（三）生死以之
孔子重视人的生命，《论语·乡党》记载：“厩焚，子退朝日：‘伤人乎？’不问马。”体现了他对人的生命的关怀。
但另一方面，他又重生轻死，因其重的是生命的意义，而不是生命的长短，所以对死亡看得并不很重。于是为了道德、实现自己的人生价值，可以捐弃生命。比如《论语·里仁》记载孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”哪怕是一顿饭的时间，君子也不会违背仁义，即使是颠沛流离的时候，君子也离不开仁义；同篇又记载他说：“朝闻道，夕死可矣。”将闻道看作是人生的全部意义；再比如《卫灵公》记载孔子说：“仁人志士，无求生以害仁，有杀生以成仁。”明末的范景文曾经针对这句话说“夫必待舍生而后成仁，则仁为戕生之具”，但明朝灭亡时范氏仍选择殉节，从从侧面反映了这句话对士人影响之深切。
后来孟子更加以引申，
他说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”
这段话充分展现孟子在生命与仁义之间的徘徊与挣扎，而挣扎后理性的选择依然是舍生取义；《大戴礼记》中也有句话反映当时儒家在生死荣辱之间的艰难选择：“富以苟，不如贫以誉；生以辱，不如死以荣。辱可避，避之而已；及其不可避也，君子视死如归。”（《曾子制言上》）生命本非轻贱，所以辱可避则避，但如果避免不了，那就视死如归。而且为了信仰而死，无怨无悔，所谓“求仁而得仁，又何怨”。﹙《论语·里仁》﹚
（四）知其不可而为之
《论语·宪问》：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”
守门人问子路从哪儿来，子路说从孔子那儿来，于是守门人脱口而出：就是那个明知做不到还一定要做的人吗？这句话一针见血地道出了孔子当时的尴尬处境。一般而言，人们在做某件事的时候，总会抱有希望，希望他们的付出会得到应有的结果。而“知其不可而为之”是在为明知道没有结果的事而努力，甚至为此付出一生的辛劳和心血，这不是一时心血来潮，而是经过理性思考后极冷静的抉择，因此这种精神也最能体现孔子对功利的超越。
如果要探究这背后的缘由，那么《微子》篇里连续的三段小故事可以作为参考：几位隐者嘲笑孔子在做无用功，躲避这个混乱的社会才是最好的选择，孔子的回答是：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”孔子的学生子路也作出回应：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”在隐者眼中，天下无道应该归隐山林，才能保得自己的清白，大可不必蹚这浑水；而在孔子看来，正是因为天下无道，才要努力改变它，君子出仕，只是为了履行自己的义务、承担道义上的责任，至于能不能实现，显然应该置之度外，而且他们很清楚他们的主张得不到实行。在这一点上，儒家学说是实用主义的，同时也是理想主义的。
二、儒家道德追求超功利性思想的产生原因
（一）对道德的爱好
《论语》中“吾未见好德如好色者也”这句话出现了两次，无论是不是重复记载，它至少说明孔子认为人追求道德完全可以也完全可能像“好色”那样发自内心，出于本性，而不是外在的教条所强加在人身上的。借用《大学》中“所谓诚其意者，如恶恶臭，如好好色”的概念，孔子对于道德的追求是符合“诚意”精神的，正因为他对道德是发自内心的喜爱，所以才会说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”苦和乐属于人的精神层面，所以不同的人对于同一件事会有不同的感受。因而常人看来痛苦的生活，孔子却发现了其中的乐趣。
赫伯特·芬格莱特说他“发现《论语》中偶尔有些言论，似乎透显出对那种具有深远意义的神奇魅力的力量（magical powers）的信念”，而他所谓的“神奇魅力”，是指“一个具体的人通过礼仪（ritual）、姿态（gesture）、和咒语（incantation），获得不可思议的力量，自然无为地直接实现他的意志”。他举了两个例子，一是“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）一是“克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》），而“随着一种本身不可捉摸、无形无象的无法抗拒的力量，这种神奇魅力的成分总是涉及到一些轻而易举、令人惊叹地产生巨大效果”，比如“其身正，不令而行”（《子路》）。其实《史记·孔子世家》中有一段有趣的记载：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”孔子年幼时常以陈列礼器，演习礼仪动作为游戏，说明礼仪对于孔子来说具备了娱乐性质，礼仪之中有打动他、令他兴奋的力量，使他能够在礼仪的演习中得到快乐。这其中的缘由很可能是孔子在礼的庄严、厚重中获得了某种神秘主义的体验，这一体验可能让他产生崇高感或者愉悦感。笔者无意将孔子塑造成神秘主义者，因为神秘体验并不神秘，只是因它的不可言说性使它常被误认为是宗教情感，实际上几乎每个人都有过类似的经验。
（二）道德具有内在超越性和普遍必然性
再进一步分析，我们可以得出这样的结论：在孔子的学说中，道德是内在的，追求道德是出于本心而不是外力强加的。当然这一点不用推理也能知道，因为这个意思孔子多次明确表达过，如《论语·述而》：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又《颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉？”
孟子在孔子的基础上，进一步发展出相对完备的人性善论，试图从道德的内在性论证道德追求的可能性，
他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）
他认为人人皆有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，分别代表着仁义礼智四种德行，因此他说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，只是我们有时候不知道，失却了自己的本心，我们要做的就是寻求放失的本心而已。这样追求道德便成了理所当然的事。
儒家学说中的道德不仅具有内在性，还具有超越性。《论语·雍也》：“谁能出不由户？何莫由斯道也。”道德就好像门户一样，是必经之地；孟子说得更加斩钉截铁：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”这与不仅孟子刚强的性格有关，更为重要的是，孟子为儒家的道德找到了依托，这一点在孔子那儿尚未出现。孟子提出“以德配天”，认为儒家道德是有终极保障的，是有根有据的而非来自于经验，这个保障就是天。因为天有超越性，所以儒家道德不仅有内在性也有了超越性，而且这种道德具有了普遍必然性，追求道德也就成了天经地义的事。
一面是道德自主的论证，另一面却强调以德配天，正如墨子刻所说：“中国人并不只是按上帝的想法创造出来的，他们甚至能‘配天’。正是在‘配天’中，自我展示出以上所描述的的那些神一般的性质。”
（三）人的羞耻感约束人的行为
心安理得从来都是人们在追求道德时不计利害的精神动力，
《论语·颜渊》记载司马牛问孔子什么是君子：“子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”
君子的特点有很多，之所以只强调不忧不惧，是因为孔子认为君子不忧不惧是因为他问心无愧，没有做不该做的事，。
但也有的人即便做了坏事照样能问心无愧，全无良心的人可能跟最有良心的人同样的心安理得。老子就说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”（《道德经》第四十一章）跟不讲道德的人讲道德，他就会哈哈大笑，认为不切实际；孟子也懂得这个道理，他说：“为机变之巧者，无所用耻焉”（《尽心上》），意谓行巧诈之事的人根本不会有羞耻。从这个层面来说，孔子的那句“君子坦荡荡，小人长戚戚”的名言显得有点一厢情愿，或者说孔子心中的小人其实还不失君子的风范，至少他心里还知道有个是非善恶，不肯颠倒黑白来替自己辩解。所以光是心安理得还不足以让人“守死善道”，因为生活中存在一类不知羞耻的人。
因此先秦儒家非常重视“耻”这个概念，如《论语·为政》记载孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”以是否能让民众产生羞耻之心，作为评判德治与法治优劣的标准；又如《子路》篇特别强调“行己有耻”，即一个人为人做事要保持羞耻之心；至于孟子论证人性善时特别重视“四心”，而“四心”其中之一就是“羞恶之心”，又比如他在《尽心上》里说：“耻之於人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”特别注意到巧诈的人缺乏羞耻感，他视羞耻感为人的道德底线，认为丧失了羞耻感，人做任何坏事都不会不安，更不要说成就道德了。因此，儒家一再地强调羞耻之心。
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