The Two Different Understanding of “Conscience”
作者简介：王文琦，陕西师范大学政治经济学院。
原发:《人文杂志》(西安)2016年第20165期 第8-13页
内容提要：自龙场悟道起，主体与本体就一直是王阳明良知学说内含的两个重要向度。从对主体性的高扬出发，良知由王龙溪以“上根”视角和“悟”的方式一转而成“良知见在”说；至王心斋又因日用化的落实和对“明觉自然”的重视再转而成“良知现成”说。王龙溪的“见在化”可以从阳明的“体用相即”上找到学理依据，而王心斋的“百姓日用即道”则代表着良知脱离道德善性而完全走向“现成化”。从学理发展看，“现成化”正是沿着“见在化”的路径滑转而来，二者之间也存在着一定的分歧，而从“见在”走向“现成”也就显现出了良知学演变的历史脉络。
据《年谱》记载，王阳明于正德十六年“始揭致良知之教”，①自此专以“致良知”为宗旨。“良知说”也涵摄并取代了其早年“心即理”“知行合一”，包括“滁州静坐”和“省察克制实功”等各时期的教法，成为阳明的晚年定论。
阳明之后，“良知说”因其弟子就个人性之所近，对师说的理解而呈现出不同的风貌。最后终于分化为“现成派”“归寂派”和“修证派”等。其中，“修证派”可以说是谨守师说；“现成派”则以浙中王龙溪和泰州王心斋、罗近溪等为代表，其学说最富有活力，客观上也成为明后期最有影响力的一脉；而“归寂派”主要针对于现成派的流弊而发。三派一时并在，讲习论辩、往复切磋，使阳明“良知说”呈现出具体而丰富的内容。而在这三派中，“现成派”无疑处于论辩的中心位置，成为阳明后学发展的主流。
关于明代心学，黄宗羲评价说“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”②这一论证，正是在对以龙溪和泰州所代表的“现成派”的主流地位认可的基础上，来评价二人对阳明学的功过的。王龙溪和王心斋继承并发展了阳明的良知学说，但又使阳明良知说展现出“见在化”和“现成化”的特点。加之，王龙溪作为浙中学派新一代的领袖人物，一生致力于讲习讨论，八十不辍，其“见在良知”说影响颇大；而泰州学派则因其日用化落实而成为明后期特殊政治背景下士大夫和民众中最风靡的一派。王阳明的“良知”说一转而成王龙溪的“见在良知”，再转而至泰州学派的“现成良知”，一方面丰富了良知学的内涵，同时也显现出了良知学的滑转。
一、王阳明论“良知”——主体与本体的合一
尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。⑥
君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。⑦
是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。⑧
看得出，良知作为是非之心，不仅对人生日用与道德修养意义重大，而且对人生起着根本的抉择作用——它既是人最内在的是非判断依据，同时又是人之日常生活随时取舍应对的标准，还是人生世界最根本的精神支撑。是非之心，当然属于知觉层面的表现，但又绝不仅仅是知觉层面的存在，离了是非之心，良知亦无从见。阳明认为人之是非之心，亦不离天理而在，自其提出“心即理”时就已明确揭示这一点：
夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。⑨
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?”⑩
此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。(11)
诚孝之心相对于诚孝之理、诚孝之行都具有绝对的先在性，先有“无人欲”的诚孝之心，自然会有诚孝之理和诚孝之行发出来。心即理，强调主体之发心动念，“心即理”的实现过程其实就是主体性原则的展开过程，唯当从主体性原则出发指向道德实践的普遍之理和具体之行时，主体与本体的统一才实现于“知行合一”之中，“心”或者“良知”也就取代了“天理”，既是主体同时又是本体，而所谓的孝之理和孝之行也就自然包涵于“心”之中了，有是心，即有是理。
“心即理”的提出，代表着阳明主体性原则的确立。其良知既不是人之主观“狂妄性”的表现——以主观之心“吞并”客观的天地万物之理，亦不是与己无关的客观、超越的外在之理的虚悬，而是主体对本体的承接，主体与本体的并在。至善之性(性)与良知(心)的关系，是主体性原则成立的根据。从孟子的“尽心知性知天”，到程明道的“只心便是天”，再到陆象山的“吾心即是宇宙”，心始终有其超越性的存在依据——“性”或者“天”，而表明天人是一种纵向落实与立体超越追求的关系。王阳明的良知说也没有离开儒学传统心性合一的路子，至善性体是人之道德实践的超越根据，也就自然成为“是非之心”发用表现的内在之“体”。至善之性内化于良知，而良知之发用亦即是至善性体之发用，“至善性体”与“是非之心”正是良知之体与用。体即良知之体，用即良知之用，良知的体用关系其实就是“心与理”或“心与性”的统一。“性无不善，故知无不良”，至善性体，直接作用于是非知觉层面即是所谓的良知。良知之体用圆融也就在“心性一体”的关系中充分展现。在阳明心性一体的真实功夫下，良知就成为“思辨性”和“实践性”兼具的自得之学了。而心与理不二、主体与本体统一也就使得良知成为人人手中的“定盘针”“操舟舵”了。如果借用佛教的话说，良知也就囊括了人生一切的正用正行了。
主体与本体，也就是心性的关系问题，其实正是阳明后学流派分化的一个重要标示处。一般说来，王学三分的形成主要是由于王门高弟们就性之所近而对阳明学说，尤其是“四句教”的不同理解和继承而来，而对主体与本体的不同侧重，又成为众弟子裂解阳明良知学说的内在原因。浙中王龙溪更强调主体性，将主体绝对化；而江右聂双江和罗念庵则从对本体的侧重出发，把“心即理”作为一种努力的方向，认为现实的人心并不即是天理本心，需切实工夫的修行始得。这样一来，阳明主体与本体的同一原则也就被浙中和江右两系后学以不同的侧重方式分裂了。而王龙溪对绝对主体精神的偏重，使其必然要走向“见在良知”之一路。
二、王龙溪与良知“见在化”
王龙溪弱冠举于乡，嘉靖二年会试下第，受业于王阳明。据说王阳明非常欣赏王龙溪的颖悟能力，专门为之“治静室，居之逾年，遂悟虚灵寂感，通一无二之旨”。(12)
龙溪学问宗旨，因阳明而发，其为学论说主要集中在所谓“先天正心之学”上，而这一论说在“天泉证道”时实已形成并表现得很明显了，可以说“天泉证道”是其一生学术生命的开始。从大胆立说“四无”，到“先天正心之学”的理论构建，阳明“本体”与“主体”合一的精神，被他以涵本体于绝对主体之中的方式承接了下来，在这一承接过程中，高超的领悟思辨能力成为龙溪之学中最具有表现力的部分。
在“天泉证道”中，王阳明虽然也承认“四无”“四有”之说各有其成立的条件——人的资质有别，但“上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人?”(13)阳明实际上已明确其并不认同“四无”之说的立场，但王龙溪却认为：“上根之人，悟得无善无恶之体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百了，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。”(14)王阳明所说的“上根之人”，如孔子，虽是“生而知之”，却也要做“困知勉行”的工夫，儒学境界论中的“上根之人”只是虚悬一格，实际生活中并不真实存有。而龙溪这里，偏偏要做上根之人，并以“超凡入圣”自期，阳明特意指点“颜子、明道不敢承当”以让龙溪自省，而龙溪的特点恰恰是偏要承当颜子、明道不敢承当之事。这样一来，钱德洪的“四有”不但被其不屑一顾，就连王阳明的“一无三有”也只能成为“上根人亦无从接授”的“权法”了。
立足于“四无”之后，依王龙溪看来，人能否超凡入圣，除了天生资质的一面之外，主要还在于个人的努力。具体来说，就是个人究竟要在“先天心体上立根”还是“后天诚意上立根”：
正心，先天之学也；诚意，后天之学也。良知者，不学不虑，存体应用，周万物而不过其则，所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”也。人心之体，本无不善，动于意始有不善。一切世情见解嗜欲，皆从意生。人之根器不同，工夫难易亦因以异。从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容，而致知之功易。从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。势使然也。颜子不远复，才动即觉，才觉即化，便是先天之学。其余频失频复，失则吝，复则无咎，便是后天之学。难易之机，不可不辨也。(15)
凡与圣，只在一念转移之间，似手反复，如人醉醒。迷之则成凡，悟之则证圣。迷亦是心，悟亦是心，但时节因缘有异耳。此件事不论潜见出处，只看头脑何如。(16)
千古圣学只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明，便是学，以此触发感通，便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。直造先天羲皇，更无别路。此是易简直截根源，知此谓之知道，见此谓之见《易》，千圣之秘藏也。(17)
龙溪这一系列“先天、后天”“正心、诚意”以及“易简之学”“繁难之学”的反复辨析，其区别之根本就在于人之资质不同。而究竟立足“先天”还是“后天”，选择的关键就凭于“悟”与“不悟”了。
“千古圣学只从一念灵明识取”——王龙溪将入圣和为学之路建构在了思辨领悟之上，这就大大不同于阳明经过“百死千难”的实践而获得的良知之学了。高超的领悟能力在为学中固然十分重要，然过分地依赖思辨领悟，舍弃事上磨炼的功夫，就难免走向“玄虚”一路了。“先天正心之学”所包含的正是对良知“见在化”的思路。良知表现为“先天正心之学”而以“见在”为其证明，当然可以成立，这是因为它有阳明学理的依据，如“随时知是知非”“一语之下，洞见全体”(18)等等；良知不但能够落于现实，而且必须在现实中才能指导人之是非善恶。但是，阳明心性一体的真实功夫离不开实践，“体用显微只是一机”正是阳明实践统一的工夫进路，龙溪虽然没有割裂心性体用的关系，但却是以“思辨”而非“实践”的方式来承当，将心性工夫建立在了所谓的“灵明知觉”之上。在天泉证道时连钱德洪初闻“四无”说时也立即指出“若原无善无恶，功夫亦不消说矣。”(19)足见王龙溪的这一思路明显打破了阳明学心、性一体的实践关系，消解了功夫。也就是说，良知可以见在，但专以“见在”论良知，则难免出现问题。龙溪以其超迈的天资，专以“上根”视角和“领悟思辨”的方式将良知建立在“灵明知觉”之“自悟”基础上，无疑偏离了阳明心性一体，且不离实践工夫的良知理论。
如此一来，问题关键就不在于良知是否可以见在了，而在于以下两个方面：第一，良知可以见在，是否见在的都是良知?第二，龙溪“古人立教，原为有欲设，销欲正所以复还无欲之体。”(20)是否可以认为受教者都已经养成“无欲之体”了呢?
显然，如果这两个问题因目的和手段的不可互逆而必然包含着否定可能的话，那么江右学派对王龙溪的批评也就有了其现实的意义。可以说，江右学派对见在良知的批评，并不是针对良知的见在和日常化的表现，而恰恰在于那些以“见在”的形式表现却并非良知者。更进一步说，对后天欲望的限制，从现实人生的角度考虑的话，制欲就绝不只是理论言说，那是需要切实的实践工夫才有可能把世情嗜欲连根拔起的，显然仅仅从理论思辨的角度得到的解悟，在现实人生中缺乏稳固的根基，而只能走向绝对的理想化，龙溪之失，正在于此。
三、泰州学派与良知的“现成化”
真正将阳明心学推向社会大众层面并在社会上形成广泛影响的则是当时算不得嫡系的泰州学派。王心斋出身于灶户之家，11岁辍学，19岁商游四方，25岁谒孔庙而奋然任道，“置书袖中，逢人质义”，29岁梦奋臂托天，手整星宿，自此入悟，32岁自主讲学，38岁身着古礼冠服，就学于阳明。(21)社会下层的生活经历并不会使其因阳明良知理论的教诲即有所改变，反而可能会以其生活体验来理解阳明的良知理论。
黄宗羲说“泰州、龙溪时时不满其师说”，如果说王龙溪的“不满”主要在于其更醉心于理论的思辨与圆融；那么心斋的“不满”，则主要表现在其比较注重如何使良知理论更切近于社会下层的具体生活。王心斋亦有很强的主体性精神，只是其主体性表现为粗糙而顽强的特点。最能代表其学说特色的理论，莫过于“百姓日用即道”的思想。
“百姓日用即道”不仅在阳明后学诸系中最具有典型性，而且也最符合泰州学派人伦日用的主体关注和社会下层的关怀面向：
七年戊子，先生四十六岁。(在会稽。集同门讲于学院，先生言百姓日用是道。初闻多不信，先生指童仆之往来，视听持行，泛应动作处，不暇安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神，惟其不悟，所以愈求愈远，愈作愈难。谓之有志于学则可，谓之闻道则未也。贤智之过与仁智之见俱是妄。一时学者有省。)(22)
不难发现，心斋的“百姓日用即道”，与王阳明所表达的道不离百姓日用，毕竟存在着明显的差异。如果说阳明认可“道在百姓日用中”，意在表达道内在、不离于百姓日用，又超越于百姓日用，体现了对道的主要关注和追求，完全可以成立，那么泰州这里将目光投注在百姓日用上，而直接说“百姓日用”本身就是“天理良知”，则显然无法成立。心斋和其后的李卓吾等，都不大注重这种目的和手段的不对等性。在这个命题中，“百姓日用”和“圣人之道”之间存在着一种包含和被包含的关系——“百姓日用”的内容要宽泛得多，“圣人之道”只能内在于“百姓日用”之中，从而格律之、主宰之，却不能将全部的“百姓日用”囊括其中，更不能说所有的“百姓日用”都是“道”的表现，正像“良知”与“知觉”的关系一样，“良知”虽不离“知觉”而致，但绝不能认“知觉”为“良知”本身。
如果说阳明关于“道”一定要“见在”并发用于百姓日用中的思想被王龙溪以“见在良知”的方式表现得淋漓尽致，且专于“见在”上做文章的话；那么由良知的“见在化”发展至泰州学派，则以“百姓日用即道”的方式直接将良知“现成化”了。这中间有其思想发展的必然性在，“现成化”需要“见在化”的接引，而“见在化”一味在“见在”上做文章又必然要走向“现成化”。
而到王心斋这里，良知现成说早已成为其论述良知的主要基调了：
有学者问“放心难于求”，先生呼之即起而应。先生曰：“尔心现在，更何求心乎?”(23)
只心有所向便是欲，有所见便是妄；既无所向又无所见，便是无极而太极。良知一点分分明明，亭亭当当，不用安排思索，圣人之所以经纶变化而位育参赞者，皆本诸此也。(24)
心斋这里的“不用安排思索”成为沟通良知“见在说”和“现成说”最明显的桥梁，这意味着，从王龙溪的良知见在说自然能得出其“顺明觉自然之应”的学法侧重；而心斋在“良知现成说”的基础上，顺适走向“明觉自然”，再进一步也就走向了其所追求的“自然与乐学”的方向无疑也是在情理之中，龙溪和泰州在“明觉自然”的为学方向上可说是一致的。将良知落实于“见在”与“现成”都不离“明觉自然”，“见在化”对“现成化”的接引正是由此而言。但如果说王龙溪在良知当下见在的思路下，所谓“顺明觉自然之应”从理论上还是不离良知本体的见在发用；那么王心斋“不用安排思索”则完全是以现成的感应知觉之心代替原本作为道德良知的“本心”了。而一旦良知专门在“见在”上做文章，其与“现成”之间仅有的理论分歧也就被消解，这也就导致了从“见在”走向“现成”。
从良知学的学理发展来看，阳明规定良知心与性的二重性，本身就有着将本体之“至善性”贯注在主体之“心性知觉”中而随其发用的意义结构。心性一体的模式离不开主体与本体的统一，这一特点同时构成了阳明后学理解、演化良知的基础和出发点。王龙溪由其较阳明更加高昂的主体精神，加上他又主张从“先天心体上立根”，良知主体的内在性也就必然随着其主体“灵明”的遍在化与普泛化而流注于人生的一切方面，这就有了其良知见在说。
“灵明”与“良知见在”本身都不成问题，也有阳明学理的依据。只要保证了“至善之性”，且不游离于道德善性的根基之外，自然无碍于提“良知见在说”，而且良知也理应落实于人生的方方面面。但是，由于王龙溪坚持“千古圣学，只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。”就等于以“灵明”的方式专门在“见在”上做文章了，这就难免会有世情嗜欲夹杂其中，世情嗜欲也就会随“灵明”和“见在”的方式流散于人生的方方面面了。但这一走向，显然不是龙溪所想要的，而是通过泰州学派实现的，这就是所谓的良知现成说了。
泰州学派的王心斋，将天理和本心进行了全面日用化的落实，原本包含着艰辛工夫历程的“良知、知觉之辨”“天理、人欲之别”，被心斋直下承当，道德本心成为“呼之即应”的“尔心见在”，而一当“尔心”取代了孟子所谓的“放失之心”，就等于取消了所有的工夫追求。至于其“尔心见在”一说，则清晰地流露出一条良知见在说的尾巴，由“见在”到“现成”之滑转，也就在情理之中了。
四、结语：从“见在良知”到“现成良知”
刘蕺山在评价阳明后学良知流弊时说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”(25)王心斋与王龙溪正是其主要批评的对象，“现成良知”所失在“参之以情识”；“见在良知”则代表着“荡之以玄虚”一路。“感性的泛滥”和“思辨的空绕”即成为心斋和龙溪在良知问题上各自所犯的错误。“现成良知”和“见在良知”也就成为王学流弊的两个最有代表性的命题。
“见在”与“现成”从词语释义的角度确存意思相近的事实，但王龙溪几乎不用“现(见)成”，却坚持使用“见在”说法，且他在《滁阳会语》及《抚州拟砚台会语》中对“现在”良知说有明确的批评。后世批评者对“见在”和“现成”含混使用，无疑只注意到了在良知可以“当下现在”这一点上二者的一致性，而忽略掉了其学理上的分歧。自江右一系起就出现了混用两词来指谓龙溪思想而对治之的情况，王龙溪便也被扣上了良知“现成化”的帽子，这对龙溪来说多少是不公平的。因为王龙溪虽然“任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显”，(26)毕竟没有脱离道德善性的根底(起码在他自己看来是如此)。但是阳明“心性实践统一”的关系被龙溪代之以“思辨统一”，主体领悟思辨的过度强调造成了对本体的消解，这就打破了良知“心性实践统一”的原有结构。从这个角度说，这也就是龙溪之失了，因而双江等人的批评并非没有道理，龙溪也就不是被冤枉那么简单了。于是吊诡情形出现了：王龙溪一方面严厉批评泰州学派自然明觉化的现成良知有所偏失；另一方面，当龙溪将良知以“灵明”的方式引向“见在”的层面，而泰州学子又关闭了归根复命的向上之学时，良知就只能以“自然明觉”的方式而走向现成良知了。
“见在良知”与“现成良知”的分歧在于两者有不同的学理基础并在良知理论演化的过程中处于不同的位置。“良知见在说”按阳明“性无不善，故知无不良”的思路，起码在理论上并未脱离至善之性的根底，并且要时时追溯、反省到这一点，然后才通过“即体即用”的实践方式将道德善性发用于“见在”层面之上，而一旦“理论思辨”遭遇“工夫实践”时——仅仅以“思辨领悟”的方式在“见在”上做文章，则难免在工夫实践层面上脱离至善性体，也就是说，良知“见在说”确实存在着思辨与实践两个层面的分裂；而“良知现成说”关键就在于专在“现成”上做工夫——王心斋总认为良知随时现实地存在着。这就在主体过度高扬中，认主体之感性知觉当下为本体，也就衍生了泰州后学的种种流弊。二者的区别正如蕺山所谓：龙溪之失在理论思辨的“玄虚”，泰州之失在感性欲望的“猖狂”。
从阳明学的大背景来看，王阳明自“心即理”提出以后，即明确了性心一体的思路，其性心关系是实践而不废思辨的，至其良知说被龙溪纯以领悟思辨的方式承当于“灵明知觉”之上，行险游转于“见在良知”纵横上下的高妙境界之间，却无法保障现实生活中学者们那里的“见在之知”皆是来自于“至善之性”的道德良知，而将阳明良知说演变为思辨的空绕，打开了心性关系不能真实为一的缺口；泰州一系思辨性不强，却并没有废弃良知学说的实践性，但沿着“见在良知”这一主体性过度高扬的思路，泰州以其“百姓日用即道”式的遍在化将“道”直接对接在了日用常行之上，错认感性知觉为良知，更加消解了良知之本体的形上意义。虽然良知可以而且必然通过至善之性而发用于现实生活之日用常行之上，但此发用不能离开实践工夫而仅仅依理论思辨行之，也不能以全部现成之发用等同于道德良知本身。“见在”与“现成”无疑在突破阳明性心一体的关系上有一致的失误，良知可以“见在”，但专在“见在”上做工夫，难免使其现成化，而现成化无疑又是通过见在化、日用化具体实现的。“良知见在说”不但不排除“现成化”的表现，甚至还需要“现成”来作为其存在的证明和依据。从“见在”到“现成”正可以看出由阳明至龙溪而泰州之良知学理内涵滑转的思想演变过程。
惜乎龙溪与泰州!论资质，二人都是阳明后学中不世出的人物，龙溪天资高爽，思力过人，纵观阳明后学几乎无人可与之匹敌；而泰州一身是胆，充满担当，其行为和教化往往有让闻者惊天地而泣鬼神的震慑心魄的力量。二人之致学，可谓取性之所近者，但又由于艺高胆大、恣意纵横，在将儒家心性之学推向极致时，也将其推向了深渊。从而为自己准备了一个永远也无法澄清的官司。龙溪和泰州，深刻地为后人提出了一个如何自用其才与自御其才的问题。
注释：
①王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1411页。
②黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，1985年，第703页。
③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1411～1412、1412、1747、105、82、90、212、2、3页。
(12)(14)(15)(16)(17)王畿：《王畿集》，凤凰出版集团，2007年，第823、2、445、309、451页。
(13)王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1443页。
(18)(19)王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1747、133页。
(20)黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，1985年，第27页。
(21)(22)王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社，2001年，第68～70、72页。
(23)(24)王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社，2001年，第17～18、43页。
(25)刘蕺山：《刘宗周全集》第2册，浙江古籍出版社，2007年，第278页。
(26)黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，1985年，第8页。
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