满族萨满教神词

内容提要：萨满教是历史上以东北亚通古斯人为核心的原始宗教.后来逐渐发展成为北亚、北欧、北美诸多民族的自发宗教。萨满教覆盖面之广，对世界许多民族和国家的历史影响之深，是其他任何一种原始宗教所无法比拟的，故成为世界性的研究课题。满族千百年来信奉萨满教始终不渝，其萨满文化最为完整、最为典型。流传至今的萨满祭祀神词，十分丰富，弥足珍贵。本文详细介绍了近几年来在中国东北松花江畔满族聚居地区所发掘的大量满语文萨满祭祀神词，指出萨满神词是满族萨满信仰的载体和集中表现，它所反映的思想意识和世界观，真实地阐明了萨满教的宗旨和广大满族人民的希冀与追求，具有鲜明的务实精神和功利主义特征。同时这些世代传承下来的神词，又是典型的民间口头文学创作、民间艺术的结晶，有很高的审美情趣和文化价值。

萨满教的神词即是萨满进行祭祀活动时所唱的神歌。最初这些神歌的歌词是用满文写在神本之上的，世代相传，绵延不绝。满语萨满神词是满族萨满教信仰的集中表现，它所反映的思想意识和世界观，真实地阐明了萨满教的宗旨。在清代，满族自帝王公候到平民百姓，对神词十分珍视，正如乾隆所说：“我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝辞为重。”(1)但是在乾隆初年，由于众多满族人渐次放弃满语改学汉语，导致靠累世相传的萨满神词“原字原音渐致淆混”，乾隆深感问题的严重，“若不及令改正垂之于书，恐日久讹漏滋甚。”于是“凡祝词内字(yun)不符者或询之故老或访之土人，朕复加改正……共纂成六卷，庶满洲享祀遗风永远遵行弗坠。”(2)这部6卷的书便是《钦定满洲祭神祭天典礼》的满文本，于乾隆十二年(1747)问世，乾隆四十三年(1778)由宫中付梓。乾隆四十二年(1777)爰命译成汉文，乾隆四十五年(1780)汉译本《钦定满洲祭神祭天典礼》付梓问世。

我们今天所能见到的由乾隆亲自润色修改的数十首萨满神词载之于《典礼》一书中，尽管它们已经被儒化了，但依然是研究满族萨满教的宝贵资料。满族民间广为流传的萨满神词，自然早在乾隆初年便已成体系和规模了。据史料记载，清太宗皇太极即位后曾说过：“所谓萨满书牍者早有考究，而今荒疏矣。”这里所说的书牍当包括萨满神词在内。可见，在清人关之前，萨满神词就受到了统治者的重视，用满语演唱、满文书写的神词已经广为流传了。

我们最近几年通过对口碑资料的搜集和整理，在吉林地区发现流传至今的满文神本最早的是咸丰三年(1853)十月十三日记录的祭祀神册，以下有同治十一年(1872)的抄本和光绪十八年(1892)的抄本等，当然还有许多神本没有标明年代，但就其内容和纸张而言，恐多出自清末民初。这些世代传承下来的神词，不仅在历史学、民族学、民俗学、宗教学等方面有重要研究价值，而且在文学艺术方面也是十分可贵的珍品。

本文拟以口碑资料为主，对满族萨满教神词的思想内涵和艺术特色作一概括性评述。

一、满族萨满神词宣扬鲜明的务实精神和功利主义思想

萨满教与其他原始宗教一样，有一个共同的特点，它们的宗旨以及在民间的传播，与其功利思想及它和现实生活的紧密联系有关。

人类离不开自然界，自然界是人类赖以生存的物质前提和基础。远古时期由于十分低下的生产力所决定，人们时刻感到自然界力量的威慑而恐惧。人类依附自然且又惧怕自然的矛盾，反映在原始人类的意识中，便是原始宗教产生的认识根源。“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幼想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”(3)

原始人类在大自然面前，除表现出恐惧和软弱的一面之外，还有为求得生存而向自然索取、抗争的一面。在我国北方，熊是凶猛野兽，人们惧怕它，同时为了自卫和生存又不得不猎取它，食其肉以果腹，穿其皮以御寒。人与熊结下了不解之缘，于是一种对外部力量的“幻想”便油然而生，这种“幻想”萌发了最初的对熊崇拜的观念。

人们对鸟鹊所表现出的预兆感到神秘，这种预兆给人们带来或吉或凶的结果，遂形成了崇拜的意识。满族旧俗立“索莫杆子”祭天，杆子顶端的锡斗内要放些献牲的猪肉、内脏和米谷，请鸟鹊来食，这是，北方通古斯人自然崇拜、图腾崇拜原始风俗的孑遗。恩格斯说：“人在自己的发展中得到其他实体的支持，但这些实体不是高级的实体，不是天使，而是低级的实体，是动物，由此就产生了对动物的崇拜。”(4)“最初人是按照动物的样子创造神的。”(5)如果我们拂去神秘的宗教面纱，便会发现在它掩盖下的是人们本能的求生的渴望，是向自然界攫取现成成果谋求生存的权利，这是人类早期最朴素、最实际的功利主义，这种对现实的追求被宗教套上了光环之后，才变得扑朔迷离了。

然而事实很清楚，渔猎民族的原始宗教信仰，所奉祀的神祗多为山神、林神(树神)、兽神、鸟神、鱼神等，以动物神祗为主，目的是为了获得更多的猎物和人身的安全。

采集农耕的民族的原始宗教信仰，奉祀的神祗以植物和牲畜为主，是多与农业畜牧业有关的星神、畜牧神、风神、雨神、山神等自然神祗，目的是祈求五谷丰登、人畜兴旺。

满族是经过了渔猎向农耕过渡的民族，所以在萨满祭祀中保留了满族及其先民不同历史时期的神祗，承载了他们在不同历史阶段的经历和宗教信仰。故而我们从满族萨满祭祀中既可看到原始时期已经产生的对自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜的数以百计的神祗，又可了解清代满族进入封建社会发生巨大变化后，在接踵而来的儒、佛、道等汉族宗教的影响下，许多客神和观念被满族萨满教所吸收和接纳的事实。满族萨满教的性质随着满族迅速封建化而发生了根本的转变，它从原始蒙昧时期走了出来，成为满族在封建社会的意识形态和思想武器，但是它还保持着许多原始宗教本色，固守着务实的功利主义。

满族萨满教立足于现实，它的宗教信条是“莫道来世进天堂，但图今生得幸福”。它迎合了世俗的愿望和习惯势力，所以才具有顽强的生命力，在比它强大、文明、先进得多的现代宗教浪潮的冲击下，它深植于广大满族人民群众之中，生存、发展、自我完善，直至走到生命的终结。

满族萨满在祭祀活动中所演唱的神词，最真实、最鲜明、最全面地反映了萨满教务实的功利主义，为世人祈福、禳灾、治病成为萨满的主要功能。现采撷几段，录之于次：

1.祭祀祖先，垂念根基

祖先崇拜在封建社会的清代，是萨满教信仰的核心。“满族最重祀先，既诚且勤”。各个姓氏共同信奉的祖先神是“撮哈占爷”，即长白山之神，是祖先崇拜的首神，神词中是这样描绘这位伟大的神祗的：“红脸的撮哈占爷，骑的是匹火龙驹。统帅‘巴图鲁’众神，能征善战光彩照人。……所居长白山，山势绵峦，越过九峰、八脊、七脉。四百多年自河而下者，神祖长白祖爷是也。撮哈占爷行军作战，胯下一匹火龙驹，光彩照人四十名壮汉马上拥，二十名小伙跟着行，自尼代哈河而降。”(6)

满族对长白山的祭拜风俗由来已久，据有文字可考，当在金代女真时期。以后世代相因，而且越发隆重，直至发展到清朝皇帝屡次东巡祭拜长白山，成为国家之大典。康熙十七年(1678)“诏封长白山神秩祀如五岳，自是岁时望祭无阙”，把祖先崇拜的祭祀活动，推向了一个新的阶段。萨满教信仰作为氏族血缘的纽带作用，在祭祖溯源的崇拜中，得以充分的施展，强化了整个民族的凝聚力，其效果是不可低估的。

2.敬祈神祗，企盼丰收

满族由渔猎经济进入采集农耕经济以后，如前所述，萨满教所信奉的神祗多与农业有关，萨满神词中所表现的功利目的，集中在对天时地利的祝祷，对五谷丰登、六畜兴旺的企盼。“敬祈天神、佛、菩萨、额真师傅、天宫贝子、撮哈占爷诸位神祗。哈苏里哈拉，本家姓高。辞去旧月迎新月，吉日良辰月光明。……选用最高明的锅头，做足最精美的佳肴，敬神享用。使每位神愉悦，求得众神的慈爱。择定吉日，将恶日禳除，诸福咸臻。求得百年无灾，六十年无病，永享太天。恭请所有神祗，保佑牛肥马壮，猪满圈，粮满仓。所敬之神，诸一供奉，依次拜到，伏乞尚飨。”(7)

3.祈求子嗣，兴旺人丁

满族萨满教中的换索祭仪，反映了满族人民对子孙繁衍、人丁兴旺的渴求，萨满教的功利性恰恰迎合了人们的这种心理企盼。“祈请佛里(立)佛托(多)鄂谟锡玛玛神灵。(8)取来垂柳枝条，插在屋门近处。牵来换索之绳，拴上绸片，祭拜鄂谟锡玛玛。手里拿着弓箭，把绳子拴在梅花箭上，恭请鄂谟锡玛玛降福施恩。哈苏里哈拉，本家姓关。奴才在家祭祀鄂谟锡玛玛，众口许愿，满口应承。恭祀鄂谟锡玛玛，辞去旧月换新月。手拿线麻，拴上弓箭。子孙捻线，揣在怀中。乞求根深叶茂，子孙绵延。叩拜鄂谟锡玛玛，为了后辈子孙，供上鱼牲，摆上九样饽饽。供上洁净的饭食，恭敬陈设，乞求鄂谟锡玛玛尚飨。点上芸香，竭诚领神。自此以后，百年无灾罹，六十年无病患。永享鄂谟锡玛玛之恩泽，承继鄂谟锡玛玛之香火。”(9)

清朝宫廷的萨满祭祀，经常在坤宁宫神堂举行，其中对佛立佛多鄂谟锡玛玛神灵的祭仪十分隆重。其神词虽然儒雅和艰涩，但其内容与民间无甚歧异。“佛立佛多鄂谟锡玛玛之神位。今敬祝者，聚九家之彩线，树柳枝以牵绳。举扬神箭以祈福佑，以致敬诚。绥以多福，承之于首。介以繁祉，服之于膺。千祥荟集，九叙阜盈。亦既孔皆，福禄来成。神兮贶我，神兮佑我。丰于首而仔于肩，卫于后而护于前。畀以嘉祥兮。偕老而双兮，富厚而丰穰兮。如叶之茂兮，如本之荣兮。食则体腴兮，饮则滋营兮。甘旨其献兮，朱颜其鲜兮。岁其增而根其固兮，年其永而寿其延兮。(10)

4.祈福延年，禳灾祛病

对年长者的祈福，在各姓的萨满神本上，用词遣句大抵一致，其中“百年无灾，六十年无病”。成了不谋而合的共同的祝词。各姓神本是秘不外漏的，所以神词的内容、语言风格不尽相同，只能“神似形似”，这也算是在无统一经典的萨满教信仰中的约定俗成吧。“苏家屯居住着关姓的人家，虔诚供奉诸位神灵。选择吉月吉日摆供祭祀，开口许愿满口应承。更衣沐手焚点芸香、汉香，敬请神祗将香火承享。各样供物摆满高桌之上，萨满匍匐跪地叩首仰求。神祗在上请悉听，乞求阖家太平安康。老幼皆吉顺，长者康泰，少者安宁。六十年无病患，百年无灾罹。过失不少，差错很多。过失之处诸神多担待，差错之处诸神多宽恕。萨满诸子叩首再三乞求，愿竭力报效诸神祖恩典。月月吉庆，年年太平。”(11)

萨满祭祀中的烧“还愿香”跳神，是为了禳灾除病，与单纯为治病的巫医跳神是不同的，前者的目的仅是为了祈祝还愿，后者纯属为了治病而施加巫术。巫医害人，当为后者。跳神唱词内容，大同小异，现各选一首录之于下：

(1)萨满祭祀神词

“安吉!安珠!请天悉听!祈天承领。庄重的苍穹明察，茫茫的青天指教。迎之以九层之天，今日吉，早晨顺。哈苏里哈拉，本家为石姓。为承天祭祝，跪拜于地叩请天神。……逼灾得病在地，禳灾不成反而加重。卧病于炕，七八余天了，又躺在木板上，四十余天了，口干舌燥，吃喝不进食物，乞求大神救治。去八方请萨满栽力查看，请到九位萨满诊治。是何因由，何事有过。时逢于天，请天保佑，欲其生惧其痉挛。……禳除灾难，顺喜康泰。载之于书，铭刻于心。将供奉之神膳，择其尚好者收去。晓谕萨满，祈神尚飨。”(12)

(2)巫医跳神神词

“身患重病，祈神禳灾。开口许愿，满口应承。众神诊治，手到病除。祖宗神灵，驱凶化吉。平安康泰，欢乐愉悦。”(13)

5.亲人在外，祈祝平安

满旅丁壮承官差、服兵役是必尽的义务，故战争年代牺牲在外，或致残致伤是常有的事，在家的亲友往往逢年过节要烧太平香或还愿香，请萨满跳神祈祝。“……男人承差，所行之处，皆平安，可取显赫功名。为皇上戎马倥惚，与故战求得太平。杀贼寇多有俘获，赏顶戴晋级荣升。……战阵交锋，大获全胜。抓住敌人，凯旋而归。虔诚奉祀，祭祖神灵，神(qi)愉悦，欢乐喜庆。”(14)

6.其他方面的祈祝与希冀

萨满烧香跳神过程中，可以任意表达自己的祝愿，通过萨满向神灵祈求生活的美满、和谐等。“……为家中脾气暴燥的男子还愿，也为同生肖的脾气不好的女子还愿。张口许诺，启齿应承。陆续改变了毛病，渐渐脱离了恶习。辞去旧月迎新月，吉日良辰颂太平。抬头望月心欢喜，举额吟育乐融融。子孙满堂宗族旺，百世昌盛永太平。”(15)“祈求来日平安，康泰度日。男女老少人人安康，娶媳养子欢欢喜喜。家里牛马满院，不遇盗贼。求福有道，不与人为敌。谋生有方，家庭和睦。以教以养，宗族子孙，得以保佑。穆昆达获得信赖，全靠萨满传习。神歌诵念完备，祈神眷佑、慈爱。以求康泰者，百年无灾祸，百年无罪罹。自此以后，大化翔洽，尽力祈福。”(16)

从以上我们摘引的部分神词可以看出，萨满教的信仰是讲求实际的，与人们的现实生活息息相关，它所反映的伦理思想和哲学观念，是现实生活的反映和总结。萨满烧香跳神的过程中既没有对天堂的憧憬，也没有对地狱的恐惧。故它不像佛教，用出家的方法，求得精神上的解脱;不像道教，清心寡欲，与世无争，只求修仙得道;更不像基督教那样，相信人类从始祖开始就犯了罪，并在负罪中受苦，只有信仰上帝才能获救，这些人为宗教“宿命论”的影子在萨满教中是找不到的。在原始社会时期，十分低下的生产力水平，决定了人们的思维能力和认识水平单纯、直观，尚处在低级阶段，思维能力所能感知的是他们赖以生存的现实世界。他们的思维还没有达到脱离现实而去思考彼岸的能力，他们讲求实际，讲求现实，诚如恩格斯所说：“古代世界具有强烈的自发唯物主义，它把人世生活看得比冥土生活宝贵得多。”(17)这正是萨满教与其他宗教相比而具有的积极向上的一面。它热情执著地追逐着现实的幸福，通宵达旦的狂歌曼舞，阖族共聚的喜庆筵宴，铸就了满族人民豪爽开朗、热情奔放、英武剽悍的外向型性格。故而，萨满教曾对广大满族人民来说，是不可或缺的精神支柱，同时，也是人们表现自己充分宣泄情感的最好形式，得到全民族的欢迎和信奉。

“在宗教狂热的背后，每次都隐藏着有实实在在的现实利益。”(18)他们希望通过自己的行动去影响神以达到自己的目的，这是一种力图支配客观世界的欲望，是在宗教帷幕下掩盖的“人类本质的永恒本性。”正是这种“永恒本性”才使人类社会从蛮荒发展到文明。我们切不可低估了原始宗教在人类童年时期的作用，它是促进人类思维发展的推进器。

二、满族萨满神词是来自民间口头文学的艺术结晶

满族萨满用满语演唱的神词，如前所述是满族萨满信仰的载体和集中表现，真实生动地阐明了萨满教的宗旨和广大满族人民发自内心的希冀和追求。同时，这些世代传承下来的神词，又是典型的民间口头文学创作、民间艺术的结晶，有很高的审美情趣和文化价值。

在萨满教的祭祀活动中，萨满跳神是一种别具风格的较为原始的综合艺术表演形式，正如匈牙利学者迪欧塞吉为不列颠百科全书撰写的辞条所言及的那样：“萨满是一个演员，一个舞蹈家，一个歌手和一个整体管弦乐队。”萨满演唱的神词既有道白，又有唱腔，其表现形式、艺术手法都很有特色。

1.萨满神词节奏明快，韵律独特

萨满神词是可以唱的，故而它的韵味表现在富有节奏感的语言艺术上。神词大多是民歌体的诗，也有的是近似于散文体的诗，语言形式不拘一格，常常是脱口而出，自然流畅，所以它的节奏规律并不严整而较自由。神词的节奏往往是萨满个人情绪跌宕起伏、高低长短、急骤徐缓的反映。

《玛苏密》是一首描绘神祗歌舞的神词，萨满唱时手执抓鼓，身拴腰铃，奔跑旋转，激动狂暴，神词的节奏自然是急骤昂扬的，与众人的一唱一和，充满着热烈亢奋的激情。“背着金铃进来。(众人合：哟伊哟伊，哟该郭!)扎着银铃进来。(众人合：哟伊哟伊，哟该郭!)在屋地各处尽情地歌舞。(众人合：哟伊哟伊，哟该郭!)”(19)

传说“玛克辛瞒尼”是一位专主歌唱与舞蹈的神，萨满跳神时，请玛克辛瞒尼下凡的场面十分优美动人，其歌舞性很强，具有浓郁的民旅色彩和地方色彩。下面一段《玛克辛瞒尼神词》比较典型：“……行走白山，(嗻一嗻，霍一霍，爱新洪乌!)九层峰顶，(嗻一嗻，霍一霍，爱新洪乌!)自银楼而降，(嗻一嗻，霍一霍，爱新洪乌!)穿过柔和的月色，(嗻一嗻，霍一霍，爱新洪乌!)玛克辛进来了。(嗻一嗻，霍一霍，爱新洪乌!)玛克辛是位瞒尼神，(嗻一嗻，霍一霍，爱新洪乌!)身披铁铃、金铃和小镜，(嗻一嗻，霍一霍，爱新洪乌!)从屋门进来了。(嗻一嗻，霍一霍，爱新洪乌!)头戴光华闪烁的神帽。(嗻一嗻，霍一霍、爱新洪乌!)念念有词，(嗻一嗻，霍一霍，爱新洪乌!)祭神在七星北斗之下。(嗻一嗻，霍一霍，爱新洪乌!)”(20)

背灯的神词，(21)是在夜间万籁俱寂时演唱的，在这样一种特定的环境中显得阴森可怖，节奏时缓时急，动人心魄：“日落西山，夜幕降临。(那鲁呼，那鲁呼!)阳光隐匿，千星闪烁。(那鲁呼，那鲁呼!)鸟雀归巢，鸡犬进窝。(那鲁呼，那鲁呼!)万籁俱寂，祈请神灵。(那鲁呼，那鲁呼!)”

上面引用的近似散文的神词，均是很富于节奏的诗，扣人心弦。当我们在民间搜集神词口碑资料时，亲耳聆听萨满即兴演唱，深深被吸引了。它之所以有这样优美的旋律、明快的节奏，是凭依了感情的色彩和语气的抑扬顿挫。然而，旋律和节奏，还不是韵律本身。韵律即押韵，是诗所蕴涵的音乐美，它犹如鼓点，可以使诗的音调更加响亮，诗的节奏更加规律、和谐、动听。满语神词在韵律方面颇为独特。

汉族的诗歌对押韵有严格的限定，一般总是放在句尾，故称作脚韵。满族的诗，不仅押脚韵，而且有首韵和中韵，与汉语诗韵迥然有别。现举几首满语萨满神词借以说明其押韵的方法：

(1)《排神神词》

原文：fekunde falifi，译文：跃而结之，

uhude ulifi 。卷而穿之。

mujilende tebufi，存乎于心，

guninde ejefi。(22)铭之于志。

这首近似偈咒的短诗，首韵为：fe、u、mu、gu，是以元音(u)作韵头的，只是第一句不在韵上，但不影响整首神词的韵律。

中韵为：de、de、de、de，是以元音e作中韵的，比较整齐。

尾韵为：fi、fi、fi、fi，是以元音i作尾韵，亦很整齐。

(2)《舒舒觉罗氏祭祀神词》

原文：ujui funiy ehe sarambu，译文：头白齿黄，

anggaiweihe sorombu。年增岁长。

sakda saniyabu danufi juruwembu，

aniya ambulase labdu。(23)

这几句诗除第一句没有在韵上之外，后来几句的首韵为元音a，尾韵均是元音u，读起来合辙上口，颇有韵味。

(3)《换索神词》

原文：omosi manasi enduri，译文：奉祀鄂谟锡玛玛。

beibun babe sonjofi。拉起求福的索绳，

sori fut a silibufi捻直选好的索线。

sili futa tatafi。仔细编呵，

dade banjibume dubede silibume，从头编到尾。

aibe daha de。绳上挂着何物?

turunde tukiyehe，搭着索线挂着小旗。

doronde doboha。神桌上摆满了新鲜的供品，

doboha amsunde，是最高明的锅头做的。

doro sain obume。(24)

这首诗头韵的就很不规则，尾韵前几句用元音i，后几句传为元音e，这种转韵的神词是常见的，神词在用韵上，并非都是一韵到底的。押韵比较严谨的神词是少数，绝大多数神词韵律不很讲究，但很重视元音的和谐，弥补了音韵不整齐的缺陷。

所谓的元音和谐，即在同一词中只能出现一定的元音，第一音节的元音制约着其他音节的元音，按照一定的元音性进行和谐，这便是元音的和谐。满语的元音有六个基本字母：a、o、ū为阳性元音;e、u为阴性元音;i为中性元音。阳性元音与阴性元音原则上在一个词中是不能并存的，只有中性的i可以与阴阳两性的元音共存。一首诗中每句的尾韵严格恪守同性元音相押的原则，由于符合元音和谐规律，也就产生了韵味，读起来和谐自然，同样具有音乐的美。

2.萨满神词运用了丰富多彩的艺术手法

萨满神词中的民歌情调，口语化的语言形式，多变的写作手法，给人一种朴实、粗犷的艺术美的感受。

(1)比兴手法

比就是比喻，借助联想将两种或多种不同的事物或现象的相似之点作比较，使被比的事物或现象的特征更加鲜明。兴就是托物起兴，触景生情，先言他物以引起所咏之物。

神词中的比兴手法是常见的，所比之物皆是生活中常见之物，另外，比兴与抒情往往交织在一起。如《背灯祭神词》(舒舒觉罗氏)：“高高的天呵!祈祝您永恒飘浮。茫茫的苍穹呵!聆听钮欢台吉讲的经。”天是辽阔无垠的，对天神的信仰就犹如这高高的天，永恒不变;天是苍茫不可测的，钮欢台吉讲的经，犹如苍穹那样广博而深邃。

(2)排比句式

排比句式及反复和重叠的手法的运用，既增强了神词的节奏感，又加大了表现力，诗的韵味更浓了。

《玛苏密》神词中，描绘各路神下凡前来欢聚歌舞的情景，使用了排比句式：“背着金铃进来!扎着银铃进来!手持铁铃进来!”用不同神铃来区别不同的神，表现神之多，场面之热闹，再加上众人齐呼：“哟伊哟伊，哟该郭!”群情鼎沸，欢乐的气氛溢于言表。

《背灯祭神词》描绘深沉的夜色，常常使用重叠和反复的手法，使人有身临其境之感。“暮色低垂，家家门窗关闭。熄掉灶烟，压灭炉火，人声静寂。金鸡缩紧了脖子，家犬停止了狂吠。到了鸦雀入巢的时辰呵!到了蟒蛇盘绕的时辰呵!到了野兽入睡的时辰呵!到了牛马安歇的时辰呵!正是千颗星斗眨眼的时刻。正是万颗星斗出没的时刻。正是三星高照的时刻。正是北斗闪烁的时刻。请来那丹那尔浑轩初神。请来阿浑年锡神。哈苏里哈拉，本家姓关。备置神膳献醇酒，敬祈诸神尚飨。”(25)

(3)衬词的运用

衬词的功用在于烘托气氛，是扩大表现力的一种好的艺术手法，神词中的衬词，大致可以分成两种：单音节：唉!双音节：嗻一嗻!霍一霍!

衬词的位置一般放在一句之首，或一段之首，也有的放在一句之后，或一段之后，随意性很强。如：“唉!为何事，因何故?唉!哈苏里哈拉，本家石姓请神……。”(26)“请神登程，送神归山。(佛立佛昆!)请神歇息，养道修仙。(佛立佛昆!)……”(27)

(4)对答的方式

对答与唱和在萨满神词中是运用较为普遍的艺术手法，《升斗回话》在放大神中是最精彩的表演神词，写得优美生动。领神人———萨满说：“居于长白山峰顶，九层峰外泉源旁的金楼中，降于纳彦河，诸位瞒尼来到七星斗高桌前，附体在萨满额真身上。”祝神人——栽力回话：“嗻!居于长白山峰顶，九层峰外泉源旁的金楼中。从纳彦河而降，敬请诸位瞒尼来到七星斗高桌前。萨满神灵附附体。高桌摆供，请神光临。百姓来求，陈上各种供品……。”(28)

《升斗回话》通过萨满和栽力的对答，把要请的神，以及如何迎接都用诗的形式和语言表述得很清楚。对答的方式，容易引起人们的关注和兴趣。这是一个很生动活泼的表现手法。

一唱一和，或是一人唱，众人合，是对答方式的变化，也是一种常见的艺术形式，特别是为了烘托气氛，在众人呼喊声中，群情亢奋，热烈非常。

领：嗻衣，号号，安巴托里!

合：嗻衣，号号，安巴托里!

这是《安巴瞒尼》(石姓)神词开头的几句，萨满领，众人合，在腰铃神鼓的伴奏之下，这是一出精彩的大合唱，人们在“嗻衣，号号”的呐喊声中，感受到一种力量，一种鼓舞，“人借神力，神借人力”，获得了完美的艺术效果。

(5)夸张的比喻

夸张是借助想象来突出某一事物或事物的本质，这种修辞方法看起来似乎言过其实，而实际上被突出的事物本质却更形象化了，人们从艺术的真实中受到了感染，故而被人们所接受和理解。鹰神在萨满教所崇拜的动物神祗中被尊为首神，人们很敬畏它，贼予它典型化的形象和无穷的威力。“安邱拉鹰神呵!石首金喙，银鼻铜脖，铁冠锡腰。翅蔽天地，尾掩星月。皂青一体，羽毛丰满。出自大国，名扬雕群。万年得道，千年修行……。”(29)它的形象多么英武，它是满族人民心目中的英雄，人们怎么能不信赖它，不向它膜拜!这就是神词利用夸张的手法所带来的魅力。

萨满神词的艺术手法是多方面的，故而风格各异，蕴涵丰富，文彩斐然。它来自于民间，来自于广大人民群众富多彩的生活，来自集体的创作。尽管这些神词是有浓厚宗教色彩的，甚至还夹杂着迷信的说教，然而，就其艺术而言，它是满族人民的先世遗留下来的宝贵的精神财富，是满族文学史中熠熠生辉的佳作。

注释：

(1)《钦定满洲祭神祭天典礼》上谕，辽海丛书第5册，第3097页。

(2)《钦定满洲祭神祭天典礼》上谕，辽海丛书第5册，第3097页。

(3)恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第354页。

(4)《马克思恩格斯全集》第27卷，第63页。

(5)《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，第387页。

(6)排神神词(石姓)，收集于吉林省九台市胡家乡小韩屯。

(7)正神谱神词(高姓)，收集于吉林省永吉县乌拉街满族乡高屯村。

(8)满族供奉的主宰生育的神，俗称“子孙娘娘”。

(9)换索神词(关姓)，根据吉林省永吉县乌拉街满族乡瓜尔佳氏(关姓)光绪十八年十一月内抄满文祭祀神册选择。

(10)《钦定满州祭神祭天典礼》卷4。

(11)烧太平香吉言祝词(关姓)，根据吉林省永吉县苏家屯瓜尔佳氏(关姓)所保存的用汉字记音的神本翻译而成绪

(12)祭天神词(石姓)，收集于吉林省九台市蟒卡满族乡东哈村。

(13)该首神词，收集于吉林省九台市蟒卡满族乡蟒卡村。

(14)祭祖神祠(关姓)，收集于吉林省永吉县苏家屯。

(15)跳家神神词(石姓)，收集于吉林省九台市蟒卡满族乡东哈村。

(16)排神神词(石姓)，收集于吉林省九台市胡家乡小韩村。

(17)《马克思恩格斯全集》第22卷，第543页。

(18)《马克思恩格斯全集》第22卷，第526页。

(19)该神词收集于吉林省九台市蟒卡满族乡蟒卡村，由满族正白旗萨满杨世昌演唱。

(20)该神词收集于吉林省九台市胡家乡小韩屯，由满族正黄旗萨满石清山满唱。

(21)该神词收集于吉林省永吉县乌拉街满族乡高屯村，由满族镶白旗萨满高齐山演唱。

(22)该神词收集于吉林省吉林市九站乡新村，由满族镶蓝旗萨满郎玉明演唱。满语神词用国际通行的穆麟德夫式罗马字转写，以下同。

(23)(日)三田村泰助著：《清朝前史的研究》。转引于刘厚生等译：《满洲萨满教的祭神与祝词》，《北方民族》1992年第3期。

(24)该神词收集于吉林省永吉县乌拉街满族乡高屯村，由满族镶白旗萨满高齐山满唱。

(25)该神词收集于吉林省永吉县乌拉街满族乡韩屯村，由满族镶红旗萨满关柏榕演唱。

(26)摘自请神神词(石姓)，收集于吉林省九台市胡家乡小韩村。

(27)摘自送神神词(傅姓)，收集于吉林省永吉县乌拉街满族乡大常屯村。

(28)摘自《升斗回话》石姓)，集于吉林省九台市胡家乡小韩村。

(29)摘自答对鹰神神词(石姓)，收集吉林省九台市胡家乡小韩村。

(本文原载《民族研究》1997年06期，第65～73页)