墨家在春秋战国时期曾是与儒家并称的“世之显学”，曾建立过非常庞大而严密的政治团体，学徒“充盈天下”，但西汉之后却突然在史书中绝迹，这是中国历史的一大谜题。下面将总结这些学者的重要研究成果，并引申出一些自己的看法。
《墨子》
一、墨子故里之争
上世纪90年代末，河南鲁山和山东滕州墨子故里之争，许多学者（其中有日本学者吉永慎二郎先生）参与其中。这一争论促使很多学者进行了大量的史料研究和实地考证，使国内对墨家发展历史的研究有了重大突破，分析墨家“由显学变绝学”也有了新颖的视角。不过此问题不在本文讨论范围内。
平民圣人墨子
二、墨家发展历史及民间传说
（一）战国时期。
1、创立者墨子，姓墨名翟。墨子生于平民家庭，因此对其出生没有什么历史记载可查。 《史记·孟子荀卿列传》：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”，司马迁可能是因偏见或者是政治压力而未能给墨子立传，《淮南子》记述墨家的文字都比史记多，那时的墨家也还不至于湮灭无考。
墨子的故乡成了历史疑案，有说宋国人，有说楚国人，有说鲁国人，甚至有学者因为墨子“面黑”和“苦行”，而推测其为印度人（这是典型的文化狭隘不自信，认为与汉以后占主导地位的儒家传统精神不符的都应是外国的）。这也是开篇提到的墨子里籍之争的一个重要原因。根据新的研究成果，虽然墨子出生地仍是疑案，但墨子的主要活动地和死亡地点已有确证，这个地方就是河南鲁山县。鲁山县发现了很多墨家遗迹，有黑隐寺、墨子祠、穷爷庙、战国古洞（民间传说的墨子洞，洞中出土有陶罐、钵、铁剑等），同时鲁山县及周边在新中国建立人民公社之前，有“堂匠班”“成义堂”供奉墨子、实行兼爱互助的民间组织，有部分黑姓村民自称是墨子后裔。（参阅郑建沛、张怀发《关于墨子遗迹的调查资料》
墨子生于公元前480年（前后误差不超过3年），卒于公元前389年（前后误差不超过5年）。（参阅徐希燕在《墨子生卒年考》）生活时间正好在孔子（公元前551年―公元前479年）之后，孟子（约公元前372年—约公元前289年）、荀子（约公元前313年－公元前238年）之前。据考证，墨子是目夷氏（目夷即墨夷，后省为墨姓）的后裔，商朝孤竹国国君之后，与宋国国君同宗，但是到了墨子一代，其身份已由贵族降为平民。墨子当过制造器具的工匠，他自称是“北方之鄙人”（《吕氏春秋·爱类》），墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》），后来批判儒家并创立了自己的学派。但墨子并非完全否定孔子，反而有时称引孔子，“程子曰：‘非儒，何故称于孔子也？’子墨子曰：“是亦当而不可易者也。……今翟曾无称于孔子乎？”（《墨子·公孟》）
墨子在形成自己的一套思想体系后，广收门徒，建立起了墨家，形成了一个成员众多，影响范围极广的政治团体（诸子百家中其实只有儒家和墨家形成了政治团体）。墨家的首领称为钜子（或巨子），墨家组织带有一定的宗教色彩，墨家门徒纪律严明，能赴汤蹈火，视死如归。“墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不还踵,化之所致也。”（《淮南子·泰族训》）
墨子一生的主要事迹：止楚攻宋、止齐伐鲁、止鲁阳文君攻郑，分别记载于《墨子·公输》、《墨子·鲁问》，尤其是止楚攻宋一事特别为世称颂，电影《墨攻》就是直接取材于这个历史故事。止楚攻宋中墨子冒着生命危险行十日十夜至楚，在楚王面前与木匠祖师爷公输班进行了有名的模拟攻城战“子墨子解带为城，以牒为械，公输班九设攻城之机变，子墨子九距之。公输班之攻械尽，子墨子之守圉有余。”（《墨子·公输》）再经过一段暗藏杀机但墨子早有赴死准备的对话之后，楚王同意不再攻宋。
简单附一点中国名人对墨子的评价：
庄子《庄子·天下篇》：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”
孟子《孟子·滕文公上》：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”《孟子·尽心上》：墨翟“摩顶放踵，利天下为之。”
假使今日中国有墨子，则中国可救。（梁启超）
墨子是“中国的脊梁”，传奇式的伟大英雄。（鲁迅）
先秦唯子墨子颇治科学。（蔡元培）
有时候最讲“爱”字的莫过于墨子，墨子所讲的兼爱与耶稣所讲的博爱是一样。（孙中山）
墨子也许是中国出现过的最伟大人物，是伟大的科学家、逻辑学家和哲学家。在整个中国思想史上，为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说。（胡适）
墨子在人类文明史上，代表了一个时代的高度。他在哲学、教育、科学、逻辑、军事防御工程等许多领域，都有杰出的贡献，是一位伟大的平民圣人。（季羡林）
我是墨子的门徒，这样把自己划在本民族的圈子里面，主要是想防个万一（被人指责全盘西化）。(王小波）
2、禽滑厘，字慎子，墨家第二任钜子，墨子的亲传弟子。禽滑厘曾是儒家子夏的学生，后转入墨子门下，深得墨子喜爱。“禽滑厘子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。子墨子其哀之，乃管酒块脯，寄于大山，昧茅坐之，以樵禽子。” （《墨子·备梯》）
3、孟胜。楚悼王去世，楚肃王继位，他要借“吴起事变”剿灭传统贵族势力。作为传统贵族的阳城君闻知消息后逃跑。楚肃王要收回阳城君的封地，孟胜认为受阳城君所托，现在无法守护其属地，必须一死。其弟子徐弱劝孟胜，认为事已至此，死对阳城君无任何益处，此举将令墨家损失惨重，还有可能“绝墨者于世”。孟胜却认为他与阳城君的关系非浅，若不死，将来恐怕没人会信任墨者；并认为他会将巨子之位传给宋国的田襄子，不怕墨者绝世。徐弱听了孟胜的话，先去赴死。（事件记载于《吕氏春秋·上德篇》）此处可以看出侠义精神已经成了墨家实践中一个很重要原则，开始有了“受人之托，忠人之事”的江湖味。
4、田襄子。有名字记载，无重要事迹见于史书。
5、腹?。墨家入秦后的钜子。腹?的儿子杀了人，秦惠王念其年长，且只有这一个儿子，因此下令不杀他的儿子，但腹?认为“墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹?不可不行墨者之法。”于是自己杀死了自己的儿子。由此可推测，墨家在孟胜死阳城君之后，有很多墨者开始进入秦国，墨家大规模入秦的时间应该在秦献公晚年和秦孝公时期，要早于商鞅入秦。墨家的守城技术、器械及其节用意识为秦弱时候的防御抵抗是做出过突出贡献的，否则变法成功后杀商鞅的秦惠王不可能还那么爱护墨家钜子。（记载于《吕氏春秋·去私》）
6、缠玄子（推测为钜子）。应该就是缠子，《艺文志》墨家书中有《缠子》，书已佚，佚文中缠子与儒者董无心辩墨家明鬼。考古出土的楚简《鬼神之明》，有学者就认为是缠子与董无心辩鬼神不明的佚文。
7、另外还有胡非子著《胡非子》三篇，随巢子著《随巢子》六篇，田鸠（也有称为先韩子）著《田俅子》三篇《尹佚》二篇，我子（著书二篇）。以上除《胡非子》外，其余均散失，仅存佚文或书目。（这些人是否是墨家钜子已不可考）
墨家钜子在史书中均无明确生卒年记载，且事迹记载也较少，其一因为墨家钜子可能大多出生中下层，另外也因为墨家因理论主张得不到广泛推行，行事渐渐低调和神秘。在战国末期，墨家内部已出现严重分化。《吕氏春秋·去宥篇》记载“东方之墨者谢子，将西见秦惠王。惠王问秦之墨者唐姑果。唐姑果恐王之亲谢子贤于己也，对曰：‘谢子，东方之辩士也。其为人甚险，将奋于说，以取少主也。’王因藏怒以待之。谢子至，说王，王弗听。谢子不说，遂辞而行。”《韩非子·显学》“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”
其实秦国只看重墨家的军事力量，根本不会实行墨家的理想，墨家要延续要不离开，要不变质。墨家在受打压下，要延续就只能隐世流传。恰恰入秦的墨家钜子腹?是史书明确记载为墨家钜子的最后一人，因此推测墨家应该是在秦惠王之后开始转为隐灵教进行流传。
墨子
（二）秦汉时期（此后传说内容居多，无直接考古证据，但逻辑上自洽）。
这里先说一下隐灵教秘闻的发现过程：84年罗其湘教授在《光明日报》刊登了他的考究发现《秦代东渡日本的徐福故址发现与考证》一文，引起国内外学界关注，后来罗教授收到一封读者的来信，讲述他看过末代墨家隐灵教钜子的遗语与另一本作者与写作年代都不详的遗书手抄本。此人自称墨家隐灵教末代钜子的后裔，并告诉罗教授古书记载徐福东渡其实是墨家派去的。可惜古抄本原书在75年一次大水灾被毁，只剩当年的摘录，因为河南鲁山要召开墨子学术研讨会，罗教授在《墨家宗教传承的民间佚闻》中披露了此事，罗教授还特意对摘录里面记载的中国历史人物和韩国历史人物进行考证，发现多数与史书记载吻合。
史籍对墨家最后的记载是《盐铁论·晁错篇》：“日者淮南、衡山修文学，招四方游士，山东儒墨咸聚于江淮之间。”。当时墨家已经转为隐灵教秘密流传，其门下弟子学业有成的称为灵子，隐灵教之名可能就是隐世培养灵子之意，灵子分外放与内传两种，外放弟子在外济世，内传弟子研习秘术，外放弟子不涉内事，而弟子在外不得涉露墨家秘密，成员行事事成后必定要功成身退，不使世人有闻。这教规就使两千年来史籍没有直接墨家记载的主因。
根据上面提到的手抄本摘录，秦统一后，实行暴政，当时墨家已隐于民间，钜子为黄庭靖，门下灵子都以房为号，内传灵子分别是：宗房凌琛，玉房梁枫，云房狄莹，成房南星寒，异房王飞，外放灵子有：子房张良，君房徐福（史书记载张良字子房，徐福字君房）（徐福其实是跟随孟胜而死的墨者徐弱的五世孙，此为手抄本记载，徐福家世，至今未见正史记载）。墨家虽然非常反对秦的暴政，但无奈力量有限，燕中水师大将狄琨是墨家要员，战败后率军逃至耽罗州（古地名，今韩国的济州岛），探知东北有三神山，便劝钜子黄庭靖派墨者渡海立国，建立一个理想国度。于是墨家钜子派徐福骗取秦皇的资源借求仙药为名东渡。在东渡的墨者中，黄天琼是钜子黄庭靖的儿子，灵子中此人文武双全能力最高，当时黄天琼与徐福意见不同，徐福主张与当地土著融洽共处，保有中华血脉，但黄天琼认为秦民太少，与土著融合会使语言文字渐渐失传，所以想以土著民用三十年时间训练成十万精兵反攻中原，当时中原战争已结束，刘邦得天下。墨家钜子黄庭靖知道此事后，深知其子黄天琼本有帝王之心，怕他会在中原挑起战争，所以以钜子身份，命令黄天琼远船寂廖洲（不知为何处，有人推断为美洲）。后来这个故事被墨家弟子写成《黄天琼传》，世代传抄。（参阅罗其湘《墨家宗教传承的民间佚闻》）
徐福到达日本对日本的历史产生了非常深远的影响，当时日本还处在弥生时代，属于新石器时代晚期，徐福给日本带来了先进的农业生产技术和医药技术等，因此徐福在日本是被作为“司农耕神”和“司药神”来崇拜的。明治维新之前历代天皇都会组织祭拜徐福的大典，现今也有很多日本人自称徐福后裔。至于墨家思想对日本的影响，可能（主要是猜测）体现在：
1、天皇之称。有学者认为徐福是日本第一代天皇，理由之一是徐福东渡后天皇这个称呼才见于日本史籍。但日本有的史书记载徐福是在第七代天皇时来到日本的，徐福东渡之前日本就已经有土著居民了。所以更有可能的是徐福建议当时的日本一位统治者采用了“天皇”之称，“皇”字效法秦始皇，“天”字是墨家尊从上天之意志；
2、武士道精神。墨家弟子可以“赴火蹈刃,死不还踵”，这种主动为信念而死的精神，可能在长期的演变中成为了武士道精神的源流；
3、丰富的鬼文化。墨家尊天明鬼，这可能是日本的鬼文化明显比中国丰富的原因。
但其实在战国后期，就已经有不少燕国人、齐国人、楚国人和越国人等为躲避战乱逃到朝鲜半岛，进而又进入日本。徐福所带人口有限，日本的分裂割据又特别严重，因此可能没有很好地推行墨家思想。而在800年后，唐朝时期的日本进行大化改新，归化于儒家文化。
再说说张良，手抄本摘录中只记载张良为外放灵子，其余未说。有研究者根据张良之事迹推测，此处记载的可信度很高。《史记》中所述张良遇黄石公之事多出于杜撰，可能张良严守隐灵教教规不得外涉墨家秘密，所以自称遇黄石公所传太公兵法，而此黄石公是谁，黄石公原形，应该就是墨家钜子黄庭靖。张良不贪图富贵，刘邦要封张良三万户食邑，张良婉拒，离开汉室留言“愿弃人间事，欲从赤松子游”，一来张良对刘邦不抱希望，二来也遵从了当时墨家功成身退的教规。
以上内容传说居多，但徐福和张良为墨家弟子的可信度是极高的，史记上说徐福是方士，未提墨家，不过史记本来就不怎么提墨家，张良隐居从赤松子游，这两人似乎更像道教求仙的行为，那么接下来晋朝时期会好好说说墨家和道教的关系。
另外，有学者研究称西汉墨家息微之时正是游侠风大兴之时，可能是因为部分墨者游离出墨家之后又抱着济世理想而积极行事。
墨子事迹
（三）三国时期。据我自己推测（未查到其他人的类似推测，如有请告知本人），诸葛亮很有可能是墨家外放灵子，理由如下：
1、诸葛亮不是儒生，其成长的关键期是在墨家徒属较多的古楚地度过的，且师从一位神秘的水镜先生。《三国志·蜀志·诸葛亮传》“诸葛孔明者，卧龙也，将军岂愿见之乎？”裴松之注引晋朝习凿齿 《襄阳记》：“刘备访世事于司马德操。德操曰：‘儒生俗士，岂识时务？识时务者在乎俊杰。此间自有伏龙、凤雏。’”说明诸葛亮不是儒生；诸葛亮15岁时随叔父诸葛玄来到南昌，17岁时，叔父病故，诸葛亮和弟妹移居南阳（今湖北襄阳一带），而襄阳为古楚之地，墨家在楚国的弟子是比较多的，应该也更容易在这里传承。根据前面手抄本摘录的记载，当时的墨家隐灵教教廷正好在“鄂西白云谷”，与襄阳是非常近的。而更巧的是诸葛亮和庞统都师从水镜先生司马微，即上文中的司马德操。这个司马德操是一个闲云野鹤般的人物，为什么会收诸葛亮和庞统为徒，还如此尽力推荐？而徒弟出山后，他又神秘地不问世事了。我猜测其很有可能是当时的墨家钜子，诸葛亮和庞统都是其外放灵子。
2、诸葛亮会很多“奇技”，这些奇技除了墨家弟子以外，一般人是不会学的。诸葛亮会很多机械知识，诸葛亮改进了连弩机，造出了著名的诸葛连弩，还造出了“木牛流马”，军事技术上还创造了防御为主的八阵图，墨家的战争技术本就是偏防守的。
3、诸葛亮践行着墨家的一些主要主张。兼爱，战争中常以保护百姓为第一；非攻，可能有人会说，诸葛亮不是六出祁山攻魏吗，怎么能叫非攻？其实这六次用兵，真正出祁山只有两次，第四次是魏军主动进攻，蜀军防守，因山洪暴发，冲毁栈道，蜀魏并未交战。实际上诸葛亮虽主动出征，但在北伐事上尽量避免伤亡，束手束脚，一直不是很主动积极，这些多半就是受了墨家“非攻”思想的影响；节用、节葬，《三国志·蜀志·诸葛亮传》“初，亮自表后主曰：‘成都有桑八百株，薄田十五顷，子弟衣食，自有馀饶。至於臣在外任，无别调度，随身衣食，悉仰於官，不别治生，以长尺寸。若臣死之日，不使内有馀帛，外有赢财，以负陛下。’及卒，如其所言。”说的是诸葛亮曾经上表指出自己没有多余财产，只有800株桑树和15顷土地，而自己穿的都是朝廷赐封，儿子都是自给自足，自己没有一点多余的财产。果然，诸葛亮直至死时也是如此，甚至在临死前，也吩咐了他下葬时只需要挖洞一个，棺木能够放进去便足够，自己则穿着平常的服装即可，不须要其他配葬物。
（四）晋、南北朝 再回头说说之前的那个手抄本摘录，其中记载墨家隐灵教的宗旨是：继承墨家思想，培养济世人才，为天下兴利除害。同时注重发明创造，精心制作有用器物，并修炼吐纳之术，配置延年益寿的丹药。隐灵教的十大秘密为：一府，二宝，三籍，四术。一府：隐灵洞府；二宝：寒星剑（陨铁打造，镶七颗宝珠）和方向针（陨铁打造可指示方向，这不指南针吗？徐福东渡可能就借助此物）；三籍：《墨经》、《素书》、《五行记》；四术：谋术、通灵术、妙工术、仙药术。（参阅罗其湘《墨家宗教传承的民间佚闻》）这些记录与道家记录有诸多吻合之处。
再看看道教是怎么记载墨子的，东晋道教学者、著名炼丹家、医药学家葛洪在《抱朴子·遐览》中著录《墨子枕中五行记》五卷，谓：“其变化之术，大者唯有《墨子五行记》，本有五卷。昔刘君安未仙仙去时，钞取其要，以为一卷。其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方，含笑即为妇人，蹙面即为老翁，踞地即为小儿，执杖即成林木，种物即生瓜果可食，画地为河，撮壤成山，坐致行厨，兴云起火，无所不作也。”阮孝绪《七录》有《墨子枕中五行要记》一卷，《五行变化墨子》五卷，盖即葛传所谓《五行记》者。《太平御览》卷引《墨子五行书》说：“墨子能变形易貌，坐在立亡。蹙面则成老人，含笑则成女子，距地则成小儿”。《抱朴子·金丹》记录有《墨子丹法》：“用汞及五石液于铜器中，火熬之，以铁匕挠之，十日，还为丹，服之一刀圭，万病去身，长服不死。”道教中有《墨子枕中记》。
葛洪的另一部著作《神仙传》：“墨子者名翟，宋人也，仕宋为大夫。外治经典，内修道术，著书十篇，号为《墨子》。”“至汉武帝时，遣使者杨违，束帛加璧以聘墨子，墨子不出”。“乃入周狄山，精思道法，想象神仙，于是神人授以素书，朱英丸方，道灵教戒，五行变化，凡二十五篇，告墨子曰：子有仙骨，又聪明，得此便成，不复须师。墨子拜受合作，遂得其验。乃撰集其要，以为五行记，乃得地仙，避居以避战国。至汉武帝时，遣使者杨违，束帛加壁，以聘墨子，视其颜色，常如五十许人。周游五岳，不止一处。”墨子“乃撰集其要，以为《五行记》，乃得地仙，隐居以避战国”。“至汉武帝时，遣使者杨违，束帛加璧以聘墨子，墨子不出”。这是魏晋神仙家把墨子列进仙谱的最早记载，而且说墨子之道术来自神仙。
南朝梁时著名的医药家、炼丹家、文学家陶弘景《真诰·稽神枢》谓:“服金丹而告终者臧延甫、张子房、墨狄子”。《真灵位业图》列墨子为玉清三元宫第四阶左五十二位神，注曰“宋大夫，亦解矣”。（注意，这里将张子房即张良和墨狄子并列，绝不是空穴来风。）
明《正统道藏》中收载墨子之书。《道藏》主要是收录道家之书的，该书分类为三洞四辅，四辅（太玄、太平、太清、正一）为三洞（洞真、洞玄、洞神）经书的解说和补充。收载墨子之书见于：一、洞神部方法类“临”字号有《枕中记》一卷，白云雾《道藏目录详注》概括其内容为：“禁避忌，导引法，行气法，服日月芒法，守一法，铒药法，断谷常铒法，长生服铒大法，服油法，服臣胜法，服云母法，消玉法，服雄黄法，服雌黄法，合仙药祭法，服药禁忌法，仙人养生延年服五灵芝方，采松析法，皆养生接命术。”二、太清部“沛”字号有《墨子》十五卷，注“墨翟”著书七十一篇。三、正乙部“群”字号有《枕中经》，注“言身中三部八景万神罗布其中，护卫身形，保安元命。”四、太玄部《云笈七签》第五十九卷“职”字号有《墨子闭气行气法》。五、散见于其它古籍中与“墨子”有关的道书有《墨子隐形法》（见《神仙传》卷十）、《紫度炎光内视图中经》（见《紫阳真人周君内传》）、《墨子枕中五行要记》一卷（见梁阮孝绪《七录》）、《五行变化墨子》五卷（见《七录》）、《墨子枕中五行纪要》一卷（见《陈子昂集》）、《白虎七变法》（见《陈子昂集》）、《墨子枕中记钞》（见《太平御览》卷857）、《灵奇墨子术经》（见《通志·艺文略》道家类）、《墨子枕中记》二卷（《通志·艺文略》符箓部）。（以上内容参阅墨子吧九天居士《读墨子笔记》）
墨子其天志明鬼的宗教内容、研究出的诸多技术及兼爱精神融入了道教教义中。可见墨学其实是道教内容的重要渊源之一，这可能是因为墨学逐渐衰微，部分墨者退隐修道，将墨家的部分思想内容引入了方仙道术中。道教其实直到西汉后期才有宗教团体产生，这就不难理解徐福和张良会有诸多类似道教道士的行为，其实他们的行为在道教形成宗教团体之前，他们的行为是墨家隐灵教教义的要求。但晋、南北朝之后历朝禁墨，后世道教中往往很少再提及墨子。
墨子
（五）唐朝。此时墨家已经衰微了，但是不是一点痕迹没有呢？
韩愈《读墨子》：“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人，居是邦，不非其大夫。春秋讥专臣，不上同哉。孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉。孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不上贤哉。孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰：我祭则受福，不明鬼哉。儒墨同是荛舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉。余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨。”这是在为被儒家压制墨子说公道话，同时韩愈在《送浮屠文畅师序》中说：“人固有儒名而墨行者，问其名则是，校其行则非，可以与之游乎？。如有墨名而儒行者，问之名则非，校其行而是，可以与之游乎？。扬子云称：“在门墙则挥之，在夷狄则进之。”吾取以为法焉。”翻译过来是：确实有一些人有儒家之名却干墨家的事，考察他的名分很正统，对照他的行为就不行了，这种人能够与他结为同道吗？也确实有一些人，入了墨家门而做儒家事，考察他的名分是不合正统的，对照他的行为却是正确的，这种人能够与他结为同道吗？扬子云说：“在儒家观念盛行的地方，要让这些人离远一点；在落后的边远地区，要把这些人接纳进来。”我把这句话作为准则。
这说明当时韩愈还是接触到了少量的墨者，而这些墨者可能还借着儒名而进入到社会中上层，且墨家在相对边远的地方还有一定的影响力。
罗其湘教授也推测，手抄本《黄天琼传》一书，完全定稿成书应在唐贞观之后。（参阅罗其湘《徐福东渡民间秘闻》）说明墨家在唐朝时应该还是有一定活跃度的。
（六）宋元。极速衰微时期
北宋王安石《杨墨辩》：“杨子之道虽不足以为人，固知为己矣。墨子之志虽在于为人，吾知其不能也。”“墨子者，废人物亲疏之别，而方以天下为己任，是其足以利人者适足以为天下害也，岂不过甚哉！”
南宋朱熹《朱子语类·诸子》：“杨墨皆是邪说，但墨子之说尤出矫伪，不尽人情而难行。孔墨并用乃是退之之谬。”（参阅墨子吧九天居士《读墨子笔记》）
此外还有很多同时期批评甚至辱骂墨子的话，就不再列举了，这一时期儒者们虽不避谈墨子，但连孔墨并用之说都在反对，说明此时墨家对社会已没有什么影响力。近代学者栾调甫就说：“《墨子》书自汉以来，已不甚显闻于世。宋元而后，益弗见称于学人之口。”
（七）明。墨家隐灵教消亡。根据之前提到的自称是墨家隐灵教末代钜子后裔的人提供的末代钜子遗语，明朝末年行将衰亡的墨家隐灵教，遵循神秘教规，不远千里特地从鄂西白云谷来到墨子的故乡河南寻找继承人，选定一个农家青年，并在李自成和明军大战河南时，救得该农户一家，于是青年去了隐灵洞府成为墨家隐灵教的末代钜子。其年老时留下遗语：吾教自祖师开创基业，内修功术，外放贤才，秘密传承两千余载，历经巨子七十二代。虽门孤势微，然不乏济世雄杰。为避祸乱得传延，诸子严守功成身退，不使世人有闻。至明亡清立，业渐衰竭，事难传继，所幸命脉未尽，尚存复兴之机。叹息，机不至而无可为！吾年九十一岁，自知时日无多，故外放郑靖瑞，携黄金千两，远行异域立业。授孙怡成灵药秘方，嘱其封闭隐灵洞府，后事循密而行！仰仗隐灵神明，凭借吾教慧颖，预知三百年后墨家尚有可为……故留秘籍道语，告以创业要旨，兼传通灵之术，助其成却功业。”（参阅罗其湘《墨家宗教传承的民间佚闻》）郑靖瑞、孙怡成不可考。
虽然明末时墨家隐灵教衰亡了，但观明朝文人对墨子却颇多公正和赞扬的评价。
明·陆稳《墨子序》：“墨子之道，果异于自私自利之徒，而其言足以鼓动天下之人尊而信之，不在孔子之下，其与孔并称 ，宜也。孟氏出其后，孤取天下之所尊信者辟而绝之，得无防其流欤？”
明·白贲柄《墨子序》：“墨子，不下累万言，激切慷慨，信可鼓动一世，而兼爱三篇，要言家国天下君臣父子之理，而未分甚析耳。奚至害仁如夷之语耶？噫！后之所谓墨者，殆师墨而失其真者也。”
明·李贽《墨子选批》：“规矩是匠人的方圆，天志是为民的规矩。”“我爱人之父，然后人皆爱我之父，何说无父？若谓使人皆爱我父者乃是无父，则必使贼我父者乃是有父乎？是何异禽兽夷狄人也？”“明言节葬，非薄其亲而弃之沟壑以与狐狸食也，何诬人，强人入罪为？儒者好入人罪，自孟氏已然矣。”（参阅墨子吧九天居士《读墨子笔记》）
这应该是受了阳明心学之影响，学问向心内求的重要作用就是能启迪人之批判性的思维理性，“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。而况其未及孔子者乎？”(王阳明《传习录·答罗整庵少宰书》)明之后若不是异族专制统治，本应是思想解放的时代。
墨子
（八）清朝。墨家隐灵教虽然衰亡了，但民间还有自发传承墨家部分思想的民间组织，如“堂匠班”“成义堂”“白衣堂”。此时墨家的宗教传承虽已断绝，但又恰是墨学研究开始兴起之时。这倒不是墨家又复兴了，主要是清朝文字狱压迫下，众多学者转而研究考据学，此时的古籍研究和考证成果颇丰，出现了毕沅等著名学者，颇多公正之词。
清·毕沅《墨子注叙》：“世之讥墨子，以其节丧、非儒说。墨者既以节丧为夏法，特非洲制，儒者弗用之。非儒，则由墨氏弟子尊其师之过。其称孔子讳及诸毁词，是非翟之言也。案他篇亦称孔子，亦称仲尼，又以为孔子之言亦当而不可易，是翟未尝非孔。”
到了清末，国家兴衰存亡之际，外来文明冲击之际，学者文人有很强的反思动力，也非常注重传统文化的全面研究和保有。
清·俞樾《墨子间诂序》：“墨子则达于天人之理，熟于事物之情，又深察春秋战国百余年间时势之变，欲补弊扶偏，以复之于古，郑重其意，反复其言，以冀世主之一听。虽若有稍诡于正者，而实千古之有心人也。”“唐以来，韩昌黎外，无一人能知墨子者。”“今天下一大战国也，以孟子反本一言为主，而以墨子之书辅之，傥足以安内而攘外乎？”
清·孙诒让《墨子间诂·墨子传略》：“墨子劳身苦志，以振世之急。权略足以持危房变，而脱屣利禄，不以累其心。所学尤该综道艺，洞究象数之微，其于战国诸子，有吴起商君之才，而济以仁厚；节操似鲁连，而质实迹过之。”
清·黎庶昌《读墨子》：“今泰西各国，耶苏天主教盛行，尊天、明鬼、尚同，其术确然本诸墨子，而立国百数千年不败。以此见天地之道之大，非执儒之一所能尽。昌黎韩愈谓孔墨相为用，孔必用墨，墨必用孔，岂虚言哉！”
清·谭嗣同《仁学·自序》：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵永其苦，殆非人生所能忍受。濒死累矣，而卒不死。由是而益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜？深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”
清·梁启超《子墨子学说》：“欲救今日之中国，舍墨学之忍苦痛何以哉？墨学之轻生何以哉？”
清·觉佛《墨翟之学说》：“墨氏之主义，专重人事，不尚天道，以为国家只兴，由于人智开通与否。独夫民贼主亡国，非天亡之，人为不善亡之也。”“非命之说，其策人进取之心乎？”“亲士、尚贤、节用诸说，其治国之主脑乎？”“薄丧之说，其力除虚伪之风乎？”“观其言兼爱，则社会学家也。观其论政诸篇，则大政治家也。观其言明鬼、天志诸篇，则宗教家兼教育家。其伟大之能力不可思拟。”“作木鸢而能飞，造炮而能为守御之备，则机器之发明家，当推墨子第一人也。”
清·吴虞《辩孟子辟杨墨之非》：“墨子之兼爱，即耶稣之博爱平等也。墨子之明鬼，即苏格拉底之信重鬼神也。墨子之节用，即谙犀笛钮斯之削除情欲也。墨之修身，即柏拉图之智德统一也。墨之《大取》、《小取》，即弥勒之名学也。墨之非攻，即俄皇弭兵之旨也。墨之以利为善，即达克之功利主义也。”
当然也有顽固派：清·胡思敬《读墨子》：“孟子辟兼爱而不及尚同，或以其言有合于天下完一之旨而未见其书与？其书如非乐、节丧、明鬼、非命诸篇词多鄙浅，不足以惑众，惟尚同之说，新奇可喜，暗与西制相合。吾意后世必有贪功喜事之人，缘饰其辞，径欲施之天下以毒吾民，因发其覆而黜之。”与此同时，蒋彤写出了《书墨子后》、《再书墨子后》，坚持孟子之辟墨，认为事关家国命运。（参阅墨子吧九天居士《读墨子笔记》）
（九）民国：方授楚著《墨学源流》、《墨子简表》，吴毓江《墨子校注》，胡适在《中国哲学史大纲》、章太炎《诸子略说》中都对墨家做了不少研究。而清末明初，河南鲁山县最大一处墨子庙被地方政府卖与山西商人，被改成了陕山庙（关帝庙），该庙之前一直由当地的相氏子孙（《韩非子·显学》“墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨”）看守，但为安抚本地人，庙中原有的墨子故里的纪念碑被立于庙外，不过这块碑也在1943年汤恩伯部十三军驻扎于此的时候被用来铺路，现在也未能找到。
（十）共和国：人民公社建立，民间自发传承墨家部分精神的组织消失。直到改革开放后的90年代至今，再度兴起墨学研究热潮，成立有河南墨子学会，墨学国际学术研讨会、香港墨教协会（非宗教组织）等。1992年在滕州举办了首届墨学国际研讨会，1994年、1997年又在山东大学举办了第二届和第三届墨学国际研讨会。1999年在滕州、2001年在北京、2004年在北京，又相继举办了第四、五、六届墨学国际研讨会。2006、2008、2010年在滕州还举办了第七、八、九届墨学国际研讨会。墨子的学术研讨热和一些社会问题的出现还催生了新墨家的诞生，《哲学动态》1997年12期发表的《新墨学如何可能？》可以看作是现代新墨家的宣言书。彭永捷先生在《现代哲学》2004年02期发表文章《浅议“现代新墨家”》认为：现代新墨家是新近出现的一个学术派别。他们以复兴墨学为职责，以对墨家文本的现代解释为途径，寻求回应现代问题的文化资源。墨家的反对亲疏血缘、要求法律面前人人平等的司法公正廉洁、强调人力反对天命、强调经济节省反对铺张浪费等，都对今天的中国有着巨大的现实意义。开篇说到的《中原墨学研究》是这一时期的研究论文集。但这股热潮主要是民间热，政府不热，政府的大部分精力和财力还是用在推广儒学上。
封建社会的正史是不全面的，有时还是不可信的，真实的历史往往在正史之外。对墨家的历史而言，尤其如此。学界总是说墨家中绝2000年，如果以是否在士人阶层之中有广泛影响力为标准，那么说中绝1000多年勉强可以成立，因为两晋之前，墨家对中国社会的发展演变仍有着非常重大的影响，在士人阶层中仍然有张良、诸葛亮之类的重要人物，而之后相当长的一段时期内（宋以前）墨家的一些思想精神仍然在民间有着巨大的影响力。墨家的真实发展历史其对中国历史的真正影响还有待我们研究和发掘。
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三、墨家衰微由“显学”变“绝学”的原因
在这个问题上，学者们有很多共通的见解，我总结如下：
（一）首要原因，战国时期的自由平民阶层在秦汉封建制度下大部分转为地主或农民及小生产者，形成新的依附关系，墨家存在发展的社会基础变得非常薄弱。墨家想通过“兼相爱，交相利”建立一个平等互利、相爱互助的社会群体，打破封建宗法所形成的人生依附关系，但以土地为主要生产资料的农耕型社会，“交相利”没有大规模的商品经济支撑，大多数的人是依附在土地之上的，人与人之间也因土地所有权的归属而形成不同的依附和矛盾关系；
（二）通过“尚贤”选天子与三公，不会得到封建专制统治者的支持，其“兼爱”“非攻”更不符合诸侯争霸的需要。战国时成书的《管子·立政九败解》：“人君唯毋听兼爱之说，……故曰：兼爱之说胜，则士卒不战。”明确反对国君听信墨家兼爱之说。
（三）汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策；
以上也只能说明墨家衰微的原因，也不至于使墨家成为“绝学”。“与其说墨家学派的衰微是文化政策的结果，倒不如说是当时政治压迫的结果。不然的话，怎么解释独尊儒术的环境条件下，其他学派还可以生存，而独有墨家学派突然消失了呢？”（萧鲁阳、李玉凯《关于墨子研究的几个问题》）正是这种政治压迫，使得墨家不得不小心谨慎地转为隐灵教进行秘密传承，而这种秘密传承在外围生存空间不断丢失的情况下，传承风险是极高的。这种政治压迫主要是因墨家学说不容于封建统治者，但另一面儒家也起了推波助澜的作用。一旦有人研究墨学、赞扬墨学，儒生们便会被群起攻之，对文人来说，研究墨学自然成了“没前途”的事，不容于亲友、不容于庙堂、不容于文字。
“固然，其学派的中绝在当时确有其必然性，但其思想的废弃却只能是后人的责任。”（丁为祥教授《儒道墨人的关怀比较》）历史不是“帝王将相的家谱”，历史是我们所有人的故事，历史也是所有人的作用所造就的，每一个普通人对历史都有他的影响，有时普通人的影响还不见得微弱。受限制和压迫过多使得我们大多数人都有“然并卵”的心态，然而我们的每一步行动都在改变着结果，因为所谓过程其实就是无数的结果在时间上的连续。我们每一个人都应对我们的历史和未来负责。“这一类的人们，就是现在也何尝少呢？他们有确信，不自欺；他们在前仆后继的战斗，不过一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中，不能为大家所知道罢了。说中国人失掉了自信力，用以指一部分人则可，倘若加于全体，那简直是诬蔑。”（鲁迅《中国人失掉自信力了吗？》）
墨子
四、浅议儒墨之互通和相争
儒墨之争是春秋战国以来一个重要的思想争论，然而儒墨虽各成一派，思想体系上有根本不同，但其相通之处其实也不少。
（一）都讲“仁爱”“义”，儒墨两家都愤恨春秋战国时的“乱政”。两家都比较关心普通民众的生活困境，都想通过自身的积极努力建立一个和平安定的社会。这个是根源上的相通之处，这可能跟墨子的平民身份和曾“学儒者之业，受孔子之术”有关；（许多儒家用语，如“君子之道”、“先王之法”、“周公”等也常出现在《墨子》一书中）
（二）都主张“尚贤”；
（三）都反对“不义之战”；
（四）都不同程度的主张“节用”“节葬”；
（五）都主张“天志”，用“天志”约束统治者行爱民之政；
按理说，从这些主要思想观点来看，儒墨本应该是同盟关系，可双方在历史上却表现得似有深仇大恨一般，常在一些小问题上弄得水火不容，相互攻讦。本该是“志同道合”的两派却成了点名掐架而且一掐就是上千年的两派。
那么儒墨之相争又在何处？
（一）儒墨都讲“仁爱”。但墨家反对儒家的有差别的“亲亲有术，尊贤有等”，认为那是“为欲厚所至私，轻所至重，岂非大奸也哉！”（《墨子·非儒下》），墨家讲求爱一切人“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”（《墨子.兼爱中》）的平等之爱。孔子之后的儒家非常重视墨家的这一指责，其实儒家也主张爱一切人，但实现方法不一样。孟子就提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，通过先爱自己的父母兄弟，然后再将关爱之心扩展。不得不说，孟子这一主张更贴近人性，人总是自私的，“仁爱”的起点应该是先爱自己，爱自己的亲人，然后才能这种“爱”推而广之。这一相互争论中，儒墨两家都注意到了自身存在的一些问题，后期墨家也特意提出了“亲厚，厚；亲薄，薄。”“爱人不外己，己在所爱之中。”（《墨子·大取》）的有条件的差别之爱的主张。
（二）儒墨对待“义”的态度不同，儒墨都主张行义，但儒家认为“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》），而墨家确认为“兼相爱”须有“交相利”的基础，“义；利也”（《墨子·经上》），墨家明确主张谈“利”，功利性的特征是很明显的，虽然墨家之“利”主要是公利，儒家所指“利”主要说的是私利。但是“儒家通过‘以义为利’来实现其群体关怀，故墨家的功利主义的群体取向便被儒家抛弃了。而这一抛弃，便使它永远地失去了来自功利的动力。”（丁为祥《儒道墨人的关怀比较》），而儒家这种“罕言利”态度的后果就是封建社会后期的儒生们走向两个极端：要么空谈义理，一旦国家有难，不注重研究功利性的救国之策，而是“以死报君王”一死了之（这种现象在明亡之际最为明显，但这种人在儒生中毕竟还是少数，最多的还是下面一类）；要么就是“当上下左右都挟天理之名以谋其私利之实时，其群体关怀与群体精神便是真正的瓦解了，一如孙中山所谓的‘一盘散沙’。在这种状况下，一败于满清，再败于英，已经成为以儒学为官方哲学的明清统治者的必然结局了。”（丁为祥《儒道墨人的关怀比较》）
（三）儒墨都主张“天志”的目的有差别，儒家主张“天意”的存在，只是想对统治者有心理上的约束，现实中推崇的是等级分明的人治。而墨家通过明确“天志”的存在有反对人治的意味，《墨子·法仪》“当皆法其父母，奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁不可以为法，当皆法其学，奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁不可以为法，当皆法其君，奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法，故父母、学、君三者，莫可以为治法。然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”明确反对效法君、学、父母。
（四）墨家“明鬼”，儒家“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）。但有意思的是韩愈对这一问题的看法：“孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰我祭则受福，不明鬼哉？”儒家的这一规避性主张，实在是为了让理性在现实事物中发挥作用，避免“鬼神”的干扰，而墨家“明鬼”的主张其实是和其“非命”主张冲突的，“明鬼”这种推崇神秘性力量的主张很容易走向“宿命论”，这也许也是墨家成为道教的部分源流的原因之一吧。
（五）墨家“节葬”“非命”，反对儒家“厚葬”“有命”。但其实儒家也并不怎么支持君主“厚葬”，但态度不坚决，孔子在《论语·阳货》中主张“三年之丧”，孟子主张“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄下》）都为厚葬留下了口实。孔子虽然说“五十而知天命”（《论语·为政》），但其实儒家对“天命”的态度与其对待“鬼神”的态度一样是暧昧和务实的，“子罕言利，与命与仁。”（《论语·子罕》）儒家并不一味强调“天命”，而是“尽人事，听天命”，不主张人的懈怠。
（六）墨家“非乐”，儒家重“礼乐”。墨家这一主张有点极端，不近人情，好的音乐熏陶人的情操确实是人所共见。墨家的这一主张也直接导致后世批评“墨者俭而难遵，是其事不可偏循”（《史记·太史公自序》）
（七）墨家重视“技艺”，重视思维逻辑，重视自然科学，而儒家轻视具体的技艺。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》），“子曰：‘君子不器。’”（《论语·为政》）无论现代儒者如何为孔子的这一言行辩解，历史事实是儒生们总是瞧不起喜爱专研具体技艺的人，像沈括这样的科学家是进不了“儒林传”的。但中国封建社会后期科学技术衰落的主要责任并不在儒家，而在于异族统治者的钳制思想，闭关锁国。
（八）最重要的不同：所代表的阶层不同，儒家虽主张“有教无类”但实际是支持人有差等的，儒家立足于社会中上层。而墨家因墨子出生平民，其思想主张立足于平民阶层。阐释这一不同有很多角度，我这里只想说这一点不同体现在了一个有趣方面：儒家好说“小人”，而墨家好说“贱人”。《论语》里是经常用小人和君子做对比的，而墨家呢却是喜欢说“贱人”，简单举几例：“又与今人之贱人执其兵刃、毒药、水火以交相亏贼，此又天下之害也。”《墨子·兼爱下》，“毋乃曰贱人之所以为而不用乎？”“伊尹，天下之贱人也。”《墨子·贵义》“其说将必与贱人，不与君子”《墨子·非乐上》，“贱人”一词还见于《节葬下》《明鬼下》《鲁问》等处。贱人一词是比较口语化的，平民百姓中常用，而“小人”一词很少见于一般民众的口语中。
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儒墨之争的研究其实是个大课题，这两个学派的相争对中国历史有着深远的影响。我认为儒墨之争并没有绝对的对错，这里简单说一下我对儒墨之争的看法：
1、儒墨之争的主动方是墨家，是墨家首先挑起的儒墨之争，这一点墨家弟子要负主要责任。《墨子·非儒》这种点名树敌的做法是很不理智的，而且墨家还在《墨子·非儒》篇中直呼孔子之名用几个不确切的故事对其进行攻击。这种不理智做法的后果就是儒家同样不理智的回应和儒家成为官方哲学后一个朝代接着一个朝代的“禁墨”。不过也有学者指出《墨子·非儒》篇并非墨子所著，其言论也应不是出自墨子，理由是通篇没有“子墨子曰”，其文字风格和《兼爱》《非乐》等篇批判儒家的风格不一致，与墨子本人对孔子的评价“今翟曾无称于孔子乎？”相悖。这一点唐朝韩愈倒是有洞见“余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。”韩愈认为两派的弟子为了推销“其师之说”都有歪曲其师本意的现象。
2、儒墨根源上有共通之处，本不应相争，若儒者墨者真能如唐朝韩愈所说“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨。”，那么中国历史绝对会是另一番样子。但韩愈说得很笼统，儒墨怎么“相用”却没说，现在国学复兴之际，有希望“马克思诸子化”的，有希望“化马归儒”开出儒家新外王的，有部分新墨家继续挺墨非儒的。新的儒墨之争又再次出现，但我觉得与其扛着旗子继续相争不如着眼中国之实际，多研究如何“互通”“相用”，凝聚力量共创进步之变革。
在我粗浅地看来，儒墨之“互用”应该在以下几个方面：
（1）在当前儒学约等于国学的情况下，儒学不可弃，儒学虽与现代文明有部分不契合之处，但其在伦理探索和个人修养形成方面的成就是巨大的，现今仍可作为提升个人素养的重要指导，不过其讲求尊卑贵贱的方面应该摈弃。而相比之下，墨家在个人修养的形成方面略显偏执，除少部分杰出之人外很难满足墨家的要求。但墨家的“兼爱”又和现代人类社会讲求“人权”有更多契合之处。
（2）儒家远鬼神的暧昧主张，可以使世俗政权少受宗教的影响，这一点其实是当今世界应该普遍借鉴的。而墨家“明鬼”是应该被抛弃的。有的学者用基督教文明世界的成就来支持墨家“明鬼”的主张实在是缘木求鱼，因为西方文明的成就恰恰是通过“宗教改革”等手段将宗教与世俗政权相分离后才能取得的。
（3）儒家不重视自然科学，缺少探索精神，而墨家重视对自然现象的研究，有很强的探索科研精神。
（4）儒家“以义为利”，空谈“义理”，不注重研究解决现实问题，容易产生“伪君子”。而墨家重视逻辑理性，思想主张有功利性特征、实证主义倾向。这一点可与儒家互补。
（5）儒家虽有“民本”思想但追求的仍是稳定的君臣父子的等级社会，而墨家有更多民主和平等的倾向。
最后我想引用丁为祥教授在《儒道墨人的关怀比较》一文中的话作为结语：“这（指墨家中绝）固然是墨家的失败，但同时也是中国文化的一种历史失败。”
愿国学复兴是真实而多元化的，是启迪当下、能够推进中国之进步变革的！
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