生万物这一大旨的，他认为：“天地合而后万物兴焉”者， 言天气下降，地气上腾，天地合配，则万物生焉；若夫妇合配，则子胤生焉。（《礼记·郊 特牲下，1456》)孔注的见解和老子的看法是相通的。
这种阴阳相合而生万物、人类的观点，在中国古代封建社会十分盛行，以致一些官员常以 天地的不时、阴阳失调和水旱灾害来谏劝君王合男女，放宫嫔，顺天意，得民心。东汉的荀爽反对君王在宫中多蓄彩女，认为这样就会造成“百姓穷困于外，阴阳隔于内”，以致“灾异屡臻”，他劝谏君王放出宫女使其婚配，那就会“通怨旷”、“和阴阳”，导致风调雨顺 、国泰民安。三国时的陆凯也说：“外多鳏夫，女吟于中；风雨逆度，正由此起”（《三国 志·陆凯传》）。他要求君王施仁政，放彩女，做到外无旷男，内少怨女，男婚女嫁，就能顺天道，合人愿，而无天灾。正是在这种思想支配下，一些明智的君王，往往能听从大臣的 规劝，大放宫女，令其婚配。不仅如此，这种男女婚配以合阴阳和谐大义的思想，还为百姓 所接受，以致形成“令夫妇偶处”以祈天降甘霖的民风民俗。从气象学的角度考查，天下雨 是以一定数量和质量的云层作用的结果，云和雨是密切相关的。

        中国古人服膺阴阳交合而下 大雨的义旨，便将“云雨”视为天地交合的一种特殊表征，进而将“云雨”一词作为性学的 隐喻，长期流传在文学作品之中。宋玉在《高唐赋》的序言中就曾说道，从前楚王游高唐， “怠而昼寝，梦见一妇人，曰：‘妾巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。 ’”楚王与之同居。临别时，这一妇人说道：“妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为 行雨，朝朝暮暮，阳台之下。”宋玉所说的阳台之会，实质上是天地交会，阴阳相合而生万 物 的这一宇宙生成论已转化为一个优雅的神话故事。宋玉的这个故事，并非他即兴杜撰，而是 源 于《易传·乾·彖辞》：“云行雨施，品物流形”，以云、雨为象征，通俗、生动地描绘阴 阳交合的关系。《易经》中的《小畜》卦中，也有这种思想。《小畜》卦中说：“密云不雨 ，自我西郊”，就是说浓云密布，长期不雨，大片云层，从西向东随风飘来。为什么会出现 这种现象呢?因为《小畜》卦是巽上乾下，而乾为老阳，巽为长女，长女遇老阳，犹妙龄女子相配老男，夫妇生活自然不和谐，甚至造成“夫妻反目”（《小畜》九三爻辞）的严重 后果，人间阴阳不和谐，自然云雨之事不兴，天地不能交合，大雨无法降落。阴阳交会、和 谐而生万物的思想，不仅体现在《老子》和《周易》的文字表述之中，而且渗透于中国古 代民众的生殖器崇拜之中，并由此而产生了象征这一原理的阴阳合体神，即“夫妻并立”的 “朴父”：“东南隅大荒中有朴父焉，夫妻并立，其高千里，腹围自辅。天地初立时，使其 夫妻 异开百川，懒不用力，谪之；男露其牡，女张其牝，气任妙人，不畏寒暑”（《神异经·东 南荒经》）。这个屹立在东南边陲、荒无人烟之处的“朴父”是夫妻合为一体的巨石神像。 这一 神像包含男女，各自显露其牝牡，寓意阴阳和合，创生子女。“朴父”即是阴阳未分，尔 后又分阴、分阳的“混沌”。这种阴阳合体神，在贵州地区，又称之为“公母山”。明代李 宗对“公母山”作了详细记载：
安平道中，过节荻哨，数十家皆土娼，其西五里有山，像妇人坦腹，下有窍。东南有大石 ，如人口，口向之。（《黔记》） 
这种“公母山”，实质上是一种类似男、女的人形山石或山穴，公山似男根，母山似牝器 ，二者连体，以示“牝牡相合”、阴阳和谐，这同古代中国人的牝牡崇拜、阴阳为万物之父 母的观念是一致的。

        阴阳和合而生万物的思想是中国古代哲学的宇宙观，最能体现这一宇宙 观念的实物，莫过于流传在民间的“阴阳太极图”了。世传太极图出自宋初高道陈抟之手， 陈抟所传之图有三种：一为先天太极图，一为龙图，一为无极图。这三种图式，虽然画法不 一，但都形象地概括了《老子》和《周易》所寓含的阴阳相待而相成，对立又和谐，以及 由此而产生天地万物的生成过程。现在普遍流行的太极图是阴阳鱼图，外圆象征太极，内以 S曲线分黑白环弧形。白中有一黑点，黑中有一白点，白为阳，黑为阴，象征阴阳合一、互 涵、互根，环弧形象征两鱼交游状，以示“合一”，“和谐”之阴阳，变化循环，没有穷尽 ，由此而生大千世界之万事万物。
    概而言之，阴阳是中国古代哲学的基本范畴，是上古初民对宇宙万物矛盾统一现象的抽象 概括。《易经》以广泛的矛盾现象和实际经验为认知泉源，以吉凶祸福的矛盾转化为探讨对 象，从事物的普遍矛盾中概括出乾坤、泰否、剥复、损益等一系列矛盾概念，为“阴阳”范 畴的正式确立奠定了思想基础。《老子》吸取了《易经》的阴阳对立观念，提出了一系 列二元对应的命题，并揭示了矛盾的对立统一，提出了“万物负阴而抱阳，冲气以为和” 的 阴阳对立、互补、和谐的原理，正式形成了以阴阳和合而生万物为核心的宇宙观。《易传》 通过对《易经》的阐释和发挥，运用《老子》“负阴抱阳”、“冲气以为和”的思想，第 一次提出了“一阴一阳之谓道”的原则，揭示了“道”的本质乃是阴阳交替变化的规律， 同老子“万物负阴而抱阳”的观念吻合。老子的这一观念，是对“道”生万物的阐发和解释 ，

        程大昌在《易源》中就揭示了“负阴抱阳”与“一阴一阳之谓道”的关系，指出《易传》 和《老子》都是强调阴阳互涵、互存、互变、互合，独阴孤阳都不存在，更不能衍生万物， 他说：阴阳相交，有互体相入者焉。凡曰：相错、相杂、相易、相荡、相推、相摩、相知、相感 、相攻、相逮、相悖，是皆合二，以成其互者也。
明代的张介宾也承认阴阳的互根、互合，他说：“阴根于阳，阳根于阴，阴阳相合，万象 乃生”（《类经图翼》）。

        朱熹也认为“阳中之阴，阴中之阳，互藏其根之意”（《朱子语 类》卷七十七）。这些观点，都是对“负阴抱阳”、“一阴一阳之谓道”所表述的阴阳对立 、和合原理的说明。
《易传》将阴阳上升为“范围天地”，“曲成万物”的最高哲学范畴，用阴阳二爻的错综 变 化来观察、解释、反映事物的矛盾运动，既讲“分阴分阳，迭用柔刚”，注意差别、对立在 错综变化中的作用；又说“阴阳合德而刚柔有体”，强调阴阳统一、和合在事物形成中的作 用，认为在分合关系中，阴阳两种力量“相推”“相摩”“相荡”，造成了万事万物的无 穷变化。可以说，《易传》融《易经》、《老子》关于阴阳对立统一的思想为一体，阐幽 发微，在更高的层次和水平上，丰富、发展了阴阳学说，成为中国古代独具特色的辩证思维 ，在中国哲学史、文化史上留下了辉煌的篇章，影响深远，余波流韵，至今犹存。

        德国著名的哲学家黑格尔对《周易》、《老子》的阴阳学说予以高度的评价，他以赞许的口吻说道：    古代的《易经》（论原则的书）是这类思想的基础。《易经》包含着中国人的智慧，（是 有绝对权威的）。……在中国人普遍的抽象于是继续变成为具体的东西，虽然这只是符合一 种 外在的次序，并没有包含有任何意义的东西。这就是所有中国人的智慧原则，也是一切中国 学问的基础。（《哲学史讲演录》第1卷，《中国哲学》第123页，商务印书馆1981年版）
黑格尔所说的“中国人的智慧原则”、“一切中国学问的基础”，即指《周易》、《老子 》的阴阳学说，由此可见阴阳学说所享有的具有世界历史意义的地位。

 

二、有无 相生 上栋下宇
                                    ——建筑空间论


         建筑作为人造空间，自有人类以来，便与人们相伴，须臾不离。而中国建筑，以其独特的 构思、巧夺天工的营造而驰名中外，引起人们的赞美和感叹。在晨风朝晖之中，远眺万里长 城巍峨飞动的雄姿，人们为其壮观天地所震撼；黄昏夕照之际，目睹明清故宫的金碧辉煌， 人们为它的雄浑博大所景仰；漫游边陲山寨，人们为“低吟小唱”的茅屋竹楼而拨动心弦； 放 舟西子湖，在山色空、细雨如丝之际，人们为秀丽的“山外青山楼外楼” 所陶醉。中国的 古代建筑，是一曲曲凝固的音乐、一幅幅立体的画、一首首无声的诗，引起了人们无限的遐 想和情趣。中国建筑的优美与魅力，不仅仅在于它的外貌与身姿，而更重要的是它本身所固 有的“无形”的文化内涵，而这文化内涵，正是中国建筑美感与力量的源泉所在。揭开中国 古代建筑的神秘面纱，我们就会惊奇地发现，在庞大或精小的建筑躯体背后，竟然隐藏和蕴 涵着《老子》、易学的宇宙观，使无形的哲理通过有象的建筑而展现出来。可以说，中国 古代建筑，堪称是道、器结合，体用一源，显微无间的典范。本章中，我们将追寻历史的踪 迹，从精美绝伦的建筑之“器”中，揭示《老子》和易学所倡导的“大道”之秘。
1道兼有无
建筑，无论其大小、精粗，总是一个有形之实物，而《老子》所说的“道”，乃 是一个 客观存在而又超越于万物之上的“无形、无象、无声”的实体，是宇宙万物的本源和法则 ，怎么能和建筑联系在一起呢?初初一看，二者的联系是不可思议的，但从道本身所具有的 二重性，即“有”和“无”的角度考察，道和建筑（或器）的联系又具有逻辑的必然性。 《老子》一章中，就以极富思辨的语言阐明了“道”兼有无的特性：
 道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观 其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
老子认为，可以言说、可以命名的“道”，决非永恒常存之道；而作为天地之始、万物之 母的道，是不可言说的，不可命名的。这个“道”是“常无”和“常有”的统一，就其形而 上来说，它是“视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”的“常无”；就其永恒存在、“ 先天地生”而言，它是“常有”。无论是“常无”和“常有”，都是大道的“同出而异名” 的 两种属性，这两种属性，异常玄妙，但却是万物赖以产生的总根或门径。
“道”既是“常无”和“常有”的统一，又是通过何种途径与建筑相连呢?《老子》十一 章中，以“车”、“器”、“室”为喻，进一步论述了“有”和“无”之间的辩证关 系，指出建筑（室）与车、器一样，都是“有”和“无”的统一，是道兼有无这一属性的体 现，他非常直观、形象地说道：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无 ，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”老子在文 中所说的“辐”，指的是车轮上面连接轴心和轮圈的木条。古代的车轮，有 三十根木条，据传这是效法一月有三十天的日数。“毂”，指车轮中心的圆孔，即车轴可以 从中穿过的圆木。“埏埴”，是指揉和陶土之意。“户牖”则指门窗。这段话的大意是说： 三十根辐条汇集到一个毂当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。揉和陶土做成器皿， 有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗，建造房屋，有了门窗四壁中空的地方 ， 才有房屋的作用。所以，“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。老子认为，既然“道” 是“常无”和“常有”的统一，那么，作为“道”所生之物（车、器、室）自然也是“无” 和“有”的统一。世俗之人，只注意到“有”的存在和作用，却忽略了“无”的价值和意义 ，这是极大的偏见和认知的误区。事实上，车辆、器皿、房屋之所以给人们带来运动、盛物 、居住的利益，不是它们所具有的“有形”部分，而是在“有形”中所具有的“无形”（空 间）部分，这就是“有之以为利，无之以为用”，这种关系，被道家人物称之为“有无相资 ”或“虚实相资”。拘于常见之人重“有”，而悟道之人则“贵无”。老子的这一思想，为 冯友兰先生所称道，他说：

这一段话很巧妙地说明“有”和“无”的辩证关系。一个碗和茶盅之间是空的，可正是那 个空的部分，起了碗或茶盅的作用。房子里面是空的，可正是因为是空的，所以才起了房子 的作用，如果是实的，人怎么住进去呢?……《老子》认为碗、茶盅、房子等是“有”和“ 无”的辩证的统一，这是对的。（《老子哲学讨论集》，第117页）

老子重视“无”的作用， 既是他崇道的表现，也是他洞悉空间（无）在人类生活中所具有的重大价值的理论概括。老 子关于“有”与“无”的辩证论述，成为中国古代建筑重要的理论基础和思想渊源之一。著 名的中国建筑学家梁思成（公元1901—1972年）先生，对老子“有无相资”与建筑的关系作 了非 常精辟的阐发，他写道：建筑，作为一种社会现象，早在一两万年前或更早就已经出现了 。当我们老祖先开始使用石器的时候，盖房子的活动就已开始。一直到今天，只要有人定居 的地方，就一定有房屋。盖房子是为了满足生产和生活的要求。为此，人们要求一些有掩蔽 的适用的空间。二千五百年前的老子就懂得这个道理：“当其无，有室之用”。这种内部空 间是满足生产和生活要求的一种手段（《梁思成文集》第4卷，中国建筑工业出版社1986年 版，第235页）。梁思成先生所说的“有掩蔽的适用的空间”，既是满足人们生产和生活需 求的人造空间，也是建筑的基本内涵或本质，即是老子所说的“有”中之“无”，即寓于“ 有形”实物中的“无形”空间，老子的“有”、“无”统一观，可谓一矢破的，深刻揭示了 建筑的本质。老子运用“当其无，有室之用”的命题去揭示建筑的本质，而《易·系辞传下 》则用“上栋下宇”的提法，揭示建筑的本质乃是人造的适用空间：“上古穴居而野处，后 世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。”《易传》认为，上古人类同 动物一样，居住在天然洞穴和野地之中，日晒雨淋，苦不堪言。后世圣人为拯救众民之苦难 ，建造房屋，上有屋梁，下有墙壁，让人们居住其中，遮风蔽雨，这一发明，是从《大壮》 卦象中得到启迪的。《大壮》的卦象是下乾上震即天在下，雷在上，雷震于天，声闻千里， 极为壮烈，象征大为强盛之意。陆德明的《经典释文》援引东汉经学大师郑玄的解释说：“ 壮，气力浸强之名”，《周易正义》说：“壮者，强盛之名；以阳称大，阳长既多，是大者 盛壮，故曰‘大壮’。”《大壮》的卦象是四阳二阴，阳多于阴，刚健胜于阴柔，所以，称 为大 壮。古代的建筑注重牢固，多用砖木结构，以抵挡风雨的侵袭，防止野兽的冲入和盗贼的伤 害，保护居民的安全，必须坚固结实，因而取《大壮》之义。清代学者陈梦雷在解释古代建 筑与《大壮》卦的联系时说：“栋，屋脊，承而上者；宇，椽也，垂而下者，故曰上栋下宇 。风雨动于上，栋宇覆于下，雷天之象，又取壮固之意”（《周易浅述》）。陈梦雷认为， “上栋下宇”是指房屋的“脊”和“椽”，是人们营造的“空间”（无），这个空间可以抵 挡风雨雷霆，所以取自《大壮》所寓含的“壮固之意”。在古代中国，“大壮”成了建筑物 的代名 词。北京明清的故宫，庄严堂皇，雄浑博大，殿宇巍峨，正好应了“大壮”的卦名、卦象； 它严谨井然、错落有序、主次分明的规划与布局，又反映了“君子以非礼弗履”（《易·象 传》）的大壮卦德。因此，历代帝王大兴土木，营造宫室城池时，“盖取诸大壮”，极尽辉 煌壮丽之事。我国最早的一部建筑专著——《营造法式》的作者李诫，在序言中首引“大壮 ”为经典依据，可见，中国古代建筑与《大壮》卦早就结下了不解之缘。

从老子的“当其无，有室之用”和《易传》的“上栋下宇”的命题，可以得出一个共同的 结 论，那就是由“户牖”、“栋宇”所组成的人造空间乃是建筑的本质。老子和《易传》的具 体 论述，语句有异，但思想一致，其源盖出于《易经》之《大壮》，这是确定无疑的。所不同 的是，老子运用“道”的有无统一观，揭示了“无”（空）的价值和意义；而《易传·系 辞下》以经验的事实为依据，从《大壮》卦的阐释入手，揭示了建筑“上栋下宇”的空间内 涵与“以待风雨”的社会功能。老子的表述，颇具哲理的思辨，而《易传》的阐发，多有经 验的色彩，一抽象，一感性，交相呼应，共同构成了中国古代建筑的哲学理论根基。
由《老子》、《周易》所提出的建筑空间理论，受到了国内外建筑界的普遍认同与赞扬 。意大利著名的建筑学家奈尔维（1891—1978年）就认为：“所谓建筑，就是利用固体材料 造出一个空间，以适用于特定的功能要求和遮蔽外界风雨”（《建筑的艺术和技术》，中国 建筑工业出版社1981年版，第1页）。奈尔维对建筑所下的定义，肯定建筑的主题是空间 ，突出建筑“遮蔽风雨”的功能，这显然是沿袭《易传》“上栋下宇，以待风雨”的思想。 意大利有机建筑学派的理论家赛维根据老子“有之以为利，无之以为用”的有 无相资观，更加强调建筑空间的作用，他说：“空间——空的部分——应当是建筑的‘主角 ’”，并主张用“时间——空间”观念去反思和考察全部的建筑史(《建筑空间论——如何 品评建筑》）。由于现代建筑师接受了“空间”是建筑主角的观念，承认建筑设计就是空 间的设计及其表现；所谓建筑美，就在于其空间的容量与体量在组合构图中的比例与表现。 因此，他们对《老子》一书中所阐述的建筑思想，也就是“有无相生”、“虚实相资”的 命题，充满了浓厚的兴趣。世界著名的现代建筑大师、有机建筑学派的代表人物*$赖特（18 69 —1959年）“极推崇中国古代哲学家老子。常引用《老子》中‘凿户牖以为室，当其无，有 室之用’来阐述他的空间观念”（《中国大百科全书·建筑·园林·城市规划》，中国大百 科全书出版社1988年 版，第293页）。赖特十分崇敬老子，认为建筑学的理论基础即在《老子》书中。1946年 ，梁思成先生作为联合国总部建筑选址委员会的中国代表，赴美工作和讲学。他趁此机会， 专程拜访赖特。他同赖特一见面，赖特立即问他：“你到美国来的目的是什么?”梁思成先 生毫不犹豫地回答道：“是来学习建筑理论的。”赖特听了梁思成的回答，将手一挥，向他 说道：“回去，最好的建筑理论在中国。”赖特的话音一落，不待梁思成先生发问，紧 接着又背诵《老子》十一章的全部内容。梁先生听后，恍然大悟，深感老子思 想的伟大 ，竟然使赖特佩服得五体投地，并誉为“最好的建筑理论”。赖特将老子“凿户牖以为室， 当其无，有室之用”一句，作为校训，刻写在他所创办的学院的墙壁上，几度春秋，几度风 雨，这段话至今犹存。由此可见，老子“有无相生”、“虚实相资”的命题在建筑学界具有 不可低估的影响力和渗透力。
2崇尚自然
师法造化，崇尚自然，“虽由人作，宛自天开”（计成：《园治》），这是中国 古代建筑 所遵循的重要原则。无论是帝王的宫室、达官显宦的苑囿，还是文人雅士的田庄、私家庭院 ， 在择地选址、立体造型、平面布局、取材用料、塑形传神、置景立意等方面都体现了将楼台 亭阁、庑廊馆榭与自然山水融为一体的原则。这其中固然有工程技术的需要和人们审美情 趣 的移入，但更是中国传统哲学的“自然”观在古代建筑艺术上的显现。概而言之，古代建筑 艺 术所崇尚的“自然”，既蕴涵着老庄“道法自然”的命题，又寓意着《周易》“观天法地” 的思想，这两种“自然”观虽各有侧重，但又相互补充，都深深地渗透于中国古代建筑艺术 之中，使之产生了无穷的魅力。
为了阐明和揭示中国古代建筑艺术“崇尚自然”的思想，首先必须对“自然”这一概念的 哲理 内涵作一透视。“自然”一词，作为哲学概念，始见于《老子》二十五章：“人法地， 地法天，天法道，道法自然”，即人效法地的原则，地效法天的原则，天效法道的原则，而 道效法“自然”的原则。“道”在老子那里，本指宇宙万物的本源和总规律，已是老子心目 中的最高哲学范畴，为什么在“道”之外，又要提出“自然”这一概念呢?这是必须探讨的 问题。所谓的“自然”，不是脱离道的一个孤立概念，而是指道本身所具有的“素”和“朴 ”的天然状态。《庄子》也倡导“自然”，他说：“礼者，世俗之所为也，真者，所受于天 也，自然不可易也”（《庄子·渔父》），这里的“自然”，是指人与万物所具有的自然本 性。魏晋时期，“自然”成为玄学家们所探讨的重要论题，王弼在诠释《老子》“道法自然 ”这一命题时说：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆 ，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也”（《老子注》二十五章）。王弼认为 ，所谓“法自然”，就是效法事物的本然属性，“自然”是道本身具有的真性，是万物变化 的根本和始基。应该说，王弼是准确地理解了《老子》“道法自然”的真谛。阮籍是“竹 林七贤”的著名人物，他同嵇康一道，倡导“越名教而任自然”，对“自然”情有独钟。他 认为，“自然”是天地万物总体的代名词。他*$说：“天地生于自然，万物生于天地。自然 者 无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎?当其有内，谁谓殊乎? ”（《达庄论》）阮籍将“自然”理解为至大无外，包括天地，又代表天地的整体，这同近 现代视“自然”为客观物质世界的含义相近。郭象进一步指出，“自然”即是指事物的“天 然”本性，他说：“我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自已而然，则谓之天然” （《齐物论注》）。这即是说，万物的变化，没有任何外在的主宰力量，纯属天然本性所致 。 概而言之，“自然”是天地万物的本性，也是道的真性所在，“就是自然而然的意思”，“ 所谓道法自然，就是说道的本质是自然的”（童书业：《先秦七子思想研究》，转引自 陈鼓应著《老子注译反评介》，中华书局1984年5月第1版，第11页）。 道家学派无论任何演变，都是极力推崇“自然”的。这“自然”是指道所具有的“素”和“ 朴”的“真性”，是万物的天然属性，“非道之外别有自然也”（吴澄：《道德真经注 》） 。“自然”也是指道家修养所要求达到的最高境界。老子所提出的“道法自然”的命题，对 中国古建筑，尤其是古典园林建筑艺术产生了极为深刻的影响。中国古典园林建筑艺术堪称 是老子“道法自然”思想的光辉典范。中国古典园林建筑艺术“崇尚自然”的寓意是独具匠 心和变化万端的，主要体现在以下几个方面：
第一，模山范水，巧夺天工，“有若自然”。
这是指运用人力、物力，精巧构思，艺术地 再现自然的天地万物本身及其壮丽景观。如东汉桓帝时，大将军梁冀的园林就呈现出“深林 绝涧，有若自然”（《后汉书·梁冀传》）的景色。南朝刘宋时期的戴，是江南名士，他 喜好建园，“出居吴下，吴下士人共为筑室，聚石、引水、植林、开涧，少时繁密，有若自 然”（《宋书·戴传》）。张伦园中的景阳山，“其中重岩复岭，…… 深溪洞壑，逦 迤连接。高树巨林，足使日月蔽亏；悬葛垂萝，能令风烟出入；崎岖石路，似壅而通；峥嵘 涧道，盘纡复置”（《洛阳伽蓝记》），这是以小尺度的假山再现的山林野趣的形态；唐代 城市中的私家园林，更是注重小中见大，剪裁自然山水，再现名山大川、江河湖海的峥嵘面 目，李华对这样的私家园林作了淋漓尽致的描绘：“庭除有砥砺之材，础质之外，立天象之 衡；堂有畚锸之坳，陂而象之江湖……一夫蹑轮，而三江逼户，十指攒石，而群 山倚溪”（《贺遂员外药园小山池记》）。北宋开封城内的皇家园林，更是以成熟的叠山艺 术 ，再现山岳的壮丽景色：“东南万里，天台雁荡凤凰庐阜之奇伟，二川三峡云梦之旷荡，四 方之远且异，徒各擅其一美，未若此山并包罗列，又兼其绝色也”（宋徽宗：《艮岳记》） 。 宋徽宗重用苏州造园世家传人朱ＮＦＤＡ７，以太湖石作石料，修建艮岳，并包罗列布 江南的奇山异景 ，使宋徽宗赏心悦目，欣然命笔作记。以上略举数例，足以证明，直接再现自然界的天然景 色，这是古典园林效法“自然”的首要艺术特色。这一艺术特色，在近现代园林的规划和设 计中，尤为突出。例如，在自然水景的设计中，要求水池岸边自然曲折，每个凸凹的半径不 等，长短有异，避免重复的曲折出现。不仅如此，水池还要近似方形（苏州网师园、北京圆 明园的福海），近似狭长形（苏州狮子林、拙政园）或带状（苏州环秀山庄）。由此再进一 步将大大小小的水池同人工瀑布、溪流串在一起，使之显得更加自然，变化多致。在人造瀑 布时，多取散落式，使水流顺山坡落下，让山石将布身撕破，成为各种大小、高低不等的分 散瀑流，旁边种植耐水的灌木，水势并不汹涌，缓缓下流，颇为自然，有“山泉石上流” 的动感。也可在直落式的瀑布下，设落水潭，潭内安置有耐冲击的坚石，当水柱落到潭中石 上时，可造成水雾飞溅、烟雨蒙蒙的野趣景观，令游人流连忘返，仿佛置身于天然图画之中 。
第二，因地制宜，布局灵活，顺应自然。
中国古典园林在布局上，非常注重因地制宜、因山顺势、变化有致、曲折多端的手法。扬 州的瘦西湖，就是利用扬州北城的护城河和天然河道所形成的建筑与自然环境融为一体的园 林，使瘦西游“虽全是人工，而奇思幻想，点缀天然，即阆苑瑶池，琼楼玉宇，谅不过此。 其妙处在十余家之园亭合而为一，联络至山，气势俱贯”（沉复《浮生六记》）。又如北京 的颐和园，也是一个利用天然山水加以人工改造而成的皇家园林。它以龙王庙岛和西堤将水 面分割成若断若续的几个部分。园中主体建筑佛香阁北面依山，取山林意境。南面临湖，又 得观水意境。颐和园的东北阁，地势低下，因而随应地势，构成了以水面为中心的谐趣园。 为避免万寿山南部昆明湖上的空旷感，在它的西部建一道长堤，将水面划分成南湖、西湖 。 西湖又有小堤分成南北两个小水区，增加了湖面的空间层次和深远感，又与园外的村落、远 山相连，使园林空间更显深远。万寿山长廊环列，远望如一彩带，界于山水之间。园中的长 堤、桥亭、岛屿，均随地形而布置，顺其自然，达到了和谐、美妙的境界。至于高处连阁， 峰回路转处设亭，临水为榭，僻静之处建馆，叠山，垒石，引水，聚池，架桥，开路，围篱 ，设门，都因地制宜，因地取材，依山顺水，体现了顺应自然的造园构思。明末造园学家计 成在《园冶》一书中提出的“高方欲就亭台，低凹可开池沼”（《相地》），“就低凿水” （《山林地》），“立基先突源头，疏源之去由，察水之来历”（《相地》），“入疏源” （《山林地》）等造园法，就是顺应自然这一原则的具体运用。
第三，山水喻道，潜心会意，复归自然。
中国古典园林建筑艺术“崇尚自然”，还表现在以自然山水作为园林景观的主题上，以山 水之品性象征“玄之又玄，众妙之门”（《老子》一章）的形而上之道，使人们在寄情、 放浪山水之际，领悟大道，返朴归真，回复自然。早年到过中国的瑞典园林学家欧·西润非 常敏锐地察觉到了这一点，他说：“水从来就是园林中的重要组成部分，但是中国园林中水 的范围更大，所占的地点更为突出”（《中国的园林》，1940年）；近代刘敦桢先生也指出 ：“多数的园林以曲折自然的水池为中心，形成园中的主要景区”（《苏州古典园林》）。 这种突出水景艺术的造园手法，决非偶然，而是中国道家，尤其是老子“贵柔守雌”哲学思 想在园林艺术上的折射。在慕道归真的眼中，自然山水，尤其是水，本身就是“道”的象征 。老子对水就推崇备至，赞扬水性近道，他说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之 所恶，故几于道”（《老子》八章），“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为 百谷王”（《老子》六十六章），“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易 之”（《老子》七十八章）。在老子看来，水性是一柔二卑三不争，具有阴柔而不逞强的 特征，所以能使百川竞流、汇注其中而成汪洋大海。水性阴柔，但不乏阳刚，湍急水流，一 泻千里，奔腾向前，能冲决质坚体硬之巨石，以柔克刚，无往而不胜，这正体现了阴柔之道 和“贵柔守雌”原理的伟大和不可战胜，所以水性最接近于“道”性。不仅水是近道之物， 而且“山”也具有道的品性。老子认为，“上德若谷”（《老子》四十一章），即山谷空 旷、深远，类似道的虚无、清静，所以大道的品性犹如山谷，这同“上善若水”这一命题相 对应，将山水同作为大道的象征。因此，历代仰慕老庄之士，一般都寄情山水，认为“山水 有清音”（《左思：《招隐诗》），即山水包含有大道的妙旨和真谛（清音）。南朝刘宋时 期的 著名画师宗炳，发挥了左思的这一命题，对山水所体现的道旨进行了详尽阐弘，他说：“圣 人 含道应物，贤者澄怀味象，至于山水，质而有趣灵，……又称仁智之乐焉。夫圣人以神法道 而贤者通，山水以形媚道而仁者乐，不亦几乎?夫理绝乎中古之上者，可意求于千载之下； 旨微于言象之外者，可心取于书策之内。沉身所盘桓，目所绸缪，以形写表，以色貌色也! ”（《画山水序》《全宋文》卷二十）宗炳在这段长文中，详尽地阐发了山水之形质和其 蕴涵的“趣灵”（道）是有形和无形的统一。他指出，圣人可以物象（山水）而体道，山水 的形 质包含趣灵，山之静，水之动已包含仁、智的情操，仁者乐山，智者乐水，就是以山水之形 去体现仁、智的高风。至理微言，虽然超越于言象之外，但可以从书策中去玩味，流连山水 ，通过山形、水貌也可以心融妙理，因为妙理虽是“无形”，但却潜藏于有形的山水之中。 通过模山范水，如实描绘其形质，自然能了悟其中的“趣灵”。一言以蔽之，有形的山水是 悟道的最佳途径。
在这种思想的指导下，魏晋时期的一些名士以山水作为精神上的慰藉和悟道归真的场所。 他们不仅游历名山大川，忘情山水，而且通过移天缩地的造园艺术，将山水色貌移入园林。 “少慕老庄之道，仰其风流久矣”的东晋名士孙绰，不仅“游山放水，十有余年”，而且还 在东山，“建五亩之宅，带长阜，倚茂林”（《遂初赋》），修建了简朴、素淡、景观多天 然野趣的家居园林。刘ＮＦＤＡ７造园以为栖隐之地，园中“聚石蓄水，仿佛丘中，朝 士爱素者， 多往游之”（《宋书·刘ＮＦＤＡ７传》），这种以山水为主要景观的园林，不仅为在 野士人所欣 赏，而且吸引了不少“爱素”（慕道）的在朝官员前去游玩。刘慧斐为梁朝的著名处士，他 “起家为安成王法曹行参军。尝还都，途经浔阳，游于匡山，过处士张孝秀，相得甚欢，遂 有终焉之志。因不仕，居于东林寺。又于山北构园一所，号曰《离垢园》”（《梁书·处士 传》）。刘慧斐弃官不做，在山水如画的庐山隐居，建《离垢园》），远离尘世之污垢，陶 醉于自然山水之中，自得其乐，逍遥洒脱。陶渊明“不为五斗米折腰”，毅然归隐，他所建 造的田园，更显素朴的特色。他视浑浊的仕途为束缚人性的“樊笼”，把朴实无华的田园风 光看做返朴归真、栖心得道的“自然”境界，他在描绘自己的田园时说：“方宅十余亩，草 屋 八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。 户庭无尘染，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然”（《归田园居》）。在这里，素朴、 淡 雅的田园成了自然之道的化身。如果说，陶渊明等人视“名教”社会为“樊笼”，以复归自 然、退居林下为得道境界，是接受嵇康、阮籍所提出的“越名教而任自然”观念的影响的话 ，那么，另一部分仰慕老庄的士人则倡导老庄、名教“将无同”，内圣即外王，名教与自然 为一体，庙堂（朝廷）与山林无异的旨趣。东晋著名玄学家郭象就宣称：“夫神人即今所谓 圣 人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（《庄子·逍遥游注》）；名士谢灵 运也说：“言心也，黄屋实不殊于汾阳；即市也，山居良有惜地市廛”（《山居赋序》）。 这即是说，只要在精神上（心）仰慕、追求“道”，那么，即使高居朝廷为帝王将相，也如 同在山林中巢居穴处一样。居“黄屋”（宫殿）与隐“汾阳”，坐“庙堂”与遁“山林”都 是形异而实同。所以身享红尘富贵的帝王将相、达官贵人也以慕道返真、崇尚自然为时尚。 他们虽居“庙堂”，住“黄屋”，但在宫苑中也尽量再现自然景观，并将宫苑、园囿中的自 然山水、飞潜动植、花鸟虫鱼视为潜心会意、悟道归真的途径。东晋简文帝便是一个典型的 代表人物：入华林园，顾谓左右曰：“会心处不在远，便有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自 来亲人”（《世说新语·言语》）。在简文帝看来，宫中华林园的“林水、鸟兽、禽鱼”， 也 能通过观赏而使人享受到悟道的乐趣，从而产生如同庄子、惠施在濠、濮观鱼时所会意到的 人与自然融为一体的境界。所以，在魏晋时期，“帝侯王族，外戚公主”，“争修园宅，互 相竞夸……高台芳榭，家家而筑；花林曲池，园园而有”（《洛阳伽蓝记》），这也不足为 奇了。清代的乾隆皇帝在营建避暑山庄时，专门修建了濠濮间想亭，即取简文帝这一典故， 并 引以为同调。由此可见，无论是私家园林，还是帝王苑囿，大多遵循道家“崇尚自然”这一 原则的。
“崇尚自然”、师法造化的原则，不仅体现在古典园林建筑之中，而且是中国传统建筑的 显著特征。许多建筑群的选址，都注重顺其自然，因地制宜，依山傍水，因山就势。许多著 名的寺院、道观往往都建筑在林木葱郁、山环水抱的清幽之处。满山青翠中透出一簇簇红墙 青瓦，不仅没有破坏自然气氛，反而为自然环境增添了诗情画意。杭州的虎跑寺，苏州的灵 岩寺，承德避暑山庄周围的外八庙，以及九华山、峨嵋山、武当山、青城山的诸多寺院、道 观，都是与大自然融为一体的杰作。尤其是道教圣地，号称“第五福地洞天”的青城山，其 建筑更是无处不体现“道法自然”的思想。
建于清代光绪年间，位于龙居山牌坊岗山脊，海拔893米的“天然图画”，是一个矗立于 长长石级之上的雄秀牌坊。这一牌坊占据了两峰夹峙的山口，成为半山道上十分突出的景观 。在此处，放眼四望，龙居、天仓、乾元诸峰，尽收眼底。四周山色，堆苍叠翠，宛如画 屏。眼观白鹭横飞，耳听山鸟长鸣，下视溪水清澈见底，淙淙有声；山风拂面，沁肺清心。 牌坊的雄奇与山水的清幽，共同组成了一幅立体的“天然图画”，不愧是“云霞飘渺，万里 西来第一山”。
天师洞是青城山的主要道观，唐代又名“常道观”。它建造在白云溪和海棠溪之间的山坪 上，海拔1 000米。后有第三混元顶耸立如屏，左接青龙岗，右携黑虎塘，三面环山。道观 东 向略偏北，前方白云谷视野开阔。纵目远眺，千崖迤逦藏幽胜，万树凝烟罩奇峰。天师洞现 存的建筑，建于清代康熙中叶，是因山就势而成。天师洞的山门、三清殿、黄帝殿布置在中 轴线上，作为道观群空间布置的核心。其他建筑，则是顺应山势而建。大小十多个天井和曲 折环绕的走廊，随地形高低错落，把殿宇楼阁连成一片。建筑空间和景观的变化，道路的回 伏，廊柱上的楹联诗刻，天井中的古木奇花，使古观充满诗情画意，与周围的自然山水交 相映衬，分外幽雅。
最能体现青城山“道法自然”的古典建筑，莫过于树皮亭。青城山有三十余座树皮亭，均 按四川传统建筑法式建造。它们尽管体量不同，形状有异，造型不一，但都取材于未经人力 加工而各持自然状态的小树、树枝、树皮，这些树皮亭屹立于山林之中，给人一种返朴归 真的感觉，令人领略大自然中朴实无华的美趣。青城山的树皮亭，大多与自然景观结合在一 起。在观日出之处，建“观日亭”；看云海的地方，建“卧云亭”；目遇“神灯”的山巅， 建“圣灯亭”。尽量使简朴的树皮亭，与自然环境保持高度和谐、协调。青城山上的树皮亭 ， 在命名上也颇有“自然”特色，一般都按自然景观、自然现象、山势位置取名。如建福宫后 山的委心亭、乳泉亭、鬼城山遗址前的雨亭，古楠木树下的翠光亭，天然阁上行百米的“怡 乐窠亭”，山路上的引胜亭、山荫亭、泠然亭、朝曦亭、慰鹤、息心亭、问道亭、壮观亭 、翼然亭、听寒亭、望云亭、半山亭等，从亭名来看，既无祈求富贵之意，也没有愤世嫉俗 之心，而是充满了顺应自然、崇尚自然的情趣。
由于中国古典建筑深受道家文化的熏陶，以“法自然”为宗旨，对一些矫揉造作、违背自 然的建筑，予以激烈的批评和排除。在《红楼梦》第十七回里，就描写了贾宝玉对大观园“ 稻 香村”的批评。贾宝玉指出，“此处置一田庄，分明见得人力穿凿扭捏而成。远无邻村， 近不负郭， 背山无脉，临水无源；高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤出，似非大观”。此外，这“ 稻香村”又是“非其地而强为其地，非其山而强为其山，即百般精巧，终不相宜”。贾宝玉 敢于大胆批评“稻香村”，就在于它的建造有悖师法造化的宗旨，没有“自然之理”、“自 然之趣”，是附庸风雅的粗俗、矫揉之作。
《老子》书中“法自然”的思想，也深深地影响和渗透入国外的“有机建筑”的理论之中 ，成为其建筑理论的核心。有机建筑理论的代表人物赖特，一再强调“建筑应该是自然的， 要成为自然的一部分”。1936年，他所设计的“流水别墅”就是效法自然的一个代表作。赖 特选择一处地形起伏、林木繁茂的风景点，作为“流水别墅”的选址。此处有一“熊跑”溪 ，溪水从天然的垒石上跌落下来，形成一个小小的瀑布，赖特便将瀑布的上方作为别墅的 主要建筑区。这样一来，别墅轻捷地凌立在流水上面，与四周的地形、林木、山石、流水有 机地结合在一起，使建筑物与自然环境之间形成一种犬牙交错、相互摄入的格局，从而导致 人工建筑与自然景观交相辉映、相得益彰的效果。
当前，世界上广为流行的“后现代建筑”，也主张“以庭园为起点，向大自然发展”（《 陈植造园文集》，中国建筑工业出版社1986年版，第3页），并明确以“法自然”的中国 传统建筑理论为指导思想。英国著名的建筑评论家查尔斯·詹克斯就说道：“后现代就像中 国园林的空间，把清晰的最终结果悬在半空，以求一种曲径通幽的、永远达不到的某种确定 目标的‘路线’。中国园林把成对的矛盾联结在一起，是一种介于两者之间的、在永恒的乐 园与尘 世之间的空间。在这种空间中，正常的时空范畴、理性范畴、日常建筑艺术和日常行为中的 社会性范畴，均为一种“非理性”的或十分难于表诸的方式所代替。后现代派的同样手法， 用屏障、用不重复的题材、模棱两可和玩笑，把它们的面目弄得复杂断残，把我们对时间和 广 度的正常含义都弄得不明不白”（《后现代建筑语言》，中国建筑工业出版社1986年版， 第81—82页）。查尔斯·詹克斯将中国园林建筑效法自然的原则，即“花草树木枝叶扶疏， 泉 石掩映顺任自然，亭台楼阁因山就势，山水湖光共一楼”，注重建筑与自然环境相协调的造 园艺术和意境称之为“非理性”的、难以用语言表达的方式，而将西方提倡人工雕饰之匠心 的建筑艺术称之为“理性”方式。这种“非理性”和“理性”的不同建筑风格，正是“法自 然”和重人工两种建筑方式的区别所在。西方的后现代派建筑理论，扬弃了“理性主义”的 建筑风格，吸取了中国园林“法自然”的原则，推崇赖特的“有机建筑”理论，更加注重建 筑的虚实对比关系，强调建筑与环境的统一，这既是当今发达国家环保意识日趋增强的表现 ，也是蕴涵道家思想的中国园林艺术对西方建筑理论影响和渗透的结果，显示了师法造化这 一原则的无穷魅力。
3法天象地
《老子》所倡导的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想，为《易传》 所吸取 ，通过解释《易经》的形成，提出了“观物取象”、“法天象地”的原理，对中国古代建筑 的风格、工艺产生了不可磨灭的影响。可以毫不夸张地说，相当多数的中国古代建筑，本身 就隐藏着易数、易理的玄机，与《老子》所激扬的“玄德”相呼应，使中国古代建筑成为 传统文化的物质载体。
“观物取象”，本是《易传》用来阐发八卦起源的思想。《易·系辞上》说：“古者包 牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯者观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸 物，于是乎始作八卦。”这就是说，包牺氏(又称伏羲氏)在统治天下时，仰观天上日月星辰 的运行，下察大地上高低燥湿的情形，又认真研究鸟兽羽毛的纹彩和山川水土的状况，近取 诸象于人身，远取诸象于万物，于是制定了代表天地水火雷风山泽的八种符号，即人们通常 所说的八卦。既然八卦是伏羲氏“观物取象”的结果，那么，人们所居住的房屋，也应取 象于万物。人们从《大壮》卦的取象中，领悟到乾是天，是宇，就盖了一个像天的屋顶，再 配上栋梁、下檐宇，于是便支撑起宫室起来。宫室是“上栋下宇”，这取象于《大壮》的天 、雷之象。建筑取象于《大壮》，这是古人对建筑“法天象地”的初步认识，尔后又进一步 体会到房屋的“四正四隅”即是“四象八卦”的象征，包彬就说：“上言户者，屋之户也， 此言太极者，即屋在极中，以为喻也，太极生两仪，如屋有向背两面。两仪生四象，即屋之 四面。四象生八卦，即太极有四面四隅也”（《易玩》）。包彬认为，房屋有屋脊，正在房 屋之中，这与易之“太极”相应；屋有正面与背面，正面为阳，背面为阴，这与“太极生两 仪”相应；房屋有东、西、南、北四面，这与“两仪生四象”相应；一句话，房屋的空间方 位正好是“太极、两仪、四象、八卦”的立体图，从而建筑是易学宇宙生成论的实体表现。
中国古建筑的设计指导思想，自始至终都力争与易学的“观物取象”、“法天象地”原则 吻合，这是“天人合一”论在中国古建筑设计构思上的艺术运用。中国古代帝王以天子自居 ，自称“奉天承运”统治人间，在宫殿的建造上，取法天象的色彩异常浓厚。秦始皇吞灭六 国后，踌躇满志，以为功过三皇五帝，德配天地，在大兴土木、修建咸阳宫殿时，便严格取 法天象：“三十五年……于是始皇以为咸阳人多，先王之宫廷小，……乃营作朝宫渭南上林 苑中，先作前殿……为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉抵营室也”（《史 记·秦始皇本纪》）。《三辅黄图》对秦朝咸阳宫的取法天象的思想，更是作了淋漓尽致的 记载：“（始皇）二十七年，作信宫渭南，已更命信宫为极庙，象天极。自极庙道通骊山， 作 甘泉前殿。筑甬道，自咸阳属之。”“始皇穷极奢侈，筑咸阳宫，因北陵营殿，端门四达， 以则 紫宫，象帝居。渭水贯都，以象天汉；横桥南渡，以法牵牛”。上段引文中所说的“天极” 、 “阁道”、“营室”、“端门”、“紫宫”、“天汉”、“牵牛”都是古代天文学所指的天 象星宿的名称。秦始皇穷极奢侈，以大量的人力、物力、财力，依照取法天象的原则，使秦 都 咸阳的布局和空间结构成了天体运行在地上的缩影：在北原高亢的地势，营造殿宇，宫门四 达，以咸阳为中心，建造象征“天帝常居”的“紫微宫”；波涛滚滚的渭水自西向东穿过咸 阳都城，犹如浩瀚的银河亘空而过，划破天宇；横桥凌空而跨，与阁道相映生辉，将渭水 南北的宫苑、殿堂连成一体，仿佛鹊桥飞架南北，使牛郎、织女在七月初七相会；修建的 阿房宫又与“离宫”相似，天下分为三十六郡，又宛如灿烂群星，耀眼夺目，拱卫北极。每 年的十月，天象的运行正好与咸阳城布局一致，此时天上的银河与地下的渭水重叠，“离宫 ”与阿房宫同一经纬；“阁道”与复道辉映，天上、地下连成一片，天地人间合为一体，这 是一个何等壮丽而浪漫的图画啊!秦始皇的宫殿“象天”，而他所建造的陵墓则“法地”， 史称：“穿治骊山……以水银为百川江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理”（《史记 ·秦始皇本纪》）。秦始皇的陵墓规模宏大，以天为穹窿，上设星辰，以象天河银汉；下百 物阜就，以象地上万物。在“法地”之时，又不忘“象天”之则，这简直是一个宇宙空间的 缩影，生前君临天下，死后也想统治世间。这种与天地同构的建筑设计，体现了“千古一帝 ”的秦始皇所具有的与日月同辉、与山河共永的政治气魄和博大胸怀。汉承秦制，在宫苑的 建造上，更是严格遵循“象天法地”的原则。班固在《西都赋》中，描写西汉的宫苑时，就 说道：“其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴 阳，据坤宁之正位，仿太紫之圆方。”文中的“坤宁”，指大地，取老子“地得一以宁”( 《老子》三十九章)之意，而“太紫”则指天上的紫微星座。汉宫中的昆明池也是“左牵 牛而右织女，似云汉之无涯”(《老子》三十九章)；张衡在《东京赋》中也说：“复庙重 屋，八达九房 ，规天矩地，授时顺乡”；王廷寿在《鲁灵光殿赋》中，将汉宫苑的设计构思作一扼要概括 ，那就是“其规矩制度，上应星宿”。
秦、汉的宫苑之所以将天上人间联为一体，一方面是深受《老子》“法自然”和《易传 》“观物取象”、“象天法地”思想影响的结果；另一方面也是当时天文学发展的产物。中 国古代天文学理论之一的“盖天说”，主张宇宙的结构是“天圆地方”，这同古人的日常感 性直观相符合，为人们所普遍认同，并引入建筑的设计和构思之中，使“法自然”、“象天 法地”的原则更加具体和形象，成为“规天矩地”的建筑理论。在山东嘉祥郭氏祠的汉代伏 羲、女娲画像石上，伏羲执的“规”，女娲执的“矩”，这里的“规”、“矩”，不是简单 的“圆规”、“矩尺”，而是天地的象征，是“规天为图，矩地取法”(《拾遗记·春 皇疱 牺》)的譬喻。《白虎通》对“规天矩地”作了明确解释：“所以作礼乐者，乐以象天，礼 以法地”，即礼乐制度本身就是效法天地的产物。而建筑，尤其是宫苑、天坛、明堂，更是 礼乐制度的物化，必须以“规天矩地”为法，不得有任何背离，否则便是逆天行事，不得善 终。建筑形式上的圆(以曲线表示)象天、象规，下方是法地法规，这是中国古建筑凹曲屋面 产生的深层文化之源。
秦、汉以来的建筑设计的指导思想，一直延续到封建社会后世。明清时期的北京城也是“ 象天法地”的体现。北京城的布局以皇城为中心，紫禁城作为皇城的核心部分居于全城中心 ，以此象征居天中心的帝座紫微垣。城内道路经纬有序，井井有条。东有朝阳门，西有阜城 门，南有正阳门，北有安定门、崇文门、宣武门分列左右。紫禁城南有天安门，北有神武门 ， 东有日精门，西有月华门。皇城南有天安门、北有地安门。城南建有天坛祭天，城北设地坛 郊地。东置日坛祀太阳，西置月坛拜月亮。这种天南地北，日升月降的布局，都是师法天 地的构思，同时也与乾（天）南、坤（北）伏羲先天八卦图式对应。如果从清代城总 平面实测图观看，就可以发现，外城的南城墙不是一条直线，而是略向内凹隐呈弧形，这符 合城墙内凹以象天圆之说，上城东南角又向外凸出一段，东南方是兑卦所在， 兑为泽，为陷，所以修城突出而补填。西北角又凹入一段，这是由于西北方是《艮》卦所在 ，艮为山，为止，呈耸立状，所以又令城墙隐入而取平。这是效法天地阴阳平衡的中和思想 在城市布局和建筑方案上的典型表现。北京城南的天坛，无论就其形色还是数理而言，都 渗透着“象天”观念。先看天坛之形，是一圜丘坛，圆形三层，以象“天圆”；再看其色， 以青表示天，以黄表示地。祈谷坛的上檐作蓝色琉璃瓦，中层为黄色，下层为绿色，表示天 蓝，地黄，万物葱绿，生机盎然。至于数和理，更是与《周易》中所阐明的天数、天理一一 贯通。天坛各层的栏板、望柱和台阶数目，均取阳数以符天。英国人白谢尔在《中国美术》
一书中说：圜丘坛陛各九级，坛之上成（层）径九丈，取九数。二成径十有五丈，取五数。 三成径二十一丈，数三七之数。上成一九，二成三五，三成三七，以全一三五七九天数。且 合九丈、十五、二十一丈，共有四十五丈，以符九五之义。“九五”之义出自《易经》《乾 》卦的爻辞：“九五，飞龙在天。”这是最为吉利之卦。乾，表示日出光气舒展之，又象征 健顺、阳刚，具有创造活力。《乾》卦为纯阳，是天的属性。根据这一易理，“九”为阳数 ，为《乾》卦外卦之中的五位，既是得中之卦，又是阳爻居位得正之卦，可以说是完美无缺 ，至高无比。九五爻辞宣称“飞龙在天”，以龙腾飞于天为喻，暗示人间帝王活动的空间 无限，威力无穷，前景无量。“九五”之尊，成为帝王的专用名词。天坛的结构，取九数、 取奇数而避偶数，是依据《周易》天阳、地阴、天奇地偶的数理，所以圜丘坛各部分构制皆 天奇避偶，并竭力推崇阳数之极九，这就是题中应有之义。