上方真元派教义彰显两大特征
据考证，金末上方真元派依托的《元精》《丹华》二经，在北宋张君房编修《道藏》之前已传世。但进一步考证，上方真元派的教义及道法（即所谓“真元妙道”），还可溯及晚唐五代。其证据是引述《元精经》的两篇经书，即《真元妙道要略》《真元妙道修丹历验抄》。
《真元妙道要略》及《真元妙道修丹历验抄》两篇经书，从其经名及内容看，当系同时代人摘抄《真元妙道经》而成。两书的存在，证明唐末五代或宋初（约十世纪），已有宣扬“真元妙道”的经书传世。其传世地点疑即王屋山。两篇中都引述了无上法母所说《元精经》，可见真元妙道的道法早已受到《元精经》影响。从两篇经文所述丹法看，既有外丹也有内丹。其丹法义理有两点最值得注意。其一是主张性命双修、形神俱妙的内丹修炼理论；其二是用易学象数和图像来解释炼丹原理及药物火候秘诀。
真元妙道主张性命双修（资料图 图源网络）
位分三品 当修天仙
首先看其性命双修说。
《真元妙道要略·炼形篇第三》有云：
又按《洞真元精经》云：夫上品者修行，自利利他，形升性具，其功无量，内外普济。中品者唯利己身，远入幽深，其志弱，其德薄。下品修行，精气漏泄，身既不了，性须别行，炼行不久，偏枯志劣，既历虚有，见身已绝，将脱滞形，悲空夜月，重契阳和，可辞生灭矣。乃言下学者既不能形性俱存，又不能久久炼形为气，化其滞质与虚无通同，即名清虚之鬼，虚有实无之身。唯能暂化虚物，不能化实久有之用，与凡无异，即善爽无主之鬼也。
这条经文的意思，是将道士修仙得道的果位分为上中下三品。上士“自利利他，形升性具”，可修成内外普济的天仙；中士“唯利己身，远入幽深”，可修成性命自了的地仙；下士既不能形性俱存，又不能炼形化气，只能修成身死形灭的“清虚善爽之鬼”（又称脱腔尸解之鬼）。、我们知道，早在南北朝的道经中已提出大、小乘有别的修道观。修行大乘者须积精炼气、积德累功，既可自度升仙，又能济世度人。此即《度人经》所说“仙道贵生，无量度人。”晚唐北宋以来的钟吕金丹道派，以及金元全真道派，更强调修行天仙之道，须达到“形神俱妙，功行两全”的标准。
《真元妙道要略》推崇“自利利他，形升性具”的修道观，与唐宋内丹道派无分轩轾。但书中有对下学者不坚持炼形化气，只能修成“清虚善爽之鬼”的批评，则具有时代意义和明显特色。这种批评针对的是唐代前期受重玄学影响而出现的一种心性修炼说。
形神双修 心与道合
按唐代重玄家的修道理论，吸取了大乘佛教“观行”方法。所谓观行，是指用重玄学“非有非无”的辨证法内观自省，破除执着妄念，澄心静虑，以契入重玄，悟得真道。观行也称内观或定观，唐代有许多指导内观修心的经书。这些经书对修心定性大致有两种不同的说法。一种以《老君定观经》、《清静经》、王玄览《玄珠录》、司马承祯《坐忘论》等经论为代表。他们受大乘佛教中道观及“见性成佛”说影响较大，主张“但凝空心，不凝住心”。就是说在修炼中要使“心无所住”，既不执着于色身物欲，又不拘执心神停住虚空之境，生出形神俱超而得道的想法。因为这种追求形神超凡合道的想法，是将道体当作某种真实存在，使心神有所执着，终非真正的觉悟。正如司马承祯《坐忘论》所说“执心住空，还是有所，非谓无所。凡有所住，则自令人心劳气发，既不合理，又反成疾。”这种反对“心有所住”的修道观，被称作“得性遗形”之说。
执心住空，还是有所，非谓无所。（资料图 图源网络）
另一派则坚持神仙道教长生不死的修炼观，主张“凝住心不凝空心”，要使心有所住，以有契无，形神俱超。批评“但凝空心，不凝住心”，是佛教“打顽空”（意为但求精神归空而不炼形度世）的修炼法，不能使人修成形神俱妙，长生不死的真仙，只能修成精神超越而肉身死灭，脱腔尸解的“清虚善爽之鬼”。这种主张形神双修，心与道合的说法，始见于司马承祯的同门师弟，上清派著名道士吴筠的《玄纲论》。据《玄纲论·以有契无章》说：
或问日：道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久，曷若得性遗形之妙乎？愚应之日：夫道，至虚极也，而含神运气，自无而生有。故空洞杳冥者，大道无形之形也；天地日月者，大道有形之形也。以无系有，以有含无，故乾坤永存而仙圣不灭。故生者天地之大德也，……死者人伦之荼毒也。是以炼凡至於仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神。神与道合，即道为我身，所以升玉京，游金阙，能有能无，不终不殁，何为理难长久乎？若独以得性为妙，不知炼形为要者，所谓清虚善爽之鬼，何可与高仙为比哉？
吴筠批评了只求心性超越，而不肯炼形成仙的主张。他提出形神双修，以有契无，标明道教的修炼理论重返追求长生不死的立场。原来魏晋时期的神仙道教，其根本宗旨是要通过精神形体的锻炼，使自我身心与道体合一，达到长生不死的目的。隋唐重玄学兴起之後，受大乘佛教诸法皆空思想的影响，反对执空住无，因此在修炼中有偏重识心见性而忽视炼形长生的倾向。但是从道教本身的立场来看，如果只言修性而不讲炼形长生，那就与主张“见性成佛”的佛教禅学没有根本区别了。自魏晋隋唐以来，中国学者对佛教学说虽有吸收融合，但以重视伦理实践和养生实践为特点的儒、道两家，毕竟难以全盘接受彻底空无的印度大乘佛学。道教学说仍要回到追求长生的本来立场，不能一味地讲破有归空。
上方真元派承自吴筠
吴筠的观点对晚唐五代的真元妙道有重要影响。《真元妙道要略》书中有与吴筠几乎相同的说法：
又前言空心、住心者，谓空心凝则失形脱腔，住心凝则炼形（合道）。住心在绛宫，则忘道而（真）道自会。定空心忘空，空无合自然．此心法如是。又（无上）法母日：吾法无法，吾玄无玄。此理玄妙。《内观经》云：内观之道，静神定心，乱想不生，邪妄不侵，周身及物，闭目思寻矣。为劝学生之君子，学生须学长生为贵，勿学脱腔尸解。
坐忘（资料图 图源网络）
《真元妙道修丹历验抄》的序文也有同样说法：
夫至道真旨，以凝性炼形长生为上。所谓凝性者，心灵也。乃内观不动，湛然无为焉。虽云凝心一也，乃有二得。二得者，谓住心、空心。若凝住心，则身境与道同，形性俱超，此真得长生不死，高真妙道也。若凝空心，即性超而身沉，此得济源职业技术学院学报脱腔尸解之下法也。盖（凝）住心，无心即真道自会，名日虚无之身，实有之质。（若凝空心，忘空即空无自合，名日虚有之身，实无之质）矣。此得性遗形之妙，不得炼形之要，名为清虚善爽之鬼。故经云下仙者，即脱腔尸解之法是也。凡此二说，成道之旨。若得性遗形，虽速成，然不契真道之旨。盖上士保生者以为毙法而不修也。若凝住心神，形气俱得，得者寿延万岁，名日仙人。又炼身成气万年，名日真人。又万年炼气成神，名日神人。又炼神三千年，名日至人。又炼至人三千年成道人，而证高真之果。此道为上品之真尔。
上引《真元妙道要略》及《真元妙道修丹历验抄》的论调，与吴筠之说若合符契。就此而言，“真元妙道”最初的修仙理论，更多受吴筠《玄纲论》的影响，而不是司马承祯《坐忘论》。
性命双修渐成潮流
自吴筠之后，主张性命双修渐成潮流。晚唐五代及宋元道教内丹派，均秉持性命双修说。但南北二宗就性功、命功孰先孰后，孰重孰轻问题又有不同。南宗之说近似吴筠。张伯端《悟真篇》虽吸取禅宗修性说，但又指释氏以空寂为宗，顿悟圆通，直超彼岸，其教义“详言性而略言命”；早期道教求长生飞仙，以行气炼丹为术，“详言命而略言性”，亦不足取。唯有内丹家提倡性命双修，形神俱妙，才是“最上乘法”。故《悟真篇》开篇即日：“学仙须是学天仙，唯有金丹最的端”。北方金元地区的全真道则强调识心见性，有偏重修性的特色。王重阳批评肉身不死说，提出养法身求长生。《金关玉锁诀》云：“唯一灵是真，肉身四大是假。”《授丹阳二十四诀》说“是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”
值得注意的是，金末元初的上方真元派，在“性命双修”这一内丹学根本问题上，未受前引吴筠《玄纲论》及《洞真元精经》《真元妙道经》等书影响。该派经书中几乎不见有这方面的论述。他们推崇的是上清宗师司马承祯。王屋山在金元之际已是全真派道场，同在王屋的真元派丹法更接近北宗。
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