第一、为何会出现玄学？
原本经学在汉代思想意识领域主导地位稳固，可是，汉末的乱世使意识形态领域发生了很大的变化，原本政治一统和文化思想一统状况都受到了巨大的冲击，经学理论逐渐被瓦解，在汉末，经学快速衰落，而到了魏初，思想文化发生蜕变状况。
汉代由董仲舒等大哲人所构设的庞大的天人合一宇宙论体系遭到了议论和质疑，人们不再相信兼容并收、天地合一的大一统理论原则，逐渐转向了对于人作为存在的个体的尊重，特别是转向了对庄子以个体为中心的自然、自由思想的兴趣，并对其进行发挥和改进。
与此相关，在社会规范制度方面，汉代严格的规范不再受尊重了，严整的社会秩序开始崩溃，这一方面是战乱频繁、人如草芥，坚守秩序和原则成了傻子，逃命或造反才能求生；另一方面，是对于大一统理念和政治伦理权威的怀疑，人们不再相信持久的伦理原则，不再相信上天可以帮助维持秩序，不再相信繁琐的理论可以维护正义，反而感到人生是短暂，个体生存是最重要的，生死离别随时可能出现，只有摆脱外在的标准、规范、束缚，把握当下的自我体验才是最重要的。
于是，不是“天人感应”的“大一统”学说，而是人的自觉意识才是最重要的理论主题，魏晋关注的是“人的自觉”问题。于是，人生、人格、人品成了比道统、宗法、伦理，比神权、君权、父权更令人感兴趣的话题，人们对构建“天人感应”不感兴趣了，喜欢探讨的是人的自觉意识，是人格作主体建构，这就是魏晋玄学与两汉经学最显著的区别。因而，魏晋玄学的出现正是代表了这种理论转向。
就玄学产生的过程而言，与“正始改制”密切相关，可以说，正是“正始改制”才促进了玄学的兴起。
首先，所谓的“正始改制”又称正始改革，是三国时期魏国正始年间（公元240年—249年）曹爽实施的一次改革，改革的内容主要有三项：一是整顿九品官人法，将组织人事权力收归中央，削减州中正的权力；二是撤郡，行政区划变为州、县二级；三是简化服饰排场，削弱儒家礼仪，采用道家的简朴风格。
其次，正始名士发动了这一场正始改制，其实是一场非同寻常的改革，除了上述政治制度和伦理风尚方面的改革之外，更重要的在于对哲理观念的革新，其理论焦点就在吸取道家的“无为而治”理念来反对儒家的“名教”理论，揭露名教之治的种种弊端，实行思想意识方面的革新，与政治层面上的任官原则、行政建置、官场风气等的革新相呼应，全面对旧体制和旧的意识形态发起挑战和变革。
竹林七贤
当然，“正始改制”所反映的是当时两大统治集团之间的利益之争，是曹氏集团与司马氏集团在政坛上的激烈搏斗。最终，“高平陵之变”使这场搏斗有了结果，其结局是政归司马氏，曹氏集团完全被司马氏集团击败了，曹爽、曹羲、曹训三兄弟被司马懿父子灭了三族。
魏少帝曹芳在位时期，曹爽重用何晏、邓飏、李胜、毕轨、丁谧等人，排斥司马懿。正始十年正月（249年），魏少帝曹芳拜谒高平陵，即明帝曹叡之墓，此时，曹爽兄弟以为兵权在手，丧失了警惕性，他们三兄弟及其亲信皆随同曹芳前往谒陵，司马懿在城中乘机发动兵变，废免了曹爽兄弟兵权，灭了曹爽三族。随后，司马氏便独揽曹魏朝政，为其后代司马炎代魏并建立晋曹打下了牢固的政治军事基础。
司马懿（剧照）
再次，“正始改制”在政治上是失败了，曹爽推行改制却把自己从政坛上革掉了，而且，丢了全族性命。但是，在思想文化上，改制却是成功的，它促进了玄学的产生和发展，实现了思想领域的巨大革新运动。
汉末经学的衰落为魏晋玄学的产生提供了理论土壤。汉代的经学非常发达，而两汉经学曾经在理论方面做出了很大的贡献，具体说，古文经学对于巩固汉代的大一统思想起来很大的作用，汉武帝时期，需要大一统的思想意识，而今文经学对于汉王朝的思想更新曾起过积极作用。战国乱世之后，汉代需要统一局面，而经过了汉初的文景之治，到了汉武帝时期，“无为而治”的治国理念已经不再合适强盛的汉王朝的需要，于是，有了董仲舒的“天人感应”的大一统思想理念，因而有了两汉经学的发展，经学对于汉代的强盛曾起过积极作用，对于塑造中华民族的统一理念也是有重要的理论贡献的。
但是，到了汉末，两汉经学露出了其明显的弊端。正如周予同先生所指出的，今文经学与古文经学论争的焦点和各自的缺陷已经很明显了，他说：“今文学以孔子为政治家，以六经为致治之说，所以偏重于’微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于’名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为烦琐。”这就是说，两派各执一端，陷入了无谓的争端，或狂妄而注重实用，或烦琐而钻牛角尖，经学失去了其对思想和社会的积极意义。
这意味着，从东汉末至两晋的两百多年间，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学已经不仅失去了其理论魅力，而且也已经走向衰落，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调已经普遍感到厌倦，于是，有识之士开始寻找新的理论主题，思考新的哲理问题，最终找到了玄学。玄学发展分三个阶段，每个阶段都有其代表人物，有其主要论题，也有其思想特点：
第二，玄学的第一阶段的主要代表人物和思想是什么？
玄学第一阶段的代表人物是王弼、何晏；他们的理论来源是老子的思想，主要理论是建立“以无为本”的本体论思想体系，其思想特征是试图以儒家思想为来调和老子思想，儒为主，道为辅。
王弼、何晏均为当时的大名士，也都是玄学的开创性人物，相对而言，王弼的思想更深刻、影响更大。王弼从年少时便喜欢老子，能言善辩，热衷于清谈，清正高傲，很有哲学天赋。王弼曾任尚书郎，在当时的文坛很有名气。王弼留下来的著作有《老子注》 《老子指略》《周易注》《周易略例》。王弼英年早逝，去世时才二十三岁。
王弼
先说说王弼。王弼主要是借助于注解《老子》，注解《周易》来阐发自己的哲学思想，他的哲理思想水平很高，在古代哲学家中，王弼属于真正杰出的哲学家。王弼跟中国古代很多哲人一样，解读经典其实是在利用经典来阐述自己的思想，后来这种方法被称为“六经注我”。
一般说来，玄学将《老》《庄》《易》称为“三玄”，其实，在汉代就已经很重视《老子》《庄子》和《周易》这三部著作了，只是，当时经学主要是从大一统的天人感应方面去阐述解释者三部著作的，而王弼注解《老子》和《周易》却不同，是直接从“宇宙本体论”的哲理高度去解释这两部论著的。
首先，王弼对《老子》非常重视，仔细注解《老子》，但是，他依然把孔子看成比老子更高明，这主要是玄学初产生时的思想环境所决定的。王弼是试图以儒学来兼容道学，而非以道学来兼容儒学，儒学的思想地位在当时仍是比较高的。宇宙本体是“无”，是本质上是“道”，而只有“与道同体”的圣人才能把握，这等于说，老子的理论是需要孔子这样的圣人才能把握的，离开了圣人的理解，老子理论也是没有效用的。
其次，王弼十分重视对于宇宙本体的探索，他提出了“贵无论”，进而展开对于本末有无的论述。“贵无论”的基本论点是认为世界本体是“寂然无体，不可为象”的，王弼用“以无为本，以有为末”的基本论点来阐述世界本体。而这“无”也就是“道”，是万物的本体，但是，现象与本体是不一致的，有时还是相反的，因而，要通过现象认识本体并不容易，对“道”的把握不是一般人能做到的，而是需要“与道同体”的圣人才能把握。
再次，王弼阐述了动与静关系的问题，王弼在注解《老子》第十六章时说：
以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。夫物芸芸，各复归其根。各反其所始也。归根曰静，是曰复命。复命曰常，归根则静，故曰静。静则复命，故曰复命也。复命则得性命之常，故曰常也。知常曰明。不知常，妄作凶。
在王弼看来，本体是无，是虚静，而有起于无，动起于静，虚静是根本，动是相对的，事物的动本质上看是要归于静的，寂静永恒，仍是本体的本性，是“物之极笃”。当然，王弼的这一动静观并非以静来反对动，而是强调从本体上看，其规定性是虚静的，这“静”并非寂然静谧，毫无生气，而是一种沉寂状态，是蕴含动之“静”，是基本规定性展开前的沉寂状态，而非“死寂”状态。
此外，王弼还阐述了言与意的关系问题，王弼提出了“得意忘象”“得象忘言”的著名论述，对于哲学、语言学、美学都有重要影响。
王弼在《周易略例·明象》中认为：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”故“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”
王弼辨析了“言”与“意”的关系，认为言意之辨包含丰富含义，至少可以从两个方面去分析：
一是所谓的“共相的言象意”，即从思想层面上去看待“意”与“象”的关系，“意”抽象的、深微的，无法直接用语言表达出来，这就是指“言不尽意”，但是，“言”却可以借助于“象”表达出来，即“以象寓意”，而一旦对“意”有了了解，“象”的作用也就完成了，这就是“得意忘象”；此外，王弼说“言者所以明象，得象而忘言”，语言也可以用来描绘物象，但是，当对物象有了把握，语言也就被忘了。这是“得象忘言”。
二是所谓的“殊相的言象意”，即从无形本体去看待“意”和“象”的关系，在本体论的视野里，无论是“言”还是“象”，都是无法尽“意”的，因为本体是不可以用语言去规范的，“言不尽意”，也不可以用形象去类比、表征等。对于本体，只能靠意会去感悟，本体处于沉寂虚静状态，当然无法用语言去规范，无法用象去比喻描绘，只能意会体验。
王弼对于“言”，“象”，“意”三者区别以及它们之间关系的阐述包含着深刻的见解，对后世哲学、美学、语言学等方面影响很大，思想、语言、形象（符号）确实不一样的，它们之间的关系很微妙，有很多可以深入探讨的问题，现代符号学、语言学和艺术学等方面所探索的问题，有一些王弼已经做过探索。
还有，王弼论述了性与情的关系问题，提出了“以性统情”的观点。王弼说：“圣人茂于人者神明也。同于人者五情也。”在他看来，圣人有不同于常人的方面，但也有同于常人一样有喜怒哀乐之情的一面。圣人与常人一样，所以，一样是有情感的，但是，圣人能控制自己的情感，所以，圣人能“物物而不物于物”，这就是“以性统情”，即以道德本性来控制情感。
最后，王弼阐述了自然与名教的关系问题，提出了“名教本于自然”的观点。王弼认为，“自然为本，名教为末，自然为治之道，名教为治之具。”说白了，这是指伦理原则是源于人性的自然性，儿女们自然地亲爱自己的父母，这才是真的孝；推爱及物才是仁，皆是发自人的自然本性。其实，这是以道家来解释儒家的仁孝观念，故称“名教本于自然”。
王弼的哲学探索意义重大，其一，他从“以无为本”的理论基点出发来阐述本末、有无、体用等关系，引“道”入“儒”，表现出摆脱经学理念的哲学追求，开拓了玄学的新方向；其二，他提出名教本于自然”基本观点，试图调和道家的“道”“自然”等概念与儒家的仁孝等理论观念的关系，使传统儒家走出经学藩篱，有了新的理论气息。其三，他融合儒道融合哲学理念，为中国传统文化与外来佛教哲理的融合开辟了道路，使玄学有了超越经学的深刻哲理性。
再说说何晏，何晏也是魏晋玄学的开创者之一。何晏是东汉大将军何进之孙，其父早逝，其母尹氏被司空曹操纳为妾，何晏因而被曹操收养，也得到了曹操所宠爱。何晏年少时就很有才气，并喜好老庄之学，他娶了曹操之女金乡公主为妻。不过，魏文帝曹丕在位时，他未被授予官职；而魏明帝曹叡继位之后，认为何晏虚浮不实、徒有其名，因而，只授予他无实权的闲职。不过，后来大将军曹爽掌握实权之后，重用何晏，何晏官至侍中、吏部尚书等职，并封为列侯。可惜，在高平陵之变后，因为与大将军曹爽关系密切，被太傅司马懿所杀，而且也被灭了三族。
何晏
何晏与王弼一样，是玄学的开创者，他有文集十一卷，并与郑冲等共撰《论语集解》。袁宏在《名士传》中将何晏等称为正始名士，何晏与夏侯玄、王弼等创立玄学，重视清谈，探究有无，何晏也属于玄学理论的突出贡献者。
首先，何晏主张“以无为本”，他说：“无也者，开物成务，无往不存者也”。在他看来，“无”是最根本的，“有”靠“无”而存在，“无”或“道”产生出万物。他也属于是主张“贵无”而“贱有”观点的。
其次，何晏认为，圣人无喜怒哀乐，圣人无累于物，也不复应物，因此，圣人可以不受情感的约束，这被称为是“圣人无情”说，圣人可不受外物影响，坚持以“无为”为本体。这与王弼的“以性统情”说有些不同。
再次，何晏主张重“自然”而轻“名教”，在理论上，何晏认为顺自然比尊名教更重要，可是，在实际行动中，何晏却很难做到这一点，他与曹爽关系密切，任高管，出谋划策，追求仗势，最终与曹爽一起被司马懿杀了。因而，当时清高的名士们对他是有非议的，比如名士傅嘏说他是“言远而情近，好辩而无诚，所谓利口覆邦国之人也”。
何晏擅长于诗赋，有五言诗传世。南朝梁时著名的诗评家钟嵘在《诗品》中称何晏说：“平叔鸿鹄之篇，风规见矣。”钟嵘将何晏的诗列入中品。不过，刘勰对何晏的诗评价不高，他说：“及正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅。” （《文心雕龙·明诗》）
总之，何晏也对玄学的创立做出了重要的理论贡献，他的基本观点与王弼类似，只是，他的思想理论没有王弼的思想深刻。
第三，玄学的第二阶段的主要代表人物和思想是什么？
玄学第二阶段的代表人物是阮籍、嵇康，其基本理论特点是反儒崇庄，注重于继承和发挥庄子的思想，强调“越名教而任自然”，在言行方面，他们都属于放任不拘，任诞不羁的，不过，两人还是有些区别的，嵇康更洒脱更清高，而阮籍有自我保护意识，并非完全洒脱。
先说说阮籍，他也是玄学的重要代表人物。他三岁丧父，由母亲把他抚养长大，不过，阮籍虽然家境清苦，却有天赋又很勤学，他八岁便能写文章，喜欢弹琴。正始八年（247年）前后，阮籍任尚书郎，随后被曹爽招为参军，在高平陵之变后，原本阮籍是很危险的，但是，他采取了明哲保身的态度，或闭门读书，或者酣醉不醒，不涉世事，缄口不言，终于保住了性命，没有像何晏一样被司马懿所杀。阮籍著有《通易论》《通老论》《达庄论》等。
阮籍
阮籍的哲学思想主要体现在下面几个方面：
（一）由儒学转向道家，从积极入世转向隐世超脱。
阮籍年轻时曾崇尚儒家思想，有志于干出一番事业，主张积极用世，想在官场能有大成就；可是，后来发生司马氏集团与曹氏集团的激烈争斗，魏晋禅代政治动乱给政坛和社会带来了严酷的事实，在这种处境中，阮籍开始对现实感到失望，深感生命无常、人生苦短，因而，他改变态度了，崇尚老庄学说，注重自然之道，并逐渐了蔑弃礼法名教，喜欢放任超脱，变习惯于以隐世为旨趣，因而在行为上表现得任诞不羁。
（二）阮籍提出了“大人先生”论。
阮籍说：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”（《阮籍集·大人先生传》）这是对庄子逍遥思想的阐述，阮籍设想出一个“大人先生”，是与天地并生，与万物齐一的逍遥者，与“道”是统一的，聚散自如，没有常形，自由玄妙。其实，这“大人先生”就是“道”的化身，其基本特点是逍遥超脱，自由自在，无所待，无所欲。
（三）阮籍提出了“越名教而任自然”的基本观点。
“名教”与“自然”的关系一直是玄学家们注重的一个话题，王弼提出了“名教本于自然”的观点，何晏强调重“自然”而轻“名教”，而阮籍却进了一步，强调“越名教而任自然”。这个“自然”其实是从老庄那里继承而来的“自然而然”的观念，而“名教”简单说就是指名分与教化，即指以儒家所认定的名分与伦常道德为准则的礼法。在阮籍看来，顺其自然天成，比遵守名分礼法更重要，这在当时是很有创新观念的，是玄学革新经学的重要理论成果之一。
任“自然”的观点对于中国艺术文化影响很大，魏晋时期的绘画、书法等讲究自然天成，重视自然意境，就是受这种观念的影响。
再说说嵇康，嵇康是很有魅力的一个玄学家。嵇康是曹魏时期的哲学家、音乐家、文学家。他才华容貌皆很出众；他博览群书，诸艺皆通，尤为喜爱老庄学说。早年，他迎娶魏武帝曹操曾孙女长乐亭主为妻，在当时算是贵戚，他拜官郎中，授中散大夫，世称“嵇中散”。可是，作为曹氏家族的女婿，在司马氏掌权之后也遇到了很多风险，嵇康只能隐居起来，不问官场是非，可是，基本如此也难逃险境，当时的司隶校尉钟会嫉妒他的才学，而嵇康孤傲、清高，不屑于向钟会低头，结果，遭到了钟会构陷，四十岁时被大将军司马昭处死。
嵇康可以说是“竹林七贤”最重要的代表人物，他的气度、风骨、学识和思想对后世影响很大，是古代士人们非常欣赏的杰出人物。关于嵇康临死前演奏《广陵散》的故事广为流传，人物嵇康辞世，《广陵散》从此绝矣。
嵇康
嵇康的哲学思想主要体现在他的《养生论》中，主要观点如下：
（一）养生要重一功元益，慎一过之害。
在嵇康看来，万物禀天地而生，后天给予的养护不同，寿命也不尽相同，勿以益小而不为，勿以过小而为之，防微杜渐，实施养护，积极争取长寿。修道成仙，长生不老是不切实际的，而生死任由天定，不做任何努力也是不值得提倡的，养护得当，像彭祖一样长寿是可能的。
（二）嵇康认为，“越名教而任自然”是非常重要的养生之理。
养生的重要方法在于任其自然，只有顺其自然行事，才能使身心健康，而若是整日里被名分所累，被礼法束缚，受制约于传统的道德伦理原则，那么，身心将会很疲惫，对于养生是十分不利的。
（三）嵇康强调养生要形神兼养，而重在养神。
嵇康认为，养生既要从身体上去养护，同时也要从精神上进行修养，而且，精神方面的修养更重要。他举例说，精神对人体具有很强的作用，“精神之于形骸，犹国之有君也。”中国古代医学强调精、气、神，而神为根本，神灭则形灭。嵇康的养生论比起那些试图通过修仙而长生不老，或者认为命由天定，养生养神皆无用的观点来说，更具有合理性。
（四）嵇康的“声无哀乐论”。
嵇康的《声无哀乐论》是中国古代最著名的音乐论文，这篇只有700多字的论文几乎论及了所有关于音乐的重要理论问题，文章假设了一位秦客与东野主人利用对话来谈论音乐理论，其实，秦客是俗儒的化身，而东野主人就是嵇康。
《声无哀乐论》讨论的核心问题是：音声能否表现哀乐情感？嵇康认为，“音声有自然之和，而无系于人情。”“音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若而不变也。岂以爱憎易操、哀乐改度哉？”这就是说，音声是自然本性，是自然的运动形式，与哀乐情感没有关系。所以，才会说“声无哀乐”。嵇康强调：“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感，则无系于声音。”
但是，嵇康又认为，“夫哀心藏于苦心内，遇和声而后发。和声无象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声，其所觉悟，唯哀而已。”这就是说，音声虽没有情感属性，而只是自然属性，但是，人的情感却会因受不同构成的音声而产生不同的音乐情感，音乐的形式会让人又不同的感受。这就是为什么称“心动于和声，情感于苦言”的原因，也正是这一缘由，才会有“治世之音安以乐，亡国之音哀以思”的说法。
嵇康还肯定了音声按一定的形式构成之后，便成了乐音，也就有一定的音乐功能，他说：“导神养气，宣和情志，处穷独而不闷者，莫近于音声。”所以，他说：“移风易俗，莫善于乐。”
第四，玄学的第三阶段的主要代表人物和思想是什么？
玄学第三阶段的主要代表人物是裴頠、郭象。他们的思想反映了正史时期的玄学向元康时期的玄学过渡的关键环节，正始时，玄学家主张“贵无”，而到了元康时，玄学家提出“崇有”论，而且，他们试图协调名教与自然之间的尖锐矛盾，这与正始时期的嵇康、阮籍等人的’越名教而任自然’是完全不同的，前者有革新理念，后者试图调和。
裴頠是西晋大臣、玄学家，司空裴秀之子，为人颇有雅量，见识高远，通古博今，官至侍中、光禄大夫、尚书左仆射等，永康元年（300年），裴頠在政变中为赵王司马伦所害，年仅三十四岁。晋惠帝复位后，追赠本官，谥号“成”。
裴頠
裴頠的哲学思想主要表现在他的《崇有论》中，裴顾认为：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也！自生而必体有。”所以，裴頠的基本思想被称为“崇有论”。
（一）裴頠认为“有”是自生的，“无”不能生“有”。在他看来，总括万有的是“道”，而非虚无，而“有”是全体，离开万有就没有独立自存的道，道和万有是全体和部分的关系。道不是虚无，而是指“有”的本质性存在。
（二）裴頠认为，万有并不以“无”作为自己存在的条件。在他看来，万物互相联系、互相依赖，不需要靠虚无来支持。万有是自生的，其本体就是它自身，“无”不能成为“有”的本体。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”这就是说，万物皆因“有”而生成，而非由“无”派生而来。
（三）裴頠认为，“无”不能对万有起任何积极作用，只有“有”才对事物的发展变化起积极影响。他说：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”心灵和实践是不同的，但不能认为心是“无”，心仍在对实践起影响，“制事必由于心”，因而，不是“无”在起作用，而是“心”代表着一种“有”在对实践产生影响。
裴頠的目的是利用“崇有论”来反驳“贵无论”，表现出比王弼等更关注社会现实活动，并试图以试图以道家的“有”来代替“无”作为最高哲学范畴，直面现实，想寻找一种道家与儒家传统理论调和的途径，但是，却表现出其理论倾向是想统治意识妥协，不但未能真正改变传统，而且还成了维护君权的理论，论证了名教的合理性，时期了王弼等的拓新精神。
玄学第三阶段的另一代表人物是郭象。
郭象（约252-312年）是西晋玄学家。他少有才学，喜好《老子》《庄子》，乐于清言，常自闲居。他曾任黄门侍郎，后被东海王司马越引为太傅主簿，甚见亲委。郭象揽权专横，并当时士人所非议，郭象力倡“独化论”，主张“教即自然”名，是当时玄学大师中最保守的一位。
郭象
郭象提出了“独化论”，玄学到了他这里已经失去了理论的创新锐气，变得死气沉沉。
（一）郭象反对王弼等把“无”说成是统摄天地万物生成、变化的本体的哲学观，认为“无既无矣，则不能生有”，“不能生物”，因而，他提出：“上知造物无物，下知有物之自造”。在他看来，万物是“有”，是“自造”、“自得”、“自尔”的，“物皆自然”，并非“物生于无”。他强调，“物各自造，而无所待焉”。这种反对造物主的观点有其积极的理论价值。
（二），郭象又认为，“物各自生”是“无故而自尔”，是“然自尔”，属于“不知其所以然而然”的，他把偶然性作为是必然的，把物的“自生”“独化”看成是绝对的偶然的，把神秘主义（偶然性、不可知）与永恒绝对观念（自生是必然的）很奇异地统一起来。他说：“非唯无不得化而为有也﹐有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”这即是强调“有”是“独有”，是“自生”的，“有”不依赖于“无”，“无”不能生“有”。
（三）再次，郭象认为，“天理自然”，“物各有性，人何尝不然”，天理是自然定的，名教的秩序是自然而然的，物各有其特性，人的本性也一样，是自然确定的，不可随意更改。其实，这是在论证儒家教化完全合于人的自然本性，名教秩序不可违，人的本性不可改，人人都有遵循道德秩序，其实，其目的是维护统治秩序，暗示着“礼不下庶人、刑不上大夫”的统治原则，所强调的是“民可使由之，不可使知之”的愚民策略的重要性。
在当时著名的玄学家中，郭象是最保守的，他的思想已经失去了革新锐气，不仅仅是搞调和，而且开始以他的“独有论”来为统治秩序唱颂歌了。郭象甚至强调要“明内圣外王之道”，试图将内圣（儒家理念）和外王（统治策略）统一起来，认为有君虽有害，但总比无君好，因而，他主张“知君臣上下手足内外乃天理自然”，伦常规范即是自然之道。如此一来，阮籍、嵇康的“越名教而任自然”就变成了“名教即自然”，反抗性革新性彻底丧失了，遵“名教”即是顺“自然”，玄学到了郭象这里变成了李泽厚先生所说的一种“混世主义”和“滑头哲学”，郭象当东海王司马越的太傅主簿，官当得爽爽的，不像嵇康等，被司马氏砍了。
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