传世文献和大多学人在考述史官职司时，都从史与书、记关系出发，将史官书写专长追溯至黄帝史官仓颉。似乎有“史”以来，便与文字书写和创作相关。因此对于礼仪专家和史家老、孔有“作”而言“述而不作”倍感费解，关键便是“述”“作”理解出了偏差。“述”“作”原本都深深根源于口传文化的仪式语境，“述”偏于卜筮祝祷技艺和仪式性言行信守与遵循、践行，“作”偏于契刻、铸铭、建造等仪式性制作传统。老子、孔子时代，主导性知识传承方式依旧是礼乐口传与身体践行。“述而不作”与老子作《道德经》、孔圣“作春秋”的矛盾与辩驳，正是“述作”本有的神话仪式规约力量的表现。虽然老孔对礼仪有不同的立场和看法，却都认同圣王谱系、玉德和治世理想。作为当时的礼仪专家，老、孔均是掌握着述作技能的圣人和史者。孔子对虞夏商周四代礼乐治统和尧舜禹汤文武周公圣王谱系的追认，春秋以王表系联记事的方式，表明孔子与“书世”的关系。
《国语·鲁语》“宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也。故工史书世，宗祝书昭穆，犹恐其踰也。”世系修叙、教习和讽诵成为政教之重：教《世》以昭明德而废幽昏，……教五帝《训典》以知族类惇叙。尊尊亲亲、昭穆礼仪，是圣王王天下的首要之务。然而，与此强烈反差的是，“系世”之“奠”与“书”仅由文献不足征的“小史”、“工史”专司。书世之“工史”被认定瞽师和太史分职合作：“工诵其德，史书其言。”长久以来，视为不移之论。但实际称说中，又如“工祝”被视为一种官称。战国晚期铜器所见“工使”与《国语》“工史”明显不同。“工史”究系何意？它又是如何“书世”的呢？甲金文“工”、“史”构型十分稳定，但其原型取象和职能依旧聚讼纷纭。每一考释都持之有据，却都难以冰释诸家纷若。个中关键何在？愚以为问题有三：其一局限于以文字文献考释文字，忽视了与之同存的实物、图像等立体语境；其二局限于就字论字，未能将其置于形义相关字族的综合语境中考释；其三，忽视了造字之初的神话仪式语境、非书写性意象以及尚未明晰社会分工时代领袖人物的多能一身性。
20世纪以来的中国新石器时代几大明显具有宗教性王权中心的遗址表明，史前社会领袖人物往往是神权、军权、政权汇聚一身的巫王，也是圣俗知识的掌控者和承传者。今天的上古文史研究，避开考古发现几乎无法研究。而考古发现的研究，也需尽可能将器物回置于神话信仰和仪式语境。因为中国特有的礼乐仪式语境和造字之初象形会意思维特征，使得神话思维及其制约下的文化心理结构最大限度保留在汉字构型中，将“文字视为文化史事实”，用神话礼仪视野对礼仪化的汉字进行“文字考古”，有望克服传统文字训诂局限，或将有意想不到的收获。
商周铜器铭文中，册命赐物与“用事”往往有内在关联。授职称“命”，赏物称“锡”，命与赐的原则性区别在于：与职位关联的服饰仅限于王命授职，方可合法。册赐有制并载典册，由史官掌握，是为“祖制旧章”。命锡之物有贵贱等级：祭器为首，服饰次之，车马戎器再次，鸾旗殿后。而与职司凭照相关的为服饰、车马戎器与鸾旗。区别在于色与数。
商周金文中史官自身被册命的记载，目前所见仅《吴方彝盖》、《颂簋》、《番生簋盖》三器为册命赐物，这应该和史官家族性世袭有关。三器中只有西周晚期的《番生簋盖》明确册命番生职掌太史寮，册赐之物：
以球玉，诸侯以象，大夫以鱼须文竹，士以竹”之“笏”，天子玉笏，又名珽，即大圭。杨倞注《荀子·大略》“天子御珽，诸侯御荼，大夫服笏，礼也”曰：“珽，大圭。”又杜预注《左传·桓公二年》“衮、冕、黻、珽”曰：“珽，玉笏也，若今吏之持簿。”陆德明释文引徐广曰：“持簿，手版也。”《礼记·玉藻》有“凡有指画于君前，用笏；造受命于君前，则书于笏。”又有“君子将适公所，宿斋戒，沐浴。史进象笏，书思对命。既服，习容、观玉声，乃出。”《穆天子传》载有天子大服冕祎、帗带、搢笏、夹璧，以璧为瑞信获天命许可巡游昆仑以观舂山之宝的仪节，与昭公二十四年王子朝用成周之宝圭沉于河以求福佑、襄公三十年游吉与驷带用两圭质于河以盟誓，则是天人之间的“书思对命”。
依据传世文献和西周金文所载可知，周王有册赐有功之臣圭、章以为瑞信的仪节，如《敔簋》、《师遽方彝》；册命礼仪之后有固定的“受册佩以出，反入堇圭”（《四十三年逨鼎》）、“受册佩以出，反入堇璋”（《善夫山鼎》、《颂鼎》）的仪节，与 “韩侯受命，王亲命之……韩侯入觐，以其介圭”（《诗·大雅·韩奕》）、“锡尔介圭，以作尔宝，往近王舅，南土是保。”（《诗·大雅·嵩高》）、“襄王乃赐晋文公圭、鬯、弓、矢，为伯”（《史记·周本纪》）相契合。《仪礼·觐礼》详载有奠圭取圭仪节，《论语·乡党》载孔子“执圭，鞠躬如也，如不胜”和《礼记·曲礼》“执圭”礼容完全吻合，可见命圭、执圭礼制一般。圭、璋是天子册赐给不同等级命官的瑞信、瑞节，“诸侯以圭为瑞”（《曲礼》），“大夫执圭而使，所以申信也”（《郊特牲》），“赤乌衔珪”以命周文王伐商纣的神话叙事，更是将等邦国标身份的命圭赋予更深层次神圣祭祀权、施政权、军事讨伐权合法性凭证的意义。《尚书·尧典》记载舜受命文尧执掌政权的标志性事件，就是遍祭群神之后“辑五瑞”，“觐四岳群牧，班瑞于群后”，并巡守四方。《白虎通·瑞执》引《尚书大传》曰：“诸侯执所受珪与璧，朝于天子。无过者，复其珪以归其邦；有过者，留其珪，能正行者，复还其珪；三年珪不复，少绌以爵；六年珪不复，少绌以地；九年珪不复而地毕削。”可见，“赐”与“反”、“辑”与“班”、“执朝”与“复还”异曲同工，反映的都是天帝与人王、天子与臣下、中央与地方权力获得与分配的双向运动和玉瑞所具有的神圣合法性。
命圭堇圭礼制，还可以从考古遗存遗物中得到更为清晰的认识。迄今所见，玉圭大多出土于祭祀遗址和墓葬中，和文献所载神圣的天降瑞令与身份权力瑞信两种象征功能相吻合，并且见证了比文献记载更早的“命圭”史。而带着具有自称性命辞的不同形状的长条形片状玉器，可能是不同原型取象的玉圭形制的物证，如“王赐小臣瓒”柄形器、“艅”戈、侯马、温县盟誓遗址“圭命”玉石圭、秦骃祷疾“介圭以告”玉版、诅楚文“书诸石璋”，以及侯马东周故城祭祀遗址出土朱书石简等，都是世人告祷天地神灵、祖先祈求监察或庇佑的天人沟通礼仪遗存。据张守节《史记·五帝本纪》正义注引孔文祥所言，宋末，会稽修禹庙，于庙庭山土中得到五等圭璧百余枚，可能就是《左传·哀公七年》所载“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”的遗存。《秦骃祷病玉版》自铭“小子骃敢以介圭、吉璧吉纽，以告于华大山”，与《尚书·金縢》载周公旦“植璧秉圭”告三王为武王祷病的仪式如出一辙。
而墓葬中，不同位置的大小不一形制有异的玉圭，如棺椁盖上、柳翣戴圭、墓主所执、组佩和脚踏等或尖首或平首，象征意义也不同，但也均不外“瑞执”、“玉精”、“御恶”、“除慝”、“易行”等护体佑魂升天的质信象征。不少大玉圭（戈或柄形器）位于墓主胸部位置或握于手中，如周原扶风强家M1墓主左右手各握一件玉圭，黄堆西周墓M3平首圭、M1尖首圭、应国墓地M84大玉圭、上马墓地M4078大玉圭、茹家庄M1大玉戈、晋侯墓地M93大玉戈、晋侯墓地M92柄形器、虢国墓地M2001、M2011大玉戈等皆位于墓主胸腹部，可能本执握于墓主手中，当是执圭以象征身份的制度在葬仪中的保存。这与西周宣王时始见的册命堇圭和晚期册赐玉瑹等命圭制度相应。
玉圭在西周以降的重要位置，当渊源于以圭通神和天命玄圭的神话礼仪。《墨子·非攻下》载“赤鸟衔珪，降周之岐社。曰：天命周文王，伐殷有国。河出绿图，地出乘黄。”《吕氏春秋·有始》“凡帝王者将兴也，天必先见祥乎下民。……文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。”张守节正义《史记·周本纪》“生昌，有圣瑞”引《尚书·帝命验》曰：“季秋之月甲子，赤爵衔丹书入于丰，止于昌户。其书云：‘敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。凡事不强则枉，不敬则不正。枉者废灭，敬者万世。以仁得之，以人守之，其量百世。以不仁得之，以仁守之，其量十世。以不仁得之，不仁守之，不及其世。’”赤鸟衔珪、与赤爵、赤乌衔丹书参互，可见瑞圭与丹书之间在天命圣德者的意义上有对应性。瑞鸟为帝史，瑞圭即丹书即天所赐命，西周中晚期铜器、玉器凤鸟纹饰，扶风强家一号墓出土一件双鸟廾戈、曲沃晋侯墓地M63玉凤戴戈（圭），当是赤鸟衔珪天降祥瑞符号化的物象表达。而天赐的前提即天命“惟德惟馨”。西周早期的《大盂鼎》铭文开篇：
王若曰：盂，不显文王，受天有大令，在武王嗣文王乍邦，辟厥匿，匍有四方。
西周中期的《史墙盘》世系铭文开篇即云：
西周晚期《毛公鼎》：
与传世文献中的赤鸟衔珪神话相参互，可见殷周革命背后天命转移的神话渊源，赤圭丹书就是周人合法伐商的神圣凭照。以物化的圣物玉圭和神话动物“帝史凤”最有效地证明“德的本源与宗教神话意义”，而“王若曰”、“曰古文王”载辞格式隐含着前书写时代的神圣言说和“西周王者本人通常被视为具有通神降神本领的圣者。”由此也就可以理解为何西周玉器、铜器多镂刻雕饰鸣凤形象。
1991年殷墟花园庄东地出土H3甲骨480版和363龟甲卜辞中出现几乎相同的子姓贵族狩猎归来，“爯圭”卜问王（武丁）礼献的仪节。这说明执圭觐见的礼仪在殷商早期业已存在。而出土实物和命圭神话来更是将“执圭”推至夏禹和龙山文化，如二里头文化三期出土玉圭，山东日照两城镇征集的龙山文化玉圭。与周人赤乌衔珪神话一样，《史记·夏本纪》、《尚书·禹贡》、《尚书中侯》均载有夏禹治水成，（天/禹）“赐玄圭，告厥成功”的记载，《太平御览卷82》引《尚书璇玑钤》有天赐玄圭命辞：“禹开龙门，导积石，出玄珪，上刻曰：延喜玉，
命圭是自天而降的瑞信和王权神授的凭证，自然担负着沟通天人的信符重任，等而下之的移植和复制，也就成为君臣质信和身份标示的象征物。参照终周之世出土玉石圭，尤其是刻铭或墨书玉石圭，如战国时期的固围村1号祭祀坑玉石圭和成套玉册伴出，洛阳西郊M1残留墨书石圭，侯马、温县盟书载辞玉石圭等，表明玉圭是周人用以区分身份地位的标志性器物，也应是官员包括史官“书思对命”的载体。而葱珩、车马、旗铃等不仅是身份威仪的标识，也是君子美身备德以践形的圣物。
受德-赐圭-告天神话仪式在圣王则与易姓更代、肇国启元相关联，夏禹时代是否有玄圭玉鸣，尚无证据，但作为仪式物化遗存的玉圭确实显示出瑞圭存在和功用。也就是说，西周晚期册命史官番生的“玉瑹”不仅在周代晚期存在，而且可以追溯至周初、夏商和龙山文化。而《礼记·玉藻》所载玉瑹与“书思对命”的朝仪，在周初和夏商天赐玄圭神话中，实际上是以“天赐人告”的双向方式存在。从这个意义上来看，“天赐之命”或即铭文常见的“王若曰”背后潜藏的信息。如此，史“奠”与“书”系世的神圣性也就不言自明了。
迄今已知最早的帝系《苏美尔王表》契刻于泥版上，以“王权自天而降”开篇，以书者之名努尔宁叔布林结束。而苏美人眼中泥版诞生于恩美卡王为了帮助使者记忆：“因为使者嘴沉重，不能复述之。库拉巴之王揉了一块泥，犹如泥版，把言辞写在上面。”殷商世系性质的祀谱目前所见载体主要是甲骨、玉石、铜器，与殷商卜辞常见“工典”、“爯册”、“册祝”等祭祀仪式呼应，成为商代盛行世系谱牒记事传统及其上限至少可追溯至夏末或商初的物证。可见，商卜辞所见“典册”的物质载体至少有龟甲、兽骨、玉石和青铜。西周王室世系主要载于青铜器如《史墙盘》、《兴钟》、《逨鼎》等。这些物质载体本身的神圣性无须多言，尤以玉为神灵寄主和永生象征，及至清代皇室谱牒依旧美名曰“玉牒”寄托永嗣祚统。由此可见，现于商消隐于西周晚期的“作册”至少含着两种可能的书世方式：制作（契刻）和书写(朱书、墨书)。青铜器如河北易县商末三勾兵戈上的世系铸铭从制作方式（即先有陶范契刻）而言，包含在制作一类。
礼书所言“书于笏”的历史可以追溯何时呢？迄今可见早期的“笏书”又是对谁书思对命呢？据陈志达先生不完全统计，殷商琢刻或书写的玉石文约60多件，其中23件刻文，44件墨书和朱书。多出于安阳殷墟，有5件出于三门峡市虢国墓地西周墓中，均系商代后期遗物。大多刻书于玉戈玉斧或柄形饰或玉璋上，主要功能有方国入贡记事如庆阳出土“作册吾”玉戈，妇好墓出土“卢方”玉戈等；觐见记事如虢国墓M2009出土“小臣妥见”；自铭或族名如虢国墓M2012小臣戈
意，乃刻木或刻骨角等为符信、凭证等，《老子》79章所言“圣人执左契，而不责于人”以及商周以降的剖半兵符、符节等，凌家滩遗址已有剖半虎首玉璜形符节，或即前文字时代传递信号方式的凭证。而巫史贞卜神灵意见时以刀凿刻龟甲，即《诗·大雅·绵》中所唱“爰始爰谋，爰契我龟。”用为名词则指契龟之具。孙诒让正义《周礼·春官》“菙氏掌共燋契，以待卜事”曰：“契龟之凿，亦所以钻刻，故直谓之契也。”由此引申为一切契刻用具以及刻在龟骨上的文字，即《易·系辞》“后世圣人易之以书契”之书契，又指连缀龟版而成的龟册、玉册、简册等凡典册之称。但“书”和“契”显然是两种不同的书写方式，“书”是用笔蘸墨描画或书写，而“契”则是用刀具刻划或刻写。
殷墟出土精美的巧用龙龟鸟鱼形的玉质或骨质刻刀，刻刀稍端往往又对钻小孔，当为系绳悬佩。这也让人联想到殷商始祖“契”得名的由来。据学者考证，“商”、“契”本义均为“刻”，极可能与商族刻漏纪时的制作有关。契在虞舜时期为司徒之官，教化民众，敬授民时，是其职司所在。而依据史迁《太史公自序》对家族性史官世系的追溯，观象测景、刻漏纪时、敬授民时等也正是史官的职责。《周礼》以圭正日景以求地中的记载，迄今可见的最早实物可以上溯到龙山文化晚期的襄汾陶寺遗址，玉圭与测影圭表、“观象台”遗迹同见，研究者的复原试验证明陶寺中期王墓IIM22漆杆,可能为具有圭尺功能的王者礼器,预示着在4300年前,圭表测影已是集天文观象授时功能与惟王建制的君权礼制于一身的活动。而圭尺、圭表、圭碑等在后世的延续，并进而形成品德、才能典范的圭臬象喻，可见也是渊源有自。《宋史·律历志九》“观天地阴阳之体，以正位辨方、定时考闰，莫近乎圭表。”唐崔嘏《授萧邺李玄监察御史制》：“御史府居朝廷之中，杰出他署，盖以圭表百吏，纠绳四方。”莫不将圭璋视为典范、表率、合乎法度的象征。而唐代刘禹锡《许州文宣王新庙碑》“镌于圭石，以志新庙”以及至今尚存的墓碑刻铭，都是书写之外使用很久的另一种书写方式的遗留形态：刻写，也即“作册”和“工书”的原始形态。
铜器铭文“史”字多达20余件的薛国故城遗址春秋早中期的大墓M2出土了全套迄今为止最为齐全的书刻工具，计铜斧、锛、削刀、刻刀、凿、刻针、锯、钻、磨石共三十件，包括破竹、制笔、刻字、改错、磨砺等所有工具，为研究史与书刻关系提供了详实的实物数据。
“刲”与“圭”形音相系一目了然，而更深层的则是“圭”本身的材质——玉，尤其是天子大圭用球玉，温润泽腴、孚尹明达，瑕瑜互见，叩之清扬，君子比德，玉音玉步，备身践形，可谓形音质义全美一身。因此圭本身即是洁净鲜明的象征，郑玄注《仪礼·士虞礼》“圭为而哀荐之飨”言“圭，絜也。”《易·益》“有孚中行，告公用圭”即有其中信明达之义。《白虎通·瑞执》“以圭为信，而见万物之始莫不自洁。”注曰：圭旧作洁。丯、栔、契、絜、圭形音义古本互通，互相通假系联，也是在情理之中。三国魏曹子建《辨道论》中“琼瑞玉华不若玉圭之洁（洁）也”表达就是象征人间帝王权柄的玉圭，触手可及的洁净明润远胜过神话遥想的瑶池美玉。
2007年凌家滩M23号大墓发掘的过程中，惊喜和疑惑不断出现，最令人困惑的就是明显为巫王的墓中为何还有成套的实用工具？若参照民族考古学中的彝族毕摩、纳西东巴所用的一切法器包括经书都要亲自制作的报告，疑惑或者就不存在了。如凉山彝族毕摩，最早是政教合一的“鬼主”（类似巫王），随着中央王朝的干预和政教分离，到了元朝形成兹、莫、毕三个阶层共同组成的统治集团，毕摩以掌史、卜祭、诅盟、禳灾疗疾等为主要职责。毕摩作法有五大法器：神笠、神扇、神铃、签筒和经书，仪式前诵祷词交代了法器产地、由来和功能：
作毕我一群，走过柏林山，背来柏签筒；走过樱林谷，带来樱神扇；走过棡林山，戴得棡神笠；走过竹林谷，搓来竹神签；走过百树谷，棍杠亦要分，五棍棡亦分，取银击银鼓，取金击金鼓。汉木罗谷取得白纸书，街道下方取得黑墨写。彝区蜀地庸者莫挡路，愚者莫行礼。黄猪胛得卜，鸡股骨得插。取草垫神枝，取血祭神座。……治病于世间，度灵入祖界，世间得繁旺。神铃亦灵巧，网兜亦顺手，旧毕亦得见，新毕亦得闻。毕摩作法师于此，谋臣判案源此法。
基于仪式的有效性和神灵佑护的可能性，仪式场中的一切都必须是洁净的，所以五大神器以及其他的如召请神灵以降来辅助咒鬼送鬼仪式的鬼版的制作，从选材、采集到制作使用，都是毕摩亲力亲为。
《考工记》“百工之事，圣人之作也。巧者述之，守之世为工”，即追述了诸工之事源与流，百工之事，源头皆为“圣人之作”，“作”，有发明创造的初始意义，也有承继制作意义。依据世界各地关于民生技艺的神话叙事，几乎所有伟大的技艺都源自神赐，如最早见诸于文字记录的苏美尔神话史诗《伊南娜与恩基》记载了乌鲁克守护神伊南娜如何从智慧神恩基那里获取了书写、木工、冶铜、建筑、冶金、鞣革、漂洗、瓦工、编织等技艺教给了乌鲁克人。现存纽约大都会博物馆的第35921号纸草《图特赞美诗》（前320年）和柏拉图的《菲德罗斯》都将图特神（鸟首人身神）视为文字的创造者。神赐的文字以及书写技艺，不仅是神赋予世界具体形式的工具，也是人神交流的重要媒介。具备“神性”的国王既是神人之间的媒介，也是维持神定秩序的人间代理。自然也是神赐技艺的首选人。从某种意义上说，人间的王，正是拥有了天赐的某项技艺，或者拥有了知晓“天机”的智慧，而拥有了君临人间的权力之源。而为后人追述和祭奠的“圣王”或“圣人”，或本身为神，或死后升为神班。（《礼记·祭统》）中国古史传说中，圣人以“则”的河图洛书（《论语》、《易·系辞》），以及汉儒推演的仓颉为帝“灵龟负书，丹甲青文，以授之”（《河图玉版》），“仓颉视龟作书”（《援神契》）、“伏羲氏继天而王，受河图，则而画之，八卦立也；禹治洪水，赐洛书，法而陈之，洪范是也”（《汉书·五行志》）种种文字起源神话，也莫不与书写的神圣魔力及其交通神明、历史记忆功能密切相关。中国的“河图”“洛书”神话与水的神秘关系，是否可以从《图特赞美诗》的诗文中获得旁观性理解？
我是图特。我向你重复拉神所宣布的话，（因为）在我说之前有人已经对你讲了。我是图特，我掌握了神圣的文字，这文字能够将事物放在它们合适的位置。我为神奉献贡品，我为受到保佑的死者奉献贡品。我是图特，我将真理放入九神的书写中。从我嘴里出来的一切都成为真实的存在，正如我就是拉神。我不会被任何力量从天空和大地上驱逐出去，因为我知道天所隐蔽的事情，这些事情不会为地上的人所知，它们隐藏在原初之水中。我是天空的创造者，他在山峦的起始之处，我用思考创造了河流，我创造了湖泊，我带了了泛滥，我使得农人得以生存。
由此理解“工史书世”，则“工史”之“工”就不是瞽蒙乐工所能涵盖的，也不是商周时期沦为臣工、工隶的工。工史在较早期的历史中，源于“巫史”，或巫王本身。“巫“在殷墟甲骨卜辞中通常是作为帝使和人间神灵存在的，与风调雨顺、年丰疾疫等民生密切相关。“巫史”初谊非史官，而是通灵神鬼沟通天人的“神使”。《说文》“巫”、“工”、“灵”互释，灵以玉事神，巫持工而舞，筭、弄、筮同符巫玉，工与巨、巧、技转向旁通，巫、工互解确实具有认同基础，因此，学人释巫或为卜“筮”，或为“矩”，或为“方”，或玉工，即最伟大的工。虽然表面看来各不相属，仍然有内在关联性。况且若从巫师作法本身所依赖的法器多样性来看，正相互补。这从考古学所提供的史前证据也是相契合的。卜筮即仪式中占卜工具，玉是神灵降临人间的寄主，或者是神灵馨香的美食（即玉食珍馐），也是巫者通神的主要法器，“工”即可指称巫者所持观天规地的工具，也可以指代掌握着通神权力和技能的巫者本身，巫与方的关联则与具体的祭祀仪式如方祭和神木相关。参照牛河梁、凌家滩、反山等大型祭坛、墓葬遗存布局与天文地理的暗相对应，唯玉为尊，伴葬卜龟圭画和各种工具，如凌家滩87M4出土玉龟衔玉版，被视为玄龟衔符之瑞和河图洛书的最早实物。而早于凌家滩，距今约6500年-5500年的金坛三星村文化遗址出土一组四片版状骨器，分上下两层迭压于墓主人左侧胸部，每片正反两面均钻刻精细的神秘花纹，与骨质钺饰的精美花纹相类，很可能为巫卜之具。《史记》正义数见古巫出或葬于沿红山而下至于含山、反山、常熟等东夷之地。李济先生上世纪50年代曾经倡导古史重建要突破秦汉以来长城界限，内蒙新石器时代早期遗物的发现，也许可以找到中国人真正的老祖宗。因为中国民族的形成曾经过长期的奋斗。大约两万年以前的前后，黄河流域一带人种已经相当复杂了。到现在，黄帝事实上已经不能作为上古的界限，上古史可以推到黄帝以前，假若真有这个人的话。20世纪80年代以来不断更新的考古发现，不但验证了李先生的预言，而且上古史的研究不单要突破长城界限，也要突破江河壁垒和夷夏东西。几大区系文化之间的交往、播化和涵化远远超出今人的视界和想象。这也就是说史前几大核心文化遗址大墓及其出土物的共性可以用来作为墓主身份共性推拟的证据。
在巫史信仰语境中，远古最重要的通天知地、开创万物、观象授历、医治疾疫的圣智，不离以技事神事人之本，是最伟大的工，甚或最伟大的王。即使是在巫权旁落，神权让尊于王权时代，巫卜降为王权的助手、政府职官，王权威仪及合法性依旧要借助宣告祖先与先巫的关系来获得维持和保障。中国新石器最高规格墓葬的主人都与彰显那个时代神权信仰的玉礼器密切相关，或者这些代表着与神灵沟通的神圣法器，宣告了以玉事神的巫王身份，也向世人展示了楚昭王时代（公元前515年-前489年）礼仪专家观射父所追述的圣巫时代及其制度存在的可能性。至少在春秋战国之时，通晓古今的知识人认为，少昊治世时代的人间圣智，最大的特征就是耳聪目明，通晓天道。巫觋知明神位处主次以迎降明神，继巫之后为祝为宗，牺牲玉帛禋絜恭敬神明，心率旧典，氏姓所出，世袭传承。尧时羲氏和氏、周之程伯休父皆分司天地的重黎之后，而尧、舜、禹、汤、文、武等人间圣王在《帝系》和《祭统》已追宗述祖到黄帝。“工史书世，宗祝书昭穆”由此不仅是设官分职的差别，乃是由巫史而巫、史、宗、祝的演化历程的写照。
掌控玉神器，也即掌握了沟通天地的权力。“王”字构型取象于斧钺，新石器时代的大墓皆出玉钺，为王权象征，令牌所在。天下共主对普天之下臣民统治的合法性源自于“天命授权”、“奉天承运”，因此，君王自称天子，国运兴衰改朝换代乃是昊天上帝临视王德的结果。而君子执圭告王的王朝礼仪源自于天子秉圭告天的神圣仪式。在这种置换复制的场景中，天子无疑是臣的天。而丧葬仪式中，墓主执圭佩圭甚至足圭可能寄寓着通往仙界的凭照，而饰棺翣首戴圭、干首悬铃，也即《周颂·载见》“龙旗阳阳，和铃央央”在丧葬仪式中的移植，翣首戴圭载之于车，犹如生时出巡车马旗铃仪仗，既是身份威仪的彰显，也是警众通告的媒介。
《毛公鼎》和《番生殷》中的“朱旗二铃”之赐和周代墓葬遗存中翣首戴圭、干首铜铃和巫史神灵的内在关联，又为理解儒家谱写的圣人振铎治世神话提供了神圣源泉。对照凌家滩玉签（也可能是铃舌）、玉版（八圭），陶寺遗址玉圭、圭表、铜铃，二里头玉圭、铜铃玉舌、商周铙铎玉舌、玉圭及西周组玉佩中的玉圭，不难发现一种惊人的相似和延续性，这难道是偶然巧合？从媒介延伸来审视这一现象，不难发现，礼乐仪式中铃钟鼓乐在某种意义上正是人的声音延伸的媒介物。
《大雅·卷阿》即以“如珪如璋”、“凤鸣高岗”、“来游来歌，以矢其音”以群贤陈诗献曲、君王歌燕重现了文武圣瑞的神话。《曶壶》铭中，周王册赐司土曶“秬鬯、幽黄、?旗，用事”，“?旗”即悬有鸾铃之旗，正是取象于神灵之精鸾鸟哕哕之鸣。《说文》“銮，人君乘车司马镳，八銮铃，像鸾鸟声，和则敬长也。”“其旗茂茂，鸾声哕哕”（《鲁颂·泮水》）、“其旗淠淠，鸾声嘒嘒。”（《小雅·采菽》）可以说都是文王“赤乌衔珪”圣瑞神话作为“嘉德”与“天命”在后世的向往和人工复制。这样一种根植于“天命”之“德”瑞的想象性凤鸣，竟至内化成一种美身备德的理想而至于现实践礼修身的动力和压力。甚至天下安危均系于天子一身：“天子正而天下定”，所以理想化的未来天子即太子的教育就得严格从胎教开始，“胎教之道，书之玉版，藏之金匮，置之宗庙，以为后世诫。”“天子之善，在于早谕教与选左右”，成童则学大艺大节：
居则习礼文，行则鸣佩玉。升车闻和鸾之声，是以非僻之心无自入也。……行以《采茨》，趋以《肆夏》，步环中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。古之为路车也，盖圆以象天，二十八橑以象列星，轸以象地，三十辐以象月。故仰则观天文，俯则察地理，前视则睹鸾和之声，侧听则观四时之运，此巾车教之道也。
佩玉之音、和鸾之声、巾车之教，是俗世身体威仪的直接凭照，也是通往神圣的媒介和凭证。周代的振铎、命圭制度和凤鸣衔珪的圣瑞建构深深根植于史前社会神话信仰和仪式法器。史官职司的合法性源于王之册命赐物，而王所赐用事之“物”葱衡、玉瑹、旗铃等本身深植于久远的巫史神话信仰及其仪式法器。导源于巫史传统的道家圣人执契、儒家圣人振铎、凤鸣和圭书圣瑞建构均根源于神圣礼仪的内在编码机制。
注：因篇幅原因本文删除了注释，可参考原文 （原载《哲学与文化》,2012年第6期）
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