李志刚
［关键词］商周；以神为宾；殡礼；宾祭；傧尸礼
［摘 要］殡礼、宾祭、宾尸、延尸、祊祭、傧尸等礼仪细节体现出，商周丧祭礼制中存在着“以神为宾”的观念。就时间向度而言，丧礼中的死亡者由生到死，其身份渐次呈现出由主人到宾客的转换过程。就空间向度而言，丧祭礼制中行礼双方所处的位置和面向等，寓示着死亡者（受祭者）是处于宾客之位；而孝子自殡礼之后，便以丧主自居，行礼时处于主人之位，开始继承父祖的宗教政治权力。这种新的理解表明，商周时期的人神关系远不如后世理解得那么森严、疏远。
商周神灵信仰中的人神关系，曾是学术界讨论的热点之一，以往讨论的着力点主要集中在“帝”、“天”、祖先神、自然神的祭祀及神权与王权等问题上，概括而言，主要形成了三种类型的观点。一是强调对神与神权的崇拜，“帝”作为至上神对人世处于主宰与统制地位，其他神则相对次要①【注】胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝》上，《历史研究》1959年第9期；张桂光：《商周“帝”“天”观念考索》，《华南师范大学学报（社科版）》1984年第2期；冯时：《中国古代的天文与人文》，中国社会科学出版社2006年版，第68～73页；常玉芝：《商代宗教祭祀》，中国社会科学出版社2011年版，第37页；高建芳、沈华：《试论商周时期人神关系之演变》，《常州理工学院学报》2006年第3期；徐义华：《商代的帝与一神教的起源》，《南方文物》2012年第2期。；二是强调上帝、祖先神各自独立，且在历史变迁中，与神权的逐渐衰落与王权的逐渐兴起相伴随②【注】晁福林：《试论殷代的王权与神权》，《社会科学战线》1984年第4期；朱凤瀚：《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》1993年第4期；李小光：《商代人神关系论略》，《宗教学研究》2005年第4期。；三是强调上帝既是至上神，又是祖先宗神，帝与祖先神具有血缘关系③【注】郭沫若：《先秦天道观的进展》，《青铜时代》，中国人民大学出版社2005年版，第7页；侯外庐：《我对中国社会史的研究》，《历史研究》1984年第1期；裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社1992年版，第298～300页；王晖：《论商代上帝的主神地位及其他相关问题》，《商丘师专学报》1990年第1期。。可以说，这三类观点在认识商周时期的宗教信仰、政治文化方面，起了重要作用。但“惟殷先人，有册有典”④【注】《尚书正义》卷一六《多士》，阮元十三经注疏本，中华书局1980年版，第220页。，通过复原丧典、祭典，观照礼仪中人神之间的动态交流以揭示两者间关系的成果，较为少见。
本文结合礼典文献与出土资料，讨论的神灵以祖先神为主，稍涉及帝和自然神。具体讨论中遵循两条内在线索：一是从时间概念上，讨论亡者的身份由主变为宾的过程；二是从空间角度上，讨论在礼典举行过程中，行礼人所处空间、站立面向等，揭示行礼双方的身份及与神交际时的态度。
五礼中吉、凶二礼紧密相连。祭属吉礼，丧属凶礼，且丧礼自“卒哭”后逐渐转吉，即孝子对待亡亲，始丧以凶礼待之，除服后祭之以吉礼，两者之间有个漫长的过渡阶段。在此过程中，父祖由生者变为死者，由死者变为神灵，子孙应对之礼明显不同。而殡礼是其中的关键点。
《仪礼·士丧礼》：“主人奉尸敛于棺。”郑注：“棺在肂中敛尸焉，所谓殡也。”⑤【注】《仪礼注疏》卷三七，阮元十三经注疏本，中华书局1980年版，第1140页。殡礼乃大殓之后，纳尸在棺，置棺于西阶所掘坎中之礼。下棺的深浅以能见到封住棺、盖间的衽为度，停殡之位为西阶。
古人行礼，宾升降自西阶，主人升降自阼阶，故西阶又称宾阶，阼阶称主阶①【注】从殷墟考古中，已能见到成熟的东西阶形制。石璋如：《殷虚地上建筑复原第四例──甲六基址与三报二示》，《中研院第二届国际汉学会议论文集──历史与考古组》上，台北中研院，1989年。。《礼记·檀弓上》载孔子将死时与子贡说：“夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也；周人殡于西阶之上，则犹宾之也。”②【注】《礼记正义》卷七，阮元十三经注疏本，中华书局1980年版，第1283页。所言夏商制度是否符合事实，史料缺乏，未能断定。至于周代殡于西阶，则属礼仪常制。《礼记·杂记上》：“至于庙门，不毁墙，遂入，适所殡。”郑注：
凡柩自外来者，正棺于两楹之间，尸亦侇之于此，皆因殡焉。异者柩入自阙，升自西阶，尸入自门，升自阼阶。其殡必于两楹之间者，以其死不于室，而自外来，留之于中，不忍远也③【注】《礼记正义》卷四○，第1549页。。
据郑玄之说，若未死于室，而是死于外，运柩归与运尸归升阶明显不同。前者升自西阶，后者升自阼阶。之所以如此，因运柩归必已行殡敛礼，运尸归则否。于此可见殡礼对死者身份认定的关键作用。至于殡在两楹之间，乃“留之于中，不忍远也”，即孝子不忍遽然置棺于西阶，以远至亲。殡的位置体现了生者对于死者的情感与态度④【注】礼制的“加以远”与人的应对情感完全相符。《礼记·檀弓上》谓孝子在双亲“始死”时，情感“充充如有穷”，“既殡”则“有求而弗得”，“既葬，皇皇如有望而弗至”，“练而慨然，祥而廓然”。礼仪程序越推越“远”后，孝子的心情也从沉痛渐变为开朗。。《公羊传》定公元年（公元前509年）载鲁昭公棺柩自外运回：“癸亥，公之丧至自乾侯……正棺于两楹之间，然后即位。”⑤【注】《春秋公羊传注疏》卷二五，阮元十三经注疏本，中华书局1980年版，第2335页。昭公死于乾侯，其棺停在两楹之间，与郑注相合。《淮南子·要略》：“殡文王于两楹之间。”⑥【注】刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，第709页。此时商未灭，周初又多承商制，殡文王于两楹之间，或为殷商殡礼遗制。
就周人殡于西阶来说，乃“远之”的结果。《礼记·坊记》：“丧礼每加以远，浴于中霤，饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以示远也。”⑦【注】《礼记正义》卷五一，第1621页。从浴到葬，从中霤到墓，举行的地点由内到外，愈来愈远。大殓于阼阶，属主位，殡已到西阶，属客位⑧【注】古代丧葬祭祀礼仪制度中，生者到死者，死者变为神灵，从而或升入天堂，或下入黄泉，往往设置了明确的出行路线，至亲之人死后，以出行远离的方式，逐渐与在世亲人离别。参见来国龙：《战国秦汉“冥界之旅”新探：以墓葬文书、随葬行器及出行礼仪为中心》，冯天瑜主编《人文论丛》2009年卷；巫鸿：《从哪里来，到哪里去？——汉代丧葬艺术中的“柩车”与“魂车”》，《礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第260～273页；巫鸿：《旅行》，《黄泉下的美术：宏观中国古代墓葬》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第199～224页。。《仪礼·既夕礼》：“小敛辟奠不出室……大敛于阼。”郑注于“小敛”注曰：“未忍神远之也”，于“大敛”曰：“未忍便离主人之位也。主人奉尸敛于棺，则西阶上宾之。”⑨【注】《仪礼注疏》卷四一，第1161页。小敛、大殓亲逝世未久，既未能成为神，也尚未卸下生前的主人之位。
周人殡棺于西阶，则已有实质性的变化，已亡父祖被以“宾客”相待。《坊记》：“升自客阶，受吊于宾位，教民追孝也。”⑩【注】《礼记正义》卷五一，第1621页。《檀弓上》：“周人殡于西阶之上，犹宾之也。”?【注】《礼记正义》卷七，阮元十三经注疏本，中华书局1980年版，第1283页。《杂记下》：“父母而宾客之，所以为哀也。”?【注】《礼记正义》卷四二，第1562页。《说文·歺部》：“死在棺，将迁葬柩，宾遇之。”?【注】段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第163页。《释名·释丧制》：“于西壁下涂之曰殡。殡，宾也。宾客遇之言稍远也。”?【注】王先谦：《释名疏证补》，中华书局2008年版，第290页。类似史料常见。可以清楚地看出殡死者于西阶，有待死者为宾客之意。
殡礼的地点，已表现出孝子以亡亲为宾的意思。实质上，殡礼举行前后及伴随殡礼举行的各项礼仪，同样能体现死者由主变为宾，死者之子由宾变为主的礼意。
第一，始死之日，孝子处西阶下。《士丧礼》载，士级贵族始死之日，孝子虽被称为“主人”，但派人向主君讣告时，位于西阶东，南面之位；君派使者来襚及拜宾送宾之时，君“即位于西阶下”，郑注云“未忍在主人之位也”?【注】《仪礼注疏》卷三五，第1130页。。故亲始死之日，孝子虽有主人之名却无主人之实。礼仪上，亡亲仍是家族之主，世代交替尚未开始。
第二，为殡之时，若有人来吊，孝子降自西阶。《礼记·丧大记》：“凡主人之出也，徒跣，扱衽，拊心，降自西阶。”孔疏：“不忍当主位，降自西阶。”①【注】《礼记正义》卷四四，第1573页。可见孝子虽已接受吊问之礼，但仍不能以主人自居。
第三，奔亲丧，孝子升自西阶，行礼后即主人位。《礼记·奔丧》载奔亲丧“至于家，入门左，升自西阶”②【注】《礼记正义》卷五六，第1653页。。《聘礼》载外出使者家有丧，“归，执圭复命于殡，升自西阶，不升堂”③【注】《仪礼注疏》卷二三，第1069页。。此等均是殡礼后之事，但因属奔丧，孝子未亲与殡礼，故仍以亡亲为主，自己升自西阶为宾。《奔丧》又云：“殡东，西面坐，哭尽哀。括发、袒，降，堂东即位，西乡哭，成踊。袭绖于序东，绞带，反位，拜宾成踊。送宾，反位。”④【注】《礼记正义》卷五六，第1653页。奔丧孝子通过哭、括发、袒等礼仪动作，可“堂东即位，西乡哭”。堂东之位即主人之位；西乡哭，即主人哭位面向。通过成套的礼仪，子从宾到主的变化过程清晰可见，亡亲由主到宾的过程亦可得而知。
第四，殡后，嗣子为丧主，即位为君。《白虎通·爵》：“王者既殡而即继体之位何？缘臣民之心不可一日无君也。故先君不可得见，则后君继体矣。”⑤【注】陈立：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第35页。殡礼使先君彻底“不可得见”，所谓“求而弗得也”，新君于是才能即位⑥【注】据《白虎通·爵》，天子虽然在大殓后称王，理由同样是民臣不可一日无君；但“事毕反凶服”。可见大殓称王只是便宜行事而已，候任天子的身份仍然是守丧太子。陈立：《白虎通疏证》，第33页。。典籍中详细的记载是成王殡后，康王即位之事。《尚书·顾命》载：
越七日癸酉，伯相命士须材。狄设
成王乙丑崩，癸酉为死之九日。郑玄以为大夫以上，殡、殓皆以来日数，天子七日殡加上死日为八日，殡之明日顾命，故为九日。顾命之时，康王由宾阶升。伪孔传：“用西阶升，不敢当主。”⑧【注】《尚书正义》卷一八，第238～240、240、240页。太保、上宗由阼阶升。伪孔传：“用阼阶升，由便不嫌。”⑨【注】《尚书正义》卷一八，第238～240、240、240页。此处升阶之法，伪孔传区分甚为明白：康王为不敢，太保为方便。顾命之时，康王立在西阶少东之处，太史东面于殡，西南而读策书，以命康王即位。通过此项仪节，表明太史实是承成王遗意，命康王即位。继承王位者，于丧事为丧主。康王由宾阶升，立在殡稍东处，这与《曾子问》“升，奠币于殡东几上，哭降”及郑注“几筵于殡东，明继体也”具有相同含义⑩【注】《礼记正义》卷一八，第1388页。。殡后即位，是主宾地位递变的转折点。子升自西阶为宾，受命后为丧主。亡亲由殡礼及授命之仪卸下主人之位、祖宗之重，安处于西阶宾位。此后，亡亲为神为宾，已成不可改变之势。沈文倬说：“嗣子继为主人，亡亲处于宾位，与又祭的宾尸正相连贯，都是‘父母而宾客之’的意思。”?【注】沈文倬：《又祭的宾尸与不宾尸》，《菿闇文存》，商务印书馆2006年版，第371页。所言至确。
通过对殡礼地点、礼仪的讨论，可以得出殡礼是亲子之间，生死之际，主宾地位变换的关键礼仪。行殡礼之后，子变为丧主，主持亡亲丧事，继承亡亲之位，传亡亲之重，而亡亲则被丧主以宾礼相待于宾阶之上。在丧期的迁移过程中，行礼空间的变化，表现出亡者由主到宾的礼仪过程。
丧礼中以殡礼为分界点变换主宾地位，那么，葬后祭礼中是否同样存在着这样的“以神为宾”呢？检阅文献，甲骨文中“宾某”或“宾于某”类卜辞，正是此观念的真实体现，例如：
癸丑卜，争贞：我宅兹邑，大宾帝。若。三月（《合集》14206正）。
癸未卜
贞：翌日甲申，王勿宾上甲日（《合集》1248正）。
对于“宾”字，学者有不同的理解。胡厚宣认为“宾之义为配”；郭沫若认为“宾”乃“傧”的本字；李孝定认为“宾”有“傧敬”义；日本学者岛邦男提出，宾是王至祭场之意，赵诚、刘源从之①【注】胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝》下，《历史研究》1959年第10期；郭沫若：《卜辞通纂》，科学出版社1983年版，第15～16页；李孝定：《甲骨文字集释》，中研院历史语言研究所，1982年，第2143～2153页；岛邦男著，濮茅左等译：《殷墟卜辞研究》，上海古籍出版社2006年版，第590页；赵诚：《甲骨文简明词典》，中华书局1988年版，第232页；刘源：《商周祭祖礼研究》，商务印书馆2007年版，第40页。。显然若要辨析诸说正误，梳理甲骨文中的“宾祭”材料是必要的②【注】于省吾主编：《甲骨文字诂林》第3册，中华书局1996年版，第2017～2027页。。根据“宾祭”主体与对象不同，卜辞中的宾祭可分为先王宾于帝、先王宾于更早的先王、王宾帝、时王宾先王、王宾先妣、王宾兄、王宾自然神、王宾尸八类。
1．先王宾于帝
贞：咸宾于帝？
贞：咸不宾于帝？
贞：大甲宾于咸？
贞：大甲不宾于［咸］？
甲辰卜
贞：下乙不宾于咸？
贞：大［甲］宾于帝？
贞：大甲不宾于帝？
贞：下乙宾于帝？
贞：下乙不宾于帝（《合集》1402正）？
咸为成汤，下乙为祖乙。卜辞贞问先王成汤、大甲、下乙能否“宾于帝”，帝为主体，汤等为宾的对象，即先王被帝所宾。《孟子·万章》：“舜尚见帝……迭为宾主，是天子而友匹夫也。”③【注】杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第237页。《穆天子传》说：“天子宾于西王母。”④【注】王贻梁、陈建敏：《穆天子传汇校集释》，华东师范大学出版社1994年版，第161页。所言均为人间君主被神灵待之以宾，或互为宾主。马王堆汉墓帛书《二三子问》述孔子论龙之德时谈到：“龙大已，龙形迁，假宾于帝。”⑤【注】陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第3辑，上海古籍出版社1993年版，第424页。龙宾于帝与先王宾于帝，性质类似。
2．先王宾于更早的先王
上引《合集》1402正卜辞，已涉及先王宾于更早先王类。成汤是商开国之君，在贞问能否宾于帝的同时，亦贞问先王能否宾于咸。张秉权说：“下乙宾于咸的意思，就是‘祖乙为大乙之宾’而享受祭祀。”⑥【注】张秉权：《殷代的祭祀与巫术》，《中研院历史语言研究所集刊》第49本，1978年，第448页。殷商之时，时代早、地位尊的先王较早进入天庭，与帝的关系更为密切，故具有与帝类似的权力，能够成为后入天庭先王之主。同类的卜辞，还见：
丙寅卜……贞：父［乙宾］于祖乙？
［父乙］不［宾于祖］乙？
贞：父乙［宾］于祖乙？
父乙不宾于祖乙？
［贞父乙宾于祖乙］？
父乙不宾于祖乙？
［父乙］宾于祖乙？
父乙不宾于祖乙？
父乙宾于祖乙？
父乙不宾于祖乙（《合集》1657正）？
王
王
父乙能否宾于祖乙，竟被反复贞问五次之多，最后商王根据占卜结果，判断改日父乙才能宾于祖乙。这类先王均已成为神灵，“宾”的动作必然发生在天庭。
3．王宾帝
此类卜辞较少见，目前见三例：
癸丑卜，争贞：我宅兹邑，大宾帝。若。三月（《合集》14206正）。
癸巳卜，宾帝……其既入邑
□□卜
□□［卜］，
“我”为第一人称代词，此处指商王。兹邑，胡厚宣认为“凡是只称兹邑，而没有举出地名的，皆疑指殷的首都即商邑而言”①【注】胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝》下，《历史研究》1959年第10期。。《尚书·盘庚中》：“我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”②【注】《尚书正义》卷九，第171页。新邑，孔颖达解释为新都。《左传》引《盘庚之诰》“兹新邑”作“兹邑”③【注】杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1993年版，第1664页。。祭祀地点与宾祭同时出现，可证明“宾”意为进入祭祀场地参与祭祀不确。至于“我其巳宾乍，帝降若”，据学者研究，“巳宾乍”为三个连续的祭祀名称，“巳”即“祀”，“乍”即“酢”④【注】唐钰明：《卜辞“我其巳宾乍帝降若”解》，《中山大学学报（哲社版）》1986年第1期；又收入《著名中年语言学家自选集·唐钰明卷》，安徽教育出版社2002年版，第77～81页。。祭祀的对象均应该是帝，故能询问帝能否降福。
4．时王宾先王
此类卜辞在甲骨文中所见最多。如：
癸未卜
贞翌日甲申，王勿宾上甲日（《合集》1248正）。
……翌乙丑
…宾贞：王勿宾夕，不左（《合集》1540）。
弗宾于父乙，二告（《合集》2203）。
辛亥卜，涿贞：王宾翌
癸卯卜…贞：王宾
甲午卜，尹贞：王宾上甲亡
贞亡尤。
甲戊卜，尹贞：王宾夕福亡
贞亡尤。
乙亥卜，尹贞：王宾大乙，祭。亡尤（《合集》22630）。
癸亥卜，大贞：王宾示癸日亡尤（《合集》22716）。
……巳卜，行贞：王宾大丁
己巳卜，行贞：王宾雍己亡尤（《合集》22819）。
丁巳卜，行贞：王宾父丁祟十牛亡尤（《合集》23180）。
从上揭卜辞来看，宾祭先王的日子与先王的干支是相配的。如，《合集》1248正甲申宾上甲，《合集》1540乙丑宾祖乙，《合集》22630甲午宾上甲，乙亥宾大乙，《合集》22716癸亥宾示癸，《合集》22819己巳宾雍己，《合集》23180丁巳宾父丁。当然，如果同时宾多位先王、先妣，因干支混杂难以实现完全的匹配，如《合集》22621、22622等。
5．王宾先妣
□寅卜，韦贞：宾妇好。贞，弗其宾妇好（《合集》2638）。
贞，有来宾妇好，不惟母庚（《合集》2639）。
戊戌卜，其示于妣己，王宾。
戊戌卜，其
王宾妣己示（《合集》27520）。
……王宾妣辛日又正（《合集》27561）。
王宾母戊□又正。吉（《合集》27591）。
……用危方
显然，在王宾卜辞中，除“宾”祭外，还见有日、
6．王宾兄
贞，御子宾于兄丁
庚午卜，即贞：王宾兄庚登祖乙暨□□登（《合集》27211）。
王宾兄卜辞，目前较少见。在“兄终弟及”的殷商制度中，兄亦可能属先王。
7．王宾自然神
乙巳卜，王宾日。弗宾日（《合集》32181）。
丁巳卜，贞：王宾日不雨（《合集》11439）。
壬子卜，旅贞：王宾日不雨（《合集》22539）。
贞：岳宾（《英藏》152）。
贞：岳宾我燎（《合集》14421）。
辛巳卜，贞：王宾河，燎（《屯南》1116）。
甲子卜，大贞：王宾月亡祸（《合集》25466）。
“宾日”在传世文献中亦能见到。《尚书·尧典》：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日……分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日。”②【注】《尚书正义》卷二，第119页。卜辞中的“宾日”，应是言王宾迎日出之事。日神被迎送以为宾。《古本竹书纪年》：“后荒即位，元年，以玄珪宾于河。”雷学淇认为是“以玄珪沉祭”，方诗铭引《左传》王子朝用成周之宝珪沉祭于河等，以证成雷氏之说③【注】方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海古籍出版社2005年版，第11页。。可见“宾河”同样见于传世文献。
8．王宾尸。后文将有详细讨论，此不赘言。
从以上论述能确定宾祭主体与对象的卜辞中，商王为宾的主体，其中以宾祖先神最为常见，这与殷人重视祖先崇拜是一致的。其次是宾自然神，宾帝较为少见，似暗示王与帝沟通时多以祖先神为中介，直接交流较少④【注】秦照芬：《从卜辞看商代祖先在商人心目中之形象》，王宇信等主编：《纪念王懿荣发现甲骨文110周年国际学术研讨会论文集》，第380页。。除此之外，还存在另外两个主体，帝与尊贵的先王，即先王被帝所宾与较晚先王被更早较尊的先王所宾。如何合理地解释这种情况？
殷人认为，与人间存在王庭相对应，天上亦存在一个以帝或上帝为主要神灵的天庭，且帝有帝使、帝臣。风雨雷电及祖先神均是天庭中的神灵，常作为帝的使者往来于天地之间⑤【注】陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1998年版，第572页；冯时：《中国古代的天文与人文》，中国社会科学出版社2009年版，第66～86页；常玉芝：《“帝五臣”、“帝五丰臣”、“帝五丰”的所指》，王宇信主编：《纪念王懿荣发现甲骨文110周年国际学术研讨会文集》，第365～378页。。卜辞中所见宾日、月、岳、河以及使者⑥【注】岁星亦是宾的对象。温少锋、袁庭栋：《殷墟卜辞研究——科学技术篇》，四川省社会科学院出版社1983年版，第59～62页。，乃言王以宾客之礼迎接天庭之使者与各种神灵。例如，“王宾上甲”，乃言王以上甲为宾，行傧迎之礼，请降临受祭；“王宾帝”，指王以帝为宾，请帝降临受祭、赐福。《合集》9733正“宾帝”后，接着言“入邑”，正是讲帝接受祭祀降临人间。“大甲宾于帝”，指大甲被帝以宾礼相待，以在帝之左右。陈梦家认为，与人间王庭相应的帝廷“先公可以上宾之，或宾于上帝，或先公先王互宾”⑦【注】陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第573页。，所言极是。王晖指出，这种“宾”是“下位的或晚辈到上位的或长辈处去作宾配享”⑧【注】王晖：《商周文化比较研究》，人民出版社2000年版，第37页。，同样具有合理性。
在宾祭中，地位最低者为在世殷王，地位最高者为帝，他们一者代表人间王朝，一者代表天庭。但如何沟通王庭与天庭成为一个重要的问题。祖先神与某些自然神灵，作为往来天地间的使者，正好解决此天人交流问题。作为使者的祖先神，因有时间的早晚，功绩的大小，血缘的亲疏与地位的尊卑，在帝廷中地位必有差异。地位最尊、时间最早的先王，先进入天庭，地位较尊贵，在帝左右，故能宾迎后到先王，而不是相反。这与卜辞中严格区分“宾某”与“宾于某”是一致的。似乎可以说，天庭与殷商王庭的这种交流，在某种意义上与后世方国与商周中央王朝间行朝聘之礼类似，只是一为人神交流，使者为神；一为人人交流，使者为君、卿大夫。使者均称作宾，是二者的共同点。
卜辞中还有“宾”为名词者，如《合集》15179“贞我勿为宾”、《合集》15180“贞我惟宾为”、《合集》32正“庚申卜
“宾”之义为宾客，还有一些例证。《楚辞·天问》：“启棘宾商，《九辨》、《九歌》。”洪兴祖曰：“此言宾商者，疑谓待商以宾客之礼。棘，急也。急于宾商也。《九辩》、《九歌》者，享宾之乐也。”⑧【注】洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版，第99页。“商”，朱熹以为当作“天”，朱骏声认为“商为帝字之误”，金开诚从之，认为“宾帝即宾于天帝”⑨【注】金开诚等：《屈原集校注》，中华书局1996年版，第340页。。闻一多更是简单明了地说“启享天神，本是启请客”⑩【注】闻一多：《什么是九歌》，袁謇正整理：《闻一多全集》第五卷《楚辞编·乐府诗编》，湖北人民出版社1993年版，第338页。。《山海经·大荒西经》：“开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。”此“嫔”即“宾”?【注】袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第414页。。《论衡·祀义》：“谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。”?【注】黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第1047页。王充所言，已示汉代时尚有“以神为宾”的观念存焉。刘师培亦认为古代乐舞合一以降神，“嫔亦当作宾，宾天者即以天神为宾”?【注】刘师培：《舞法起于祀神考》，《清儒得失论》，中国人民大学出版社2004年版，第282页。。所有这些“以神为宾”例证，在《左传》中得到更为明确的证明。桓公六年（公元前706年），楚随之争中，季梁云：“夫民，神之主也……今民各有心，而鬼神乏主。”?【注】杨伯峻：《春秋左传注》，第111页。民人之间的纷争，导致神灵不得祭祀而失去主人。民能够成为神的主人，理所当然神是民的宾客。
甲骨文的宾祭，反映了古人以神为宾的观念。在神权与王权均未达于一尊的情况下，人神关系并没有后世想象中的那么森严或疏远。殷人在祭祀时，先以宾客之礼，降神于人间，受人祭祀、祈祷。而作为人间王朝与天庭沟通使者的祖先神，因特殊的身份（曾是人间王朝的统治者），亦能常陪伴在帝之左右，被帝以宾客相待。人神之间以宾客相遇，透露出商代神灵信仰中的新鲜、活泼之态。
上文主要论述殷墟卜辞中的宾祭现象，现结合传世礼典文献，进一步讨论祭礼中的“以神为宾”。
《礼记·礼器》：“周坐尸，诏侑武方，其礼亦然，其道一也。夏立尸而卒祭，殷坐尸，周旅酬六尸。”①【注】《礼记正义》卷二四，第1439页。此言三代立尸之礼。《礼记·曾子问》亦曰：“祭成丧者必有尸。”②【注】《礼记正义》卷一九，第1399页。《白虎通·宗庙》：“祭所以有尸者何？鬼神听之无声，视之无形，降自阼阶，仰视榱桷，俯视几筵，其器存，其人亡，虚无寂寞，思慕哀伤，无可写泄，故座尸而食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣。”③【注】陈立：《白虎通疏证》，第580页。古代祭祀时，以孙之伦为尸以象祖先。尸即是祖先神的凭依与象征。
因尸是祖先神的凭依，故亦是神④【注】《礼记·郊特牲》：“古者尸无事则立，有事而后坐也。尸，神象也。”。“以神为宾”式的人神关系，于尸祭礼仪中表现为“以尸为宾”。
1．王宾尸
前在讨论宾祭时，曾论到王宾先王之例。卜辞中亦有王宾尸的例证，如：
癸巳卜，大贞：王宾尸，岁，亡尤。
甲午卜，大贞：王宾阳甲，岁，亡尤（《合集》25152）。
丁巳卜，即贞：王宾尸，岁，亡尤（《合集》22583）。
庚寅卜，旅贞：王宾尸，岁，亡尤（《合集》41131）。
在《合集》25152中，第一天贞问王宾尸⑤【注】“王宾”后“尸”字，从葛英会释，《合集》作“妣”。葛英会：《说祭祀立尸卜辞》，《殷都学刊》1999年第1期。，第二天接着贞问王宾阳甲，且宾后之祭“岁”一样，可以确定前一天所贞之尸，即阳甲之尸。同样例证多见，此不赘举。王宾尸，应理解为商王以尸为宾，迎而祭之。故在“宾”之后，多有祭名出现。
2．祝延尸
《仪礼·特牲馈食礼》：“尸至于阶，祝延尸。尸升，入。”郑注：“延，进，在后诏侑曰延。”⑥【注】《仪礼注疏》卷四五，第1184页。《少牢馈食礼》：“尸升自西阶，入，祝从，主人升自阼阶。”⑦【注】《仪礼注疏》卷四八，第1201页。此为士、大夫祭祖，祝迎尸入门时的礼节。祝在后引导尸登堂入室接受祭祀，为延。除祭祖有尸外，祭祀帝、天等神灵亦有尸。《国语·晋语八》：“祀夏郊，董伯为尸。”⑧【注】徐元诰：《国语集解》（修订本），中华书局2002年版，第438页。夏郊乃祀天之祭，以董伯为尸，实以董伯为尸以象天。《周礼·秋官·士师》：“祀五帝，则沃尸及王盥。”孙诒让云：“尸，即帝尸也。”⑨【注】孙诒让：《周礼正义》，中华书局1987年版，第2792页。许慎引《鲁郊礼》云：“祝延帝尸。”⑩【注】陈寿祺：《五经异义疏证》，上海古籍出版社2012年版，第14页。可见帝亦有尸，且与甲骨文正相吻合（见下引《合集》26090）。延尸在甲骨文中同样常见，如：
戊寅卜，贞：弹延尸，七月（《合集》25）。
戊寅卜，贞：于祊宾延尸（《合集》831）。
贞于祊，亥延尸（《合集》833）。
贞：于大宾延尸（《合集》830）。
唯王帝尸，又不若（《合集》26090，24978）。
“宾尸”类卜辞所展现出的礼仪含义，与“飨父庚、父甲，宾”（《合集》30345）类卜辞，相差应不会太远。后者虽未明示父庚、父甲有尸，但飨与宾同见，则所谓“飨父庚、父甲”，应该是飨他们之尸。卜辞中的“弹”、“亥”均是祝人之名，有学者认为是族名或氏族首领之名，属误解。《少牢馈食礼》已言尸升自西阶，主人升自阼阶，则卜辞中祝延尸亦应升自西阶。祝延尸升自西阶，主人升于阼阶，无形之中通过揖让周旋之礼表明，尸处于宾客之地位。可见延尸与宾尸一样，均体现出以尸为宾的礼意①【注】《礼记·郊特牲》：“舅姑降自西阶，妇降自阼阶，授之室也。”孙希旦云：“授之室者，西阶为客阶，阼阶为主阶，舅姑自由客阶降，使妇由主阶降，明以室事授之，而使为家主也。”此言婚礼第二天，妇馈舅姑毕后，舅姑通过降自西阶，让妇降自主阶的礼仪行为，表明亦授家室之事予妇，妇自为主人，而舅姑亦为宾客。（《礼记集解》，中华书局1989年版，第710页）类似例子还见《郊特牲》“适子冠于阼，以著代也。醮于客位，加有成也”等。以此例延尸升自西阶之事，可得知，尸乃主人之宾。。
3．祊祭
关于卜辞中的祊祭，常玉芝认为祊祭日为所祭先王干支日前一日，葛英会认为祊祭是附祭前的荐送之礼，王蕴智认为是祭祖选牲之礼②【注】常玉芝：《说文武帝——兼略述商末祭祀制度的变化》，《古文字研究》第4辑，第213页；葛英会：《附论祊祭卜辞》，《殷都学刊》1999年第3期；王蕴智、门艺：《关于黄组祊祭卜辞性质的考察——附祊祭甲骨缀合六例》，《郑州大学学报（哲社版）》2008年第3期。。诸说虽略有不同，但均认为是正祭之前的祭祀。
传世文献中亦有祊祭的记载。《诗·小雅·楚茨》：“祝祭于祊，祀事孔明。”毛传：“祊，门内也。”郑笺：“孝子不知神之所在，故使祝博求之平生门内之旁，待宾客之处，祀礼于是甚明。”③【注】《毛诗正义》卷一三，阮元十三经注疏本，中华书局1980年版，第468页。《礼记·郊特牲》：“绎之于库门内，祊之于东方，朝市之于西方，失之矣。”郑注：“祊之礼，宜于庙门外之西室，绎又于其堂，神位在西也。”④【注】《礼记正义》卷二五，第1449页。郑玄此说与卜辞、礼经相违误。孔颖达为调和郑说，认为祊有二种，“一是正祭之时，二是明日绎祭之时”。此说受到清儒孙希旦⑤【注】孙希旦认为《礼器》、《郊特牲》、《祭统》所载祊祭，均是正祭求神，注疏或以为是正祭，或以为是绎祭，造祊有二名说，皆是谬误之言。参《礼记集解》，第718页。及近人沈文倬的批驳。沈氏云：
祊祭就是索祭……本身不是典礼，不过祝官执些祭品到庙门口去求神，直祭时有之，绎祭时亦有之，有何二祊祭可言⑥【注】沈文倬：《宗周岁时祭考实》，《菿闇文存》，第383页。！
沈先生言祊无疑是索祭是正确的。《礼记·郊特牲》：“直祭祝于主，索祭祝于祊。不知神之所在，于彼乎？于此乎？或诸远人乎？祭于祊，尚曰求诸远者与？祊之为言倞也。”郑注：“倞犹索也。”⑦【注】《礼记正义》卷二六，第1457页。这与卜辞中祊祭的日程早于正祭一天相符。至于绎祭之前是否有祊祭，在《仪礼》经文中找不到确切的依据。沈文倬据《礼记·礼器》“设祭于堂，为祊乎外”，绎祭于堂不于祊，以证明绎祭前有祊祭，或有理⑧【注】沈文倬：《朝践、祊祭、绎祭——天子、诸侯岁时祭钩沉》，《菿闇文存》，第384页。。但《礼器》多言春秋变礼，是否合乎古意，难以确证。
卜辞中“祊”字作“□”，由杨树达首倡，目前亦得到多数学者的认可。“□”象东西南北四方之行。其义为庙，可训为庙门⑨【注】杨树达：《释田》，《积微居甲文说》，上海古籍出版社2007年版，第43页。。祭前一日求神于庙门，此说可通。祊祭在卜辞中，多与尸礼一起出现，如上揭卜辞“尸延于祊”、“于祊宾延尸”。卜辞中的祊祭，还见：
己未，争贞：告其尸于祊（《合集》1957）。
戊寅卜，贞：于祊宾［延］尸，七月（《合集》832）。
辛□□，争贞，［延］尸于祊，十一月（《合集》834）。
祊祭卜辞多见于黄组卜辞，偶见于何组，据统计，共有八百多片⑩【注】王蕴智、门艺：《关于黄组祊祭卜辞性质的考察——附祊祭甲骨缀合六例》，《郑州大学学报（哲社版）》2008年第3期。。从中能否找到“以神为宾”的现象呢？此说可从三端发覆。第一，卜辞中“于祊宾延尸”等例表明延尸之礼是在祊处，即庙门内进行。既然延尸之礼表现出了“以神为宾”的内涵，那么祊祭自然亦不例外。第二，《楚茨》：“祝祭于祊，祀事孔明。”郑笺：“孝子不知神之所在，故使祝博求之平生门内之旁，待宾客之处，祀礼于是甚明。”庙门内为平时主人待宾客之处，祊祭时于此求之，其意以所求之神为宾甚明。第三，郑注《郊特牲》云：“祊之礼宜于庙门外之西室，绎又于其堂，神位于西也。”西方之位正是平日待宾客之处，为宾位。
以上所言宾尸、延尸、祊祭，均为正祭时及正祭前之礼仪或祭祀。通过与礼经著作比照，可以确定举行此三项活动时，主人通过方与位的设置，接受祭祀的祖先神灵均以宾客的身份对待。
未葬之前，殡礼体现出亡亲的身份从主到宾的变化。葬后的正祭之中，古人立尸以祭祖，亦通过各种仪节表明亡亲之神灵为孝子之宾。在正祭之后，傧尸之礼也同样体现出“以神为宾”的观念。
尸虽是神灵的代理，但三代礼制质文有异，对尸神性的理解亦不同。夏代礼质，尸只有在接受主人献祭时是神，在两次献祭中的间隙阶段却被认为是人，所以尸不可以久坐神灵之位，即所谓“夏立尸而卒祭”。殷商重鬼尊神，整个正祭过程中，不论献祭与否，尸即神灵，坐神位而不立，即“殷坐尸”。周代礼制渐趋繁复，祫祭时群庙之祖与后稷均有尸，即“周旅酬六尸”。尸与尸之间相互宴乐酬酢，显示“尸”在周代的神灵色彩较殷商时明显减弱。“尸”在夏商周礼制中神性色彩虽有差别，但毕竟是祖先神灵的代理，是古人祖先崇拜礼仪中的重要意象。
1．绎与傧尸
傧尸礼的举行时间必定在正祭后，但因主人爵位不同，亦有差异。《仪礼·有司彻》贾疏引郑玄《三礼目录》云：“大夫既祭，傧尸于堂上之礼。祭毕，礼尸于室中。天子、诸侯之祭，明日而绎。”①【注】《仪礼注疏》卷四九，第1206页。上大夫正祭后，当日就在堂上行傧尸礼。下大夫爵位较低，正祭后只在室内“礼尸”，而无堂上傧尸之礼。可见只有上大夫及以上爵位者才有资格行傧尸礼。《特牲馈食礼》无傧尸礼的记载，而《有司彻》的记载却很详细，正说明了此点。《礼记·礼器》：“季氏祭，逮暗而祭，日不足，祭之以烛……他日祭，子路与，室事交乎户，堂事交乎阶，质明而行事，晏朝而退。”郑注：“室事，祭时。堂事，傧尸。”②【注】《礼记正义》卷二四，第1442页。季氏爵属卿，其祭祖虽事务繁多，但献祭与傧尸均在同一日内完成，白日时间不够，就添灯加烛夜以继日，未拖到明日。孔子在得知子路帮季氏如此行礼后，大加赞赏。
天子、诸侯因爵位更高，礼仪更繁复，所以只能到第二日才能酬谢尸，行傧尸礼。《春秋》宣公八年（公元前601年）：“辛巳，有事于大庙，仲遂卒于垂。壬午，犹绎。”壬午是辛巳的翌日。据此可以看出仲遂虽为卿，但所行的与天子诸侯礼类似。《礼记·檀弓下》载同一件事，孔子就有批评：“非礼也。卿卒不绎。”③【注】《礼记正义》卷一○，第1310页。可见卿大夫献祭与傧尸同日与礼制相符合，但若隔天行绎，则属非礼行为。
何休说：“礼，绎继昨日事，但不灌地降神尔。天子、诸侯曰绎，大夫曰宾尸，士曰宴尸，去事之杀也。必绎者，尸属昨日配先祖食，不忍辄忘，故因以复祭。”④【注】孔广森：《春秋公羊经传通义》，北京大学出版社2012年版，第169页。《诗·大雅·凫鷖》载燕尸礼：“凫鹥在泾，公尸来燕来宁。尔酒既清，尔殽既馨，公尸燕饮，福禄来成。”郑笺：“祭祀既毕，明日又设礼而与尸燕。”孔疏：“言公尸来燕，则是祭后燕尸，非祭时也。燕尸之礼，大夫谓之宾尸，即用其祭之日，今《有司彻》是其事也。”⑤【注】《毛诗正义》卷一七，第537页。高亨认为此诗乃周代贵族行宾尸礼时所唱的歌⑥【注】高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社2009年版，第410页。。据诗意，古人燕尸以酒，祈求福禄之意展露无遗。正祭已毕，尸的神性虽已大大减少，但仍不自谦而充当主人之宾。所谓事宾如尸，事尸如宾，于此可见一斑⑦【注】《诗·小雅·信南山》：“以为酒食，畀我尸宾。”正好体现了这点。。《诗·周颂·丝衣》序：“《丝衣》，绎宾尸也。”郑笺：“绎，又祭也。天子、诸侯曰绎，以祭之明日。卿大夫曰宾尸与祭日同。周曰绎，商曰肜。”⑧【注】《毛诗正义》卷一九，第603页。胡培翚云：“卿大夫有傧尸而无绎祭，故此经但云傧尸，不明绎也。后人读此注谓审，辄谓傧尸即绎祭，非矣。”⑨【注】胡培翚：《仪礼正义》，江苏古籍出版社1993年版，第2319页。可见“傧尸”必包括绎祭，而绎祭是高级别的“傧尸”，至于士则宴尸，三者只有尊卑差别。卿大夫傧尸与祭同日，诸侯以上傧尸为祭之第二日；至于士，因爵卑位贱，故只当日在室内宴尸而已，无正规的傧尸。
2．尸的身份
天子、诸侯祭祖礼因已亡佚，仅在《小雅·楚茨》、《大雅·凫鷖》及《周颂·丝衣》中有零星的描述，其具体傧尸之仪已不可确知。卿大夫级别的傧尸礼，《仪礼·有司彻》一文记载最为明确，虽“尸”称名未变，但其身份通过礼仪透露出了与正祭已有很大的不同。凌廷堪《礼经释例》指出：“盖正祭以神事尸，绎祭与傧尸则以宾客之礼事尸也。”又曰：“傧尸之礼不独助祭者为宾客，即尸、侑亦宾客也。”①【注】凌廷堪：《礼经释例》，北京大学出版社2012年版，第279页。正反映出傧尸之时，尸的身份实则为宾主人之宾客。现据《仪礼·有司彻》所记，通过对某些仪节的讨论，对傧尸礼中主人以尸为宾而设宴饮酒的礼仪属性加以论述。
第一，正祭后，尸出庙门；至傧尸时，尸以宾客的身份接受主人的邀请，参与傧尸礼。《仪礼·少牢馈食礼》有祝告利成（即宣布祭祀结束）后，引导尸走出庙门的仪节，郑玄提到：“事尸之礼，迄于庙门。”②【注】《仪礼注疏》卷四八，第1203页。《仪礼·有司彻》：“尸与侑，北面于庙门之外，西上。主人出迎尸，宗人摈。”郑注：“宾客尸而迎之，主人益尊。”③【注】《仪礼注疏》卷四九，第1207页。尸与侑在庙门外等待主人的再次邀请。主人出庙门迎尸，用的却是迎宾客之礼，即把尸当作宾客。可见“出庙门”是尸的身份由神转变为人的关键点。未出庙门，尸为神，故尊于主人；出庙门后，尸具有了人的身份，故主人尊而尸卑。清黄淦认为神与尸相合，则尸为神；尸与神相离，则尸为神，且指出存在一个由神到人的转变过程④【注】黄淦曰：“尸者，神之所凭。凭之则神，离之则人也。宾尸者，处乎神与人之间，始犹疑乎神之，终则全乎人之者也。士之宾尸，未出庙门，则疑乎神未离之，故尸不与乎旅酬，尸尊也。大夫宾尸，尸出庙而复入，则疑乎神既离之，故尸亦与旅酬，尸卑也。正祭主人不延尸，以伸尸之尊。宾尸则延之，以尸同宾客也。”黄淦：《仪礼精义》，清嘉庆十二年慈溪养正堂刻本，第56页。，无疑是正确的。但此说仍然存在误点。旅酬是燕饮中仪节，若如黄淦所言士既有“宾尸”，但却不参与旅酬，明显存在矛盾。士祭祖本无傧尸之礼，所以黄氏认为士有宾尸，但不参与旅酬是错误的。实际上，黄氏所言“士之宾尸”，应当理解为主人于室内举行的“礼尸”。据《特牲馈食礼》载，尸九饭后，主人、主妇、宾等在室内均有献尸之礼。此献尸即“礼尸”。黄氏明显混淆了“礼尸”与“傧尸”的区别。“礼尸”时，尸神完全合一，故尸不参与旅酬。
第二，迎尸仪节，与迎宾仪节同。正祭之时，祝迎尸于庙外，主人降立于阼阶东。主人并不亲自迎尸。但到傧尸仪节，“主人出迎尸，宗人摈。主人拜，尸答拜。主人又拜侑，侑答拜。主人揖，先入门，右。尸入门，左。侑从，亦左。揖，乃让。主人先升自阼阶，尸、侑升自西阶，西楹西，北面，东上”⑤【注】《仪礼注疏》卷四九，第1207页。。主人亲自迎尸、侑于庙门之外，郑注“宾客尸而迎之，主人益尊”。此与《乡饮酒礼》所载主人迎宾之仪，几无异处。《乡饮酒礼》载：“主人一相迎于门外，再拜宾。宾答拜。拜介。介答拜。揖众宾。主人揖先入。宾厌介，入门，左。介厌众宾，入。众宾皆入门，左，北上。”郑注：“相，主人之吏，摈赞传命者。”⑥【注】《仪礼注疏》卷八，第981页。清儒张尔岐云：“主人于群吏中，立一人以相礼，与之迎宾于庠门外。”⑦【注】张尔岐：《仪礼郑注句读》，吉林出版集团有限责任公司景印2005年版，第36页。《乡饮酒礼》之“相”相当于傧尸之“宗人”，职责都在辅助主人迎宾。再如《公食大夫礼》：“公如宾服，迎宾于门内。”郑注：“不出大门，降于国君。”⑧【注】《仪礼注疏》卷二五，第1080页。公食大夫礼为国君食大夫之礼，宾为大夫，爵位低于国君，故公迎宾在门内。则主宾之礼，主必亲迎。地位若敌，迎于门外；若不敌，迎于门内。正祭时，以神道事尸，故主人不亲迎；傧尸时，以宾道事尸，故主人迎尸于门外。
第三，安坐尸于堂，与《燕礼》、《乡饮酒礼》等安坐宾于堂，仪节同。正祭时，尸席位于室内西南的奥，东面。傧尸时，司宫布尸席于堂上户西，南面。又布侑西于西序，东面。此布席之法与《乡饮酒礼》布宾、介之席同。《有司彻》：“主人先升自阼阶，尸、侑升自西阶，北面东上。”郑玄注：“东上，统于其席。”⑨【注】《仪礼注疏》卷四九，第1207页。堂上站位以东为上，堂上之席亦以东为上，郑玄仅云“统于其席”。更准确的说法应是统于主人。主人位在东方，堂上尊处以主人之位为依违。尸、侑之席，统于主人，则尸卑而主尊，尸有人道而非神道无疑。
第四，傧尸时，尸的助手为侑。正祭之时，助尸行礼者为祝与佐食。祝毫无疑问属神职人员。佐食负责帮助献祭时尸的九饭或十一饭，亦属神职人员。与此相对，傧尸礼尸的助手却为“侑”。《礼记·礼运》：“卜筮瞽侑。”郑注：“侑，四辅也。”①【注】《礼记正义》卷二二，第1425页。清盛世佐曰：“尸之有侑，犹宾之有介也，皆副二之义。”②【注】盛世佐：《仪礼集编》，文渊阁《四库全书》第111册，台湾商务印书馆景印1986年版，第635页。方苞曰：“上篇正祭，以神道事尸于室，故用祝与佐食，皆室事也。此篇宾尸，以宾礼接尸于堂，故不用祝与佐食，而另立侑以辅尸，皆堂事也。”③【注】方苞：《钦定仪礼义疏》，文渊阁《四库全书》第107册，台湾商务印书馆景印1986年版，第354页。“室事”与“堂事”之别，正象征神道与人道之分。综合而言，侑是宾的主要助手，职责在于帮助、劝导宾进食与饮酒，很明显不属神职人员。傧尸时用“侑”，而不用“祝”或“佐食”作为尸的助手，说明尸的身份已转变为主人之宾。
第五，设尸几之法，与设神几不同。主人从宰的手中接过几后，授几于尸。尸设几之仪，《仪礼·有司彻》载：
主人西面，左手执几，缩之，以右袂推拂几三，二手横执几，进授尸于筵前。尸进，二手受于手间，主人退。尸还几，缩之，右手执外廉，北面奠于筵上，左之，南缩，不坐④【注】《仪礼注疏》卷四九，第1207页。。
此处有两点可注意：一是尸二手从主人持几的中间处受几，郑玄认为是尸谦让的缘故，尸若纯为神，必尊，何必与主人谦让？所以尸受几不是谦让，而是因身份低于主人不得不如此。二是尸设几“左之”，郑注：“左之者，异于鬼神。生人阳，长左。鬼神阴，长右。不坐奠之者，几轻。”尸设几异于鬼神，说明虽有尸名，但已与鬼神有异。古人设几之法，有分为两类：为人设几，几在人之左；为神设几，几在神之右。《仪礼·士昏礼》女父将以女许人，设几敬告先祖，“主人筵于户西，西上，右几”，此所设为神几。使者至后，女父“彻几改筵，东上”，此所设为使者之席。“东上”，则几在使者之左⑤【注】《仪礼注疏》卷四，第961、962页。。《有司彻》尸设几在左，则所设为人几无疑。胡培翚云：“上篇正祭，是以鬼神之礼事尸，故祝设于筵上，右之，此傧尸，以宾客之礼事尸，故奠几于筵上，左之，与彼异也。云生人阳长左鬼神阴长右，是申言左之之义。宾客是生人，生人阳，故尚左。鬼神阴，故尚右也。”⑥【注】胡培翚：《仪礼正义》，第2334页。胡氏深得郑注之意。此处“以尸为宾”最为明显。
如上所论，本文是以礼典仪式为着力点展开讨论的，但每个礼典仪式之间，并非是无任何关系的独立单元。而是以礼典仪式为线索，勾画出古人在亲亡后，行礼的一个大致流程，即从丧礼到祭礼，再到祭后之礼。这个流程，既是礼典递换流程，也体现古人行礼的时间性变化。在讨论具体礼典仪式时，对行礼人的站立面向、所处空间、周旋威仪、交流模式等予以了特别的关注。简言之，礼典间时间性的递换与礼典内空间性含义，是致思的主要向度。基于此，在分析殷墟卜辞及传世典籍中殡礼、宾祭、祊祭、延尸、宾尸、傧尸礼等礼仪后，得出了如下结论：
第一，殡礼是丧礼中，凸显父子之间，生死之际，主宾地位变换的关键礼仪。行殡礼之后，子变为丧主，可以继承亡亲之位，传亡亲之重；已亡之父母，此时卸下主人之位，被丧主以宾礼相待在宾阶之上。在丧期时间迁移过程中，行礼空间的变化，表现出亡者由主到宾，最后又被更早先祖以宾的身份纳入了祖先神体系的整个过程。
第二，王宾卜辞在甲骨文中常见，根据其主体与对象的不同，共分为先王宾于帝、先王宾于更早的先王、王宾帝、时王宾先王、王宾先妣、王宾兄、王宾自然神、王宾尸八个类型。“宾”有“以……为宾”之意。殷人在祭祀时，神灵先以宾客之礼，降神于人间，受人祭祀、祈祷。而作为人间王朝与天庭沟通使者的祖先神，亦能常在帝之左右，被帝以宾相待。
第三，卜辞及三礼文献中常见有延尸、祊祭礼仪。根据其行礼地点，参与人之身份，动作威仪等，得出延尸、祊祭礼仪中亦体现出“以神为宾”的观点。
第四，傧尸乃自上大夫以上，正祭毕后于堂上待尸之礼。绎祭是天子诸侯的傧礼，士以下有“礼尸”而无傧尸。不过傧尸、绎祭与礼尸，无本质差异，均是以尸为宾而宴饮之。
总体来说，商周丧祭礼仪中，“以神为宾”观念，经典文献并没有明确表述，但在仪式的细微处却表露无遗。在礼典举行的时间进程中，亡亲从生到死，从丧到祭，反映出一个从主到宾的变化过程；在礼仪举行的空间上，行礼双方所站位次，行礼人面向，所由途径等表明神为宾，位在西方，孝子为主，位在东方。“以神为宾”观念的存在说明，商周时的人神关系既没有后世想象的那么森严，也没有那么疏远。不过，如果说殷墟卜辞中大量的王宾卜辞显示商代“以神为宾”还较盛行的话，那么到周代，必须通过钩沉礼仪细节，才能得知一二，显示出这种观念呈衰落之势。
【责任编辑 叶子玉】
Treat the God as Guest：A Fresh Study of Mourning Ritual System in the Shang and Zhou Dynasties．
Li Zhigang
Keywords：treat the God as guest；binji（宾祭）；binli（殡礼）；binshi（宾尸）；fangji（祊祭）；binshi（傧尸）
Abstract：In“three ritual”literature and unearthed ritual text，we can see detailedbinli（殡礼），binji（宾祭），binshi（宾尸），yanshi（延尸），fangji（祊祭）andbinshi（傧尸）．As the etiquette show there existed an idea of“Treating the God as Guest”．In the funeral the dead’s life changed in time from life to death，his identity from master into guest．In space，the arrangement of the cult salute’s position and face implied the dead（those who accept the sacrifice）were guests．And after the funeral ceremony，the dutiful son who presided over the funeral became the man who inherited religious and political power from his father and grandfather．This reality suggests that the relationship between man and god in Shang and Zhou dynasties was far less grimly guarded and alienation as the later guessed．
收稿日期：2012－10－15
作者李志刚：历史学博士，泰山学院历史与社会发展学院讲师。山东，泰安，271021。
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