心无体，以天地万物感应之是非为体

​大乘佛学之瑜伽行派认为“唯识无境”，一切事相都是由心识变现出的，所谓“万法唯识，三界唯心”。阳明子认为“无心外之理，无心外之事”，反对朱子在心外格物穷理的主张。对于格物，阳明子说：“格者，正也，正其不正，以归于正也”；“意之所用，必有其物，物即事也”；“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也”。阳明子的这些说法似乎不见于儒家经传，反倒与佛学更具有相似性，因而阳明心学常常被认为是阳儒而阴释，甚至被理学家们看做是离经叛道。陆子象山说：“学苟知本，六经皆我注脚”；“吾心便是宇宙,宇宙即是吾心”。阳明子则说：“乾坤由我在，安用他求为；千圣皆过影，良知乃吾师”；“夫学贵得于心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也”。又说：“须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经不过说这心体，这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二。此是为学头脑处”。这些论断振聋发聩，对于以孔门正统自居的理学家们来说是难以接受的。

一

其实《传习录》中数次讨论儒佛异同，“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”；“佛氏不着相，其实着了相，吾儒着相，其实不着相”；“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫；释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下”。阳明子说“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪”？一般只注意到前句“夫物理不外于吾心”，而忽略了后句“遗物理而求吾心，吾心又何物邪”。阳明子说“心即理”，“穷理是尽性的工夫”，“理”恰恰是儒佛两家的分野。对于如何“养得此心不动”，阳明子说“必须身习其事，节制渐明，智慧渐周，方可信行。盖天下未有不履其事而能造其理者”，以及“人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定”；“汝若以厌外物之心去求之静，反养成一个骄惰之气”，都可见心学与佛学之间的区别。

在《传习录》下卷277条，阳明子还说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”。目无体，以万物之色为体；心无体，以天地万物感之是非为体，这样的命题佛家是不可能说出来的。这与“心外无理，心外无事”矛盾吗？不矛盾，儒学是心 物一元、始终一贯，“心外无理，心外无事”是从“始”位言格物致知，“心无体，以天地万物感应之是非为体”是从“终”位言仁民爱物。

《中庸》云“诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵”，“诚”既是“物”之“始”，也是“物”之“终”。下面还说“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”。两处“物”字涵义稍有不同，“成物，知也”，“物”与“心”相对，而“不诚无物”是从心物一体意义上说“物”。“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”，因为在认知活动中“心”是“感”，“物”是“应”，“心”是“始条理者”；“心无体，以天地万物感应之是非为体”，即“知是心之本体”，人的认知活动是现实的而不是抽象的，认知活动要“终于条理”，既是“履其事而能造其理者”以成己，同时也要让“事事物物皆得其理”以成物。“诚者物之终始，不诚无物”的“物”即是“终条理者”，“心”也包含在“物”中了。

佛家主张万法唯心，对于“物”与“事” 唯恐避之而不及，僧肇大师说“然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎”，一个“物”字让后世的注家苦恼不已。孔子曰：“可与立，未可与权”，《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”的“物”，与孟子“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”的“事”，都是以“终”位言之，所谓“终条理者，圣之事也”，比佛家单说一个“心”要高明得多。

“生生之谓易”，易无体，以生生之用为体。阳明子说“心无体，以天地万物感应之是非为体”，即心以知物、化物之用为体，所以说良知是心之本体。《系辞传》云“乾知大始，坤作成物”。乾“恒易以知险”，“恒易”是“为物不贰”，“知险”是“生物不测”。“乾坤成列，而易立乎其中矣；乾坤毁，则无以见易”，“乾”之所以生物不测，在于“乾”从自身中分裂出了它的对立面——“坤”。但“坤作成物”是通过“简则易从”而实现的，“易从”即“从易”，坤又回到了“乾”，所以“生物不测”也同时是“为物不贰”。“易则易知”，“乾知大始”的“知”是“易”，“坤作成物”的“成”也是“易”。心与物的关系也是如此，心具有条理而能知物，知物即能化物、成物，在知物之“始”是心，在成物之“终”也是心。因为心或性贯穿于认知过程的始终，所以说“气即是性，性即是气”，“性”与“气”统一于“生”，所谓“生之谓性”。儒家以“生”言“性”，以“知”言“性”，如孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得，此天之所与我者”。而佛家往往不知道作为“终条理”的心，所以不去主动格物、成物，只片面强调心不被外物所污染，是内而非外，“无心于万物，万物未尝无”，这样的不动心是“其得在于神静，其失在于物虚”。其实真正的不动心是孟子所谓“所过者化，所存者神”，或如僧肇大师所言“触事而真，体之即神”。

二

阳明子说“吾儒养心未尝离却事物”，儒家是心物一元，修己治人、内圣外王一以贯之，如《中庸》云“君子笃恭而天下平”；孟子曰：“有大人者，正己而物正者也”，“君子之守，修其身而天下平”。阳明子反复强调“须于心体上用功”，另一方面又认同陆子象山在人情事变上做工夫之说：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和，致中和只在谨独”。儒家不说“明心见性”，而是要“穷理尽性以至于命”，不在人情事变上做工夫就不能穷理，不穷理就不能尽性。并且尽性是一个不断充养完善的过程，“使善有尽时，文王何以望道而未之见”；“颜子‘虽欲从之，末由也已’即文王望道未见意。望道未见，乃是真见”。

在《传习录》上卷，阳明子与陆原静、梁日孚讨论什么是“主一之功”，“主一是专主一个天理”， “若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是著空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理”。为什么“居敬亦即是穷理”，“一即是理”？其实“一即是理”即“心即理”。因为心不是孤悬一物，而是“万物皆备于我”，真正在心体上用功夫，以诚敬存心，自然也在格物穷理了，所以说“居敬亦即是穷理”。如果不从“始”位言“心外无理，心外无事”，不在心体上作工夫，便是逐物；如果不在人情事变上做工夫，不知化物、成物那种“终条理”意义上“心”，空守一个悬置的心，就会著空。

居敬亦即是穷理，穷理能尽己之性，则能尽人之性、物之性。所以“吾儒养心未尝离却事物”有两层含义：一是养心须穷理，格物穷理不离日用人伦，如孔子说“不践迹，亦不入于室”；二是养得此心圆满自然会有尽人、物之性的大用，也不离世间万物，如阳明子说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶；只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”。又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人”。“穷理尽性以至于命”，“穷理”、“尽性”、“至于命”一以贯之。“尽性以至于命”即《中庸》之“诚身”，能诚身即能“形”，能“著、明、动、变、化”，自然能开物成务、化民成俗。

身体决不是如佛家所谓一具臭皮囊，孟子说“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，“性”如果不体现为生命内在的充实，不体现为对外物的同化作用，这样的“性”也是虚幻的，所谓“遗物理而求吾心，吾心又何物邪”？儒家的修心养性功夫最后落实到“身”上，“身在而后道可弘”，“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。惟有落实到“身”上，才能展现出“性”之大用，才能去开物成务、化民成俗，如孟子说：“不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也”。佛家对身体无限贬低，儒家则恰恰相反，要主动去修身，并且还描述身修以后的状态，如《易传》：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也”。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。对待“身”的态度截然相反，这也是儒佛两家的一个重要区别。

佛家是“性”外言“身”，割裂了体用，不懂得“终条理”意义上的“身”。孟子说：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”。“践形”与“践迹”不同，“迹”作“践”的宾语，而“形”不是作“践”的宾语，而是“践”的目的和归宿。同样，《中庸》“诚身”与《大学》“诚意”不是处于同一层次。《大学》之“诚意”， “意”是“诚”的对象，“诚意”的结果是“意诚”，“诚意”之外还有正心、修身、齐家等功夫。而《中庸》“诚身”的“身”是“不诚无物”的“物”，是身心合一、心物一源意义上的“身”，“诚身”是尽己之性，自然也在尽人之性、物之性，不须再另外说一个修齐治平了，所谓“君子之守，修其身而天下平”、“君子笃恭而天下平”。

三

黑格尔在《小逻辑》中说：

“有一句话，曾被误认为是亚里士多德所说，而且以为足以表示他的哲学立场：没有在思想中的东西，不是曾经在感官中的’。如果思辩哲学不承认这句话，那只是由于一种误解。但反过来也同样可以说：‘没有在感官中的东西，不是曾经在思想中的’。这句话可以有两种解释：就广义讲来，这话是说心灵或精神（精神表示心灵的较深刻的意义），是世界的原因。就狭义讲来，这话是说，法律的、道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验，——其内容都只是以思维为根源和基地”。

“没有在感官中的东西，不是曾经在思想中的”，所谓“论气不论性，不明”。为什么说感觉、知觉、表象等经验内容是以思想为根源，因为在认知活动中“心”（思想）是“始条理者”的“感”，感觉、知觉、表象等指向外物具有外在性，夹杂着“气”，是“应”。“没有在思想中的东西，不是曾经在感官中的”，否则就是“论性不论气，不备”，“感则必有应,所应复为感”，思想（心）作为认知活动的成果是“终条理者”。“没有在思想中的东西，不是曾经在感官中的”，庸俗唯物论者也承认这一点。但他们不能接受“没有在感官中的东西，不是曾经在思想中的”，所以对 “没有在思想中的东西，不是曾经在感官中的”的理解也是肤浅的，把思维活动抽象化。

子夏说：“有始有卒者，其惟圣人乎”，孟子说孔子是“圣之时者”，“集大成也者，金声而玉振之”，始条理而终条理者。黑格尔没有做过功夫，也知道“始”条理和“终”条理，因而他说的思维决不是抽象的概念活动，而是具有现实内容的创生过程，绝对精神其实是“心无体，以生为体”。佛家虽然经藏数万卷，宗派林立，却没有参透这一层，往往沦入空寂，反而不及西哲黑格尔。

《易传》曰：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”。程子曰：“感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也”。有感必有应，好像能感与所感是二元对立，而佛家总是标榜自己是超越一切差别和对立的不二法门，所谓唯识无境、万法唯心识所造，“唯”即是“一”。然而“感则必有应，所应复为感”，“能”与“所”如阴阳互为其根，统一于创生活动中，是“生物不测”，也是“为物不贰”，反而不“执”，不“住”。瑜伽行派虽然也说“种子生现行、现行熏种子”，但其主张“唯识无境”，执定地看待心识，心是始位的“一”，而不是终位的“一”，现行本是种子所生，种子所生现行再来熏习种子，其实是一场戏说，而没有现实的创生，从而使心著空。不能说心识变现出境相（孟子说，“物交物，则引之而已矣”），更不能说心识产生出世间万法（说万法是心识所生，是他生，是有因生，其实是在否定缘起论），在“始”位应如僧肇大师所言：“内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也”。

僧肇大师说“虚其心而实其照”，即阳明子所谓“心无体，以天地万物感应之是非为体”。而瑜伽行派把世间万象看做是虚幻，执心识为实有，不能虚其心，也就不能“实其照”。阳明子说“心无体”，又说“心即理”，心是“无体而有理”。万物皆备于我，而不是万物皆生于我，“理”要去“穷”，心要去“尽”，惟尽心才能知性、知天。“理”是普遍的，也是虚灵的，穷理尽性是从小我到大我跃迁的过程。瑜伽行派主张“唯识无境”，心是有“体”而无“理”，是“举一而废百”。“唯识无境”只有在功夫论上才有意义，即不要执于外境，而是要在心体上用功，

《中庸》所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微”，孟子所谓“反身而诚”，从而能转识成智以成己。但成己的同时也在成物，《中庸》云“性之德也，合外内之道也”，而不是一个固定的心生出万法、成就万法。真正在心体上用功，就是尽心、尽性，心反而是虚灵的，所谓“心无体，以天地万物感应之是非为体”，这时就不能说“唯识”了，否则就会陷入唯我论。“何其自性本自具足，何其自性能生万法”，这句本无问题，阳明子也说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”。但能生万法的自性与物无对，则是宇宙之心，或者说“性”是终位意义上的圆满自性，是亚里士多德所说的作为至善的目的因。对于作为业力相续的主体的染心、个体之心，只能从潜在意义上说“万物皆备于我”。