宋明理学形上本体意识的形成及其意义 （三）
三、返于六经：儒家形上本体意识的重塑
现在，从具体发生的角度看，我们已经无法准确地弄清张载究竟是如何“出入佛老，返于六经”的，但其在与佛教“较是非，计得失”的抗辩活动中所坚持的儒家体用不二的原则则无疑是一以贯之的，而其对佛教的批评也是建立在儒家形上本体之真实存在基础上的。所以说，张载对佛教的批评与其为儒学的“造道”实际上是一并展开、一并完成的。不过，如果我们将北宋五子视为一个前后相继的学术群体，那么其究竟是如何出入佛老、又如何返于六经，从而重塑儒家的形上本体意识还是有清晰线索可寻的。
北宋五子是两宋理学中第一代道学群体，也代表着北宋理学的理论高峰。但在以往的研究中，人们往往尊周敦颐为道学开山，而邵雍则由于其较强的道家基因，因而一般不被视为道学的开创性人物。实际上，如果从三教融合的角度来理解宋明理学，那么邵雍才是其真正的起步性人物。因为在邵雍的思想中，就已经开始了通过融合儒道的方式以重塑儒家超越追求的进程；而这一进程又首先是通过其道家的人格气象及其理论的宇宙论规模实现的。
邵雍（1011——1077）是北宋五子中最年长的一位理学家，因而也处于儒道融合以及为儒学造道的起点上。但邵雍之所以不被视为道学的开创性人物，主要是由于其人较强的道家气象决定的。据说邵雍少时“自雄其材，慷慨有大志。既学，力慕高远，谓先王之事为可必致。及其学益老，德益邵，玩心高明，观于天地之运化，阴阳之消长，以达乎万物之变，然后颓然其顺，浩然其归”。（程颢：《邵尧夫先生墓志铭》，《二程集》，北京：中华书局1981年版，第503页。）从邵雍的这一成学经历来看，其学显然属于一种“物理性命之学”，也就是通过对“物理”的钻研以更深入地体察人之“性命”的学问。
邵雍为学的这一特点，首先就使其人表现出一种明显的隐士风范。据说邵雍一生曾多次被荐作官，但他却一概不就，而一直隐居于洛阳。其“初至洛，蓬荜环堵，不芘风雨，躬爨以养其父母，居之裕如”，（程颢：《邵尧夫先生墓志铭》，《二程集》，北京：中华书局1981年版，第503页）所以富弼、司马光等友人还专门购买庄园以供其居住。“雍岁时耕稼，谨给衣食。名其居曰‘安乐窝’，因自号安乐先生。”（邵雍：《宋史·邵雍传》，《邵雍集》，北京：中华书局2010年版，第576页）而其在日常生活中的表现，则是“与人言，乐道其善而隐其恶。有就问学则答之，未尝强以语人。人无贵贱少长，一接以诚，故贤者悦其德，不贤者服其化”。（同上，第577页）从这种为人气象来看，邵雍显然具有儒道融合的色彩：但其立身行事则又是典型的儒家风范，所以他能在“蓬荜环堵，不芘风雨”的环境中“岁时耕稼”、“躬爨以养其父母”；至于其应世则又属于典型的道家智慧，所以他不仅不出仕作官，而且与人言则“乐道其善而隐其恶”、“未尝强以语人”，因而“士人之道洛者，有不之公府，而必之先生之庐”。（程颢：《邵尧夫先生墓志铭》，《二程集》，北京：中华书局1981年版，第503页）至于《宋史·邵雍传》所描述的“坦夷浑厚，不见圭角”以及“清而不激，和而不流”（邵雍：《宋史·邵雍传》，《邵雍集》，北京：中华书局2010年版，第577页）等等，应当说也是对其为人气象的一种准确概括。
但邵雍关于人类社会发展演化的理论则是一种典型的宇宙论体系。虽然其“坦夷浑厚，不见圭角”的智慧以及其“清而不激，和而不流”的风范也都有一种超然世外的气象，并且也具有一定的超越性蕴涵，但当他以元会运世之“数推”的方式来说明人类社会的发展演化时，却无疑属于一种宇宙生化论的流程。所以，唐明邦先生概括说：“邵雍阐发陈抟秘传的《先天图》……为探讨宇宙衍化而建立别开生面宇宙衍化程式。元会运势乃其演化流程。一元十二会，十二万余年。以天道之阴阳消长定人事兴衰，论定宇宙亦有生有灭。人当以天人统一心态对待宇宙衍化。”（唐明邦：《邵雍尊儒崇道的先天易学》，《道家文化研究》第二十六辑，北京：三联书店2012年版，第136页）而萧汉明先生也在认真品味其诗作之后概括说：“邵雍的学术思想，基本上是以道家为根基整合儒家，而不是以儒家为根基整合道家”。（萧汉明：《道家功夫，仙人气象——读邵雍<击壤集>》，《道家文化研究》第二十六辑，北京：三联书店2012年版，第161页）这就是说，邵雍实际上是以道家的和光同尘智慧与阴阳消长之数来表达儒家的人伦世教关怀的。从理学群体的走向来看，这自然可以说是北宋五子开始融合儒道的表现。
与邵雍的隐士风范相比，周敦颐（1017——1073）则属于公认的道学开山。除了在客观学理方面的进步，即其理论上具有更强的儒家人伦关怀外，这主要是由以下几个方面的因素造成的：其一，周敦颐已经明显不同于邵雍那种只作隐士的人生取向，而是不辞小官，而其最有名的官位居然不过是一名小小的县尉，这就具有了不同寻常的意义。如果说北宋五子是以儒道融合的方式开始其三教合一探讨的，那么周敦颐的儒道融合则显然已经具有了更强的儒家色彩，——其积极入世并且不辞小官就是一种典型表现。其二，周敦颐又是作为北宋五子之殿军的二程的老师，生荣而师贵，所以周敦颐也就得到了人们格外的尊崇。再加上其“光风霁月，胸次洒落”的为人气象以及其对佛教学理的钻研，（“周茂叔谓一部《法华经》只消一个艮卦就可了。”《程氏外书》卷十，《二程集》，北京：中华书局1981年版，第408页；另请参阅：“《爱莲说》的佛说因缘”，侯外庐、邱汉生、张岂之：《宋明理学史》，北京：人民出版社1984年版，第80—84页）从而也就使其在三教融合的进程中居于更高一个层次。
不过，朱子立足于自己的天理体系所阐发之周敦颐的本体论思想则是不可信从的。这主要是因为，周敦颐的《太极图说》本来不过是一种宇宙演化图式，但朱子却依据他自己的天理本体论视角强行将其“无极而太极”一说诠释为“无形而有理”，（黎靖德编：《朱子语类》，第六册，北京：中华书局1986年版，第2365页）从而也就使其原本作为宇宙生成演化之源的“太极”具有了“不属有无，不落方体”（朱熹：《答陆子静》五，《朱熹集》第三册，成都：四川教育出版社1996年版，第1575页）之“有”、“无”浑一的形上本体性质。朱子的这种过度诠释无疑是存在着明显破绽的。因为如果周敦颐的“无极而太极”就是指天地万物的形上本体，那他就根本不需要所谓“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”来说明，而完全可以其本体之遍在性原理自然而然地内在于所有的阴阳生化过程；如果“太极”与“阴阳”是一种生化关系，那么“无极”与“太极”也就必然是一种生化的关系。所以，对于其原本就存在着的生成演化关系，刘述先先生明确地反问说：“朱子解‘无极而太极’一句没有问题，解‘太极动而生阳’一句就不能没有问题。对朱子来说，太极是理，怎么可以动，殊不可晓，所以他一定要曲为之解，而终难自圆其说。”（刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局1995年版，第273页）实际上，仅从周敦颐《太极图说》中的“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”（周敦颐：《周子通书》，上海：上海古籍出版社2000年版，第48页）这种完全通过时空来实现的归结与还原方式也就可以反证其“无极”与“太极”是一种明确的生化关系。
这种生化关系说明，与邵雍的儒道融合相比，虽然周敦颐在融合三教的进程中前进了一大步，而且其本人也开始自觉地钻研佛理，但其自身的理论建构却仍然处于宇宙生化论的层面，这就不足以与佛教超越的形上视角相抗衡，自然也就谈不到对佛教的批评。实际上，这一点也可以说明，虽然邵雍与周敦颐都具有明确的儒家人伦关怀，但由于其理论建构仍然处于宇宙生化论的层面，其人格也属于半道半儒式的气象，因而其理论上也就始终无法以辟佛排老标宗。邵雍与周敦颐之所以既不辟佛也不排老，这也是一个基本原因。
两宋理学要实现其辟佛排老的任务起码要满足一个条件，这就是其自身的理论建构必须达到与佛老同一的理论层次。具体说来，就是必须形成一定的形上本体意识，从而实现由汉唐以来的宇宙生化论向超越的形上本体论转化才有可能。否则的话，其所谓辟佛排老也就有可能沦落为韩愈那种“人其人，火其书，庐其居，”（韩愈：《原道》，《韩昌黎全集》，北京：中国书店1991年版，第174—175页）式的“辟”与“排”，要么就只能像汉唐儒学那样完全以所谓宇宙生化之源远流长来论证其人伦世教之当下的合理性。两宋理学的这一转进与提升主要是通过张载哲学实现的。
为了凸显两宋理学有别于汉唐儒学以及张载哲学之有别于邵雍与周敦颐哲学的宇宙生化论，我们这里有必要对“宇宙论”和“本体论”两个概念稍作辨析，并通过对宇宙论之所以为宇宙论特征的分析以凸显本体论之形上超越的性质。萧汉明先生曾在其《道家思想在北宋传统哲学转型期的意义》一文中对中国传统的宇宙论有一段细致的分析，他指出：
中国古代的宇宙论是古人对天地从何而来的探求，所以这种宇宙论的基本内容大致都要设定一个宇宙发生的源头以及天地万物由这个源头发生与演进的次序。由于这种探求不可能具备有丝毫的科学测试的手段，因而仅仅只能是依靠智慧所做出的猜测。因此这些宇宙论思想，既不是近现代意义上的科学，也不是近现代意义上的哲学，只能算作是尚未从自然科学中分离出来的自然哲学。在先秦，不少学派都有关于宇宙论的设想，尽管在宇宙演化具体进程的细节上各有千秋，但在根源上都有一个本根，道家称其为道，阴阳家（如《太一生水》）称其为太乙，《周易·系辞》称其为太极。而自汉代以降，则多将这个源头看作是阴阳二气混沌未分的元气。（萧汉明：《道家思想在北宋传统哲学转型期的意义》，《道家文化研究》第二十六辑，北京：三联书店2012年版，第42页）
萧汉明先生以“源头”或“本根”来概括宇宙论思想真可谓抓住了其本质特征；而其所谓“猜测”、“设想”等说法又明确地揭示了宇宙论之所以形成的发生学根源。由于萧先生对其性质之“既不是近现代意义上的科学，也不是近现代意义上的哲学”之概括与定性又完全可以证之于刘述先先生所谓的“宇宙论玄想”，（刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局1995年版，第273页）因而我们这里也可以得出结论说，两宋理学形上本体意识之形成首先是以突破汉唐以来的宇宙生化论传统为基本特征的。具体说来，其所谓“源头”、“本根”之类的说法当然都只能实现于时空世界，并且也必须以时空系列为自身存在的基本前提；而以探索本体存在为标志的形上本体意识则是以超越时空为根本特征的。简而言之，所谓“源头”、“本根”之类的说法，如果存在于时空世界并以一定的时空系列为自身的存在前提，那么它就必然属于宇宙论的概念；反之，如果其概念规定本身就具有超越时空的特征（当然同时也可以内在于时空世界），那么它就必然属于形上本体性质的概念。在张载哲学中，虽然也涉及到实然宇宙的具体构成，但这恰恰是一种来自形上本体意识的透视与观照，并不是纯粹的宇宙生化过程，因而在这一问题上，张载哲学也同样起到了率先垂范或率先自觉的作用。
如前所述，在张载集辟佛排老与为儒学造道于一体的任务中，其与佛之空、老之无处于同一层面的只是太虚概念。比如他就通过太虚概念批评佛老说：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说……语天道性命者，不罔于梦幻恍惚，则定以“有生于无”为穷高极微之论。（张载：《正蒙·太和》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第8页）
彼（佛教——引者注）欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。（张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第65页。）
这两段批评主要有两层含义，前一层在于揭示“虚无穷，气有限”以及由“虚能生气”所导致的老氏“有生于无”的宇宙生化论，后一层则主要批评佛教所认为的“万象为太虚中所见之物”，从而又陷入了“物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”式的内在矛盾。这两段批评说明，张载的“太虚”实际上正是与佛之“空”、老之“无”处于同一层面、属于同一性质的概念，所以其后面就有“彼（佛教）欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心”一说。显然，所谓“直语太虚”，正是就佛教的“本空”而言；而所谓“不以昼夜、阴阳累其心”，则是就太虚超越于“昼夜、阴阳”之具体表现而言的。这说明，张载的太虚本身就是对应于佛老之空、无本体所提出的儒家形上本体概念。
正因为太虚是张载对应于佛老之空、无本体所提出的儒家形上本体概念，因而其最基本的规定就在于对作为宇宙始源之气的超越性；而太虚自身则始终是作为儒家至上本体之“天”出现的。所以，在《正蒙》的《太和》篇，张载就明确地对太虚作出了如下规定：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有知有识，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（张载：《正蒙·太和》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第7页）
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（张载：《正蒙·太和》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第9页。就儒学与佛教的原生表现而言，儒学有其生生不息的宇宙生化意识，而佛教的般若智则只是表现其一意超越追求的一种解脱智慧而已，并无所谓独立自在的本体，其所谓“空”实际上只是表示“万法无自性”的一种自我否定而已。但在儒佛相互批判的背景下，儒道两家共同认可的宇宙根源意识就被提升为一种天道本体意识，而佛教的般若智则不断地向儒学所一直肯定的人伦生活靠拢。张载这里所谓的天道本体以及其“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”一说，一方面表现着其将现实世界的体用化或本体与现象的二重化，同时也表现了其运用天道本体来支撑儒家人伦关怀的指向。——张载所谓的为理学“造道”，也就典型地表现在这一点上。）
这两段论述就可以视为张载对儒家太虚本体的正面规定。前一段主要在于通过太虚与气的对比言说，以突出太虚对气及其“聚散”表现的超越性。后一段则是直接以“太虚”来规定天，因而作为儒家形上本体与最高指向的“天”实际上也就是“由太虚”来直接规定的。而在《语录》中，张载对太虚之超越性的论述就更多，比如：“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”“金铁有时而腐，山岳有时而摧，惟太虚无动摇，故为至实。”“静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一。”（以上诸条，均见张载：《语录》中，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第324—325页）凡此所论，当然都是就太虚对气的超越性而言的，如“言虚者未论阴阳之道”等等，至于“至实”、“至一”之类的规定，也无不是就宇宙万物之超越的形上本体立说的。从这一点来看，太虚不仅是张载针对佛老之空、无本体所提出的儒家形上本体概念，而且也是儒学从宇宙生化到人伦秩序建构之“至实”、“至一”的坚实支撑。所以说，当张载提出太虚概念时，也就表明儒家的形上本体意识基本形成了。
原文载于《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2014年第3期
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