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《西方大观念》
43 知识
郁振华 译
《西方大观念》是《西方世界的伟大著作》丛书的前两卷的中文版。由著名学者陈嘉映主编并主持翻译，倪梁康、童世骏、邓正来、张卜天、孙周兴、韩水法等著名学者参加辞目翻译。美国不列颠百科全书出版公司出版（也称大英百科全书出版社，Encyclop?dia Britannica, Inc 1768年于苏格兰创立，现属美国）。
奠基西方文明、代表西方文化特征的102个关键词的渊源与流变：正义、习惯、贵族制、惩罚、感觉、不朽、公民、革命、节制、意志、时间、自由、力学、逻辑、语言、物质、关系、爱、心灵……这些关键词是我们深入西方思想传统、认真论理不可跳过的。
这102个大观念的选定来自于西方社会的主导旨趣和广泛共识。可以轻松闲读，也可用于详尽集中的研究。
《西方世界的伟大著作》是大英百科全书出版社编辑的一套丛书，60卷，选取了西方哲学、文学、心理学等人文社会科学及一些自然科学的煌煌巨著，涵盖的时代自荷马起至萨缪尔·贝克特止。这套丛书的前两卷，Syntopicon，我们称之为“西方大观念”。它包括了代表西方文化最主要特征的102个观念，如存在、民主、艺术等等，其意在为后面各卷的伟大著作提供一个总论性的概述和主题索引。每一章对应一个大观念。其文字并不是对该的详尽分析，而是勾勒出该观念的基本轮廓，引导读者去阅读支撑着该观念的一批西方伟大著作。《西方大观念》也可以看作一部问题集，我们所关心的“哲学问题”，差不多都包括在这里了。在本书的总论后面，都隐藏着有待进一步探讨的问题，而本书恰可以供我们作为探讨的起点，因为本书对这些基本观念的基本阐论执中稳靠。爱好思索的朋友，在深入思考之前和之际，了解前人的基本思想，助莫大焉。任何人的思想都是在传统中生长起来的，今天，我们的论理词汇多数是从西方移植过来的，不深入西方的思想传统，我们就无法认真论理。
英文版《西方世界的偉大著作》 是20世紀出版界的偉大成就之一，該套書集結了從古至今重要的西方著作。全套書包含了130位作家的517種著作。這套書將西方文學經典的重要作品都收集其中，是一部有權威性、正確性及完整性的合輯。
共60冊，收錄了130位作者的517部作品。
收集了近60位作者過去未曾發表過的資料，其中45位是20世紀的重要作家。
每冊根據不同的主題有不同的顏色，分成4個主題：文學、數學和自然科學、歷史和社會科學、哲學和神學。
Syntopicon的每一章都包含了概述、主題大綱及延伸閱讀的參考資料。
Great Conversation, 集合了一些重要的背景資料，例如大事記、照片，以及從作家和他的作品中找到的引言。
作家包括：亞里斯多德、奧斯汀、喀爾文、喬叟、哥白尼、但丁、達爾文、狄更斯、弗洛伊德、希波克拉提斯、荷馬、馬克思、柏拉圖、莎士比亞、托爾斯泰、托克維爾、吐溫、維吉爾等。
点击文末阅读原文，可链接到《西方伟大著作》书目索引
总论
知识，像存在一样，是一个涵盖面很广的术语。其广泛性，在某种程度上，和存在相应。唯一不能成为知识或意见的对象的——除了以否定的方式便不能被加以思考的东西——是那种不具备任何形式的存在的东西，简言之，虚无。并非所有东西都是可知的，但是，即使是严格地限制或者完全怀疑人的认识能力的怀疑论者，通常也会承认，那些超过人的知识范围的东西本身是可知的。除了巴克莱，人人都同意，我们所看不见的物体的面，不会因为我们看不见，自身便是不可见的。
因此，对知识的思考，会扩展到对所有可知事物、所有种类的认识者、所有形式的知识以及所有认识方法的思考。如此广泛的论题，难以用单单一章的篇幅来处理，这就要求把这一章和其他许多章节的内容联系起来。
“参考文献”之后的“相关参考”部分，提示了在其他章节中所处理的我们不能在这里加以讨论的各种细节问题。比如，历史学、自然科学、哲学和神学的本性以及它们的相互区别，在相关主题的章节中作了讨论。所以，同样地，关于形而上学、数学、物理学、力学和医学的各章，讨论了这些特殊科学的特性和相互关系。也有关于认识活动的心理因素——感觉和心灵的机能，记忆和想象的机能，经验和推理的本性——的章节。还有其他的章节讨论了知识的逻辑因素，比如观念和判断、定义、假说、原理、归纳，以及推理、逻辑和辩证法。
洛克在其《人类理解论》中提出的纲领，通常被认为包含了有关知识的一些基本问题。他说，他的目的是“研究人类知识的起源、确定性和范围，以及信念、意见和同意的理由和程度。”其他两个问题，洛克在其论著的开首没有明确地提及，却在该书的第四卷中占有核心地位。一个是关于知识自身的本性问题，另一个是关于知识的种类问题。
也许有人会认为，有些问题先于这些问题以及所有其他问题。知识是否可能？我们能否认识？怀疑论者所挑战的是这样一些人，他们认为，知识是可以获得的，甚至声称拥有某种知识。但是，怀疑论者及其对手之间的问题难以简单地加以表述。其表述部分地依赖于所赋予知识的意义，以及有时用来与它相对照的各种事物，比如信念和意见或者无知和谬误。它还部分地依赖于真理和概然性的意义。因此，关于知识本性的某种考虑，似乎应当先于对关于知识的各种主张的考察，这些主张会引发怀疑论式的否定。
知识论是一个众说纷纭的领域。绝大部分主要的学说和分析都能在伟大著作的传统中找到其代表。但知识包含一个认识者和被认识者的关系这个事实似乎未被质疑过。威廉·詹姆斯在如下陈述中，以一种被一些人认为过于独断的方式，表达了这个看法。他认为，知识“是一种彻底的二元论。它设定了两个因素，认识的心灵和被认识的事物……没有哪一方越出自身或者进入对方，没有哪一方以任何方式是对方，创造对方。它们只是在一个共同的世界中面对面，其中之一只是认识它的对方，或者被它的对方所认识。”即使当我们的注意力转向关于知识的知识或者关于认识者认识自身这一特殊情形，这一点依然成立。心灵对自身的考察，使得心灵既是一个认识者，也是一个认识对象。
这暗示了第二个似乎没有争议的关于知识的本性的观点。如果说知识将认识者和被认识者关联起来，那么，当一个人声称具有知识的时候，他所占有的是所知的对象。一个人说他知道某物，如果这不是说他在心灵中拥有该物，这似乎是不可能的。詹姆斯写道，“事物必须给大脑某种信号。不然认识不会发生。我们看到如下事实：事物仅仅在大脑之外存在，不是我们认识它的充分原因。要成为认识对象，除了存在，它还必须以某种方式来冲击大脑。” 如果不是以任何方式呈现在心灵中，或者为心灵所表象，就不是在“认识”一词的任何意义上“被认识”。心灵所不能达至的或不能以某种方式把握的东西，是不能被认识的。认识的同义词如“领会”、“理解”，就传达了这层意思，即知识就是以某种方式把握和包围了它的对象。
认为知识是一种占有，这种看法引发了对知识和爱的比较。古人看到，两者都包含了类似性和统一。比如柏拉图在《会饮篇》中指出，知者和爱者都试图与其对象合而为一。“爱也是一个哲学家”，第俄提玛告诉苏格拉底，而“作为对智慧的爱者”，哲学家也是一个爱者。
对于某些对象来说，爱和知识几乎是不可分离的。认识它们就是去爱它们。但是，这并不适用于一切对象，并且知识和爱在某些情况下的不可分离性，并不妨碍两者总体上可作分析的区分。类似者为类似者所认识，不相类似的东西则相互吸引。而且，根据阿奎那所阐发的一种认识论，认识者满足于占有所知事物的形象。这一形象提供了类似性，知识由此得以发生。因此，阿奎那写道，“对被理解的东西的观念，存在于理解者那里”。与此不同，爱者则“倾向于事物本身，即作为自身存在的事物本身”。他试图和它直接融为一体。所爱的对象的特征会影响爱者，认识则不同，所知对象的高贵或者卑贱不会以这种方式影响认识者。对知识和爱之间的差异的这种理解，使得阿奎那说，“爱上帝优于认识上帝；但是，与此相反，认识物质事物则优于爱它们。”
认识者和被认识者之间的类似性的原则并非没有争议。相反，对立的观点在此构成了有关知识本性的一些基本问题。问题在于，被认识的事物是否实际上呈现给了认识者，它在心灵或意识中的存在是否完全像它自身存在那样；或者，事物是否由一种自身的类似性而被心灵所表象——通过这种类似性，心灵认识了它。按照这种观点，事物在心灵之外的存在方式，和它在心灵中的表象的存在方式是不同的。
巴克莱在一个极端上把存在和被认识等同起来。他写道，“认为非思维的东西与它们之被感知无关而具有某种绝对的存在，这种说法完全是不可理喻的，它们的存在即被感知，在心灵之外，或者在感知它们的思维的东西之外，它们不可能拥有任何存在。”
在另一个极端，象康德这样的哲学家认为，物自体是不可知的，恰恰是因为，在经验条件下被表象的对象的现象秩序和无条件者的本体秩序之间不存在相似性。他写道，“所有关于物自体的观念必须和直觉相联系。对我们人来说，这些直觉只能是感性的，因此不能使我们认识作为物自体的对象，而只能认识作为现象的对象……” 他继续说：“无条件者不可能在此现象之链中被发现。”
在这些极端的立场之间，有些人同意，事物是可知的，它们的存在独立于其被知。但是，在事物在现实中和在心灵中的存在方式是否相同的问题上，他们却有不同的看法。在《观念章》中加以区分的那些形式的唯心论和实在论，表明了在有关这个困难问题的讨论中出现的那些传统差异有多大。
对于任何一种关于知识是什么的理论来说，存在着在知识和无知之间、在心灵中拥有或不拥有某种东西之间的一种区分。没有人会混淆无知和谬误。处于谬误中的心灵声称知道某物，事实上却处于无知之中。正如苏格拉底在《美诺篇》中指出的那样，让人意识到他的无知，比起让人意识到他的谬误要容易一些。因为处于谬误中的人，自以为有知识，会拒绝教导。因此，使人承认无知是教育的不可或缺的第一步。
尽管大家对于知识和无知之间的差异、以及无知和谬误之间的差异似乎有共同的看法，但这并不意味着对于知识和谬误之间的差异，人人都会有一致的看法。认识是对某物拥有真理，而谬误则是被（误认为是真的）假的东西所欺骗，这一点是大家的共识。而一旦对真和假的意义加以考察时，哲学家之间的歧异就产生了。
对于那些坚持认为在所知事物和该物由以在心灵中得以认识或表象的东西之间有某种相似性的人来说，真理是一回事。对于那些认为可以不需要意像或表象的中介来获得知识的人来说，真理是另一回事。对于前者来说，真理在于思考或理解的心灵和它试图认识的实在之间的某种符合。对于后者来说，真理等于心灵自己的观念之间的一致性。
我们把对这个根本性歧异的考察留给《真理章》。在这里，把认识和拥有真理等同起来，要求我们来思考首先由柏拉图提出来的另一个区分。用他的语言或者用亚里士多德和其他一些哲学家语言来说，这就是知识和意见之间的差异。有时，比如在洛克那里，一个相类似的区分，是知识和判断之间的区分；有时，是知识和信念之间的区分；有时是充分的知识和不那么充分的知识之间的区分，或者确定的知识和概然的知识之间的区分。
这些对立面之间的差异，与知识和谬误之间的差异不同，不是一个真假的问题。在苏格拉底看来，存在着“正确意见”这样的东西，它“和知识一样有用”。就真理对行动的影响而言，苏格拉底认为，拥有正确意见的人，“和那些知道真理的人一样，同样是一个好的向导，如果他所认为的东西是真理的话。”在此，正确意见和知识之间的差异，是通过“认为”和“知道”这样一些字眼来表达的。两者的差异不在于结论之真，而在于达到结论的方式或者结论为心灵所拥有的方式。
苏格拉底解释说，和知识相比，正确意见的不足之处在于它缺乏稳定性和持久性。“当它们在我们这里的时候”，正确的意见是有用的，“但它们会逃离人的灵魂，而不会持久停留。因此，在被原因之带系住之前，它们没有太大的价值。”或者换句话说，在它们在心灵中被理由——这些理由是它们的根据——固定之前，是没有什么太大的价值的。苏格拉底说，“一旦它们被束缚住了，它们就具备了知识的本性……它们是持久的。”
在他和美诺对话的这一节点上，苏格拉底作了一个非同寻常的肯认，“我声称知道的东西并不很多，但这绝对是其中之一。” 这就是，“知识不同于真的信念。” 苏格拉底声称所知如此之少，是因为他认为知识所包含的东西远比仅仅拥有真理要丰富得多，拥有正确意见的人就拥有真理。在拥有真理之外，知识还在于看到其为真的理由。
这一标准可以作如下解释，即一个既非自明又未被证明的命题，表达的是意见而不是知识。即使意见碰巧为真，它还是会受到某种程度的怀疑或某种概然性和反概然性估计的限制。相反，当心灵具备了充分的理由作出判断时，当它知道它有所知并且为什么时，它拥有了知识的确定性。
对于有些作者比如柏拉图来说，确定性和知识是不可分离的，正如真理和知识是不可分离的一样。谈论一种“既真又假的知识”在他看来似乎是不可能的；“不确定的知识”和“错误的知识”一样，是一个自相矛盾的词组。
其他人对“知识”这个词的使用就不那么严格，它涵盖了充分的知识和不充分的知识，确定的知识和概然的知识。他们在知识的范围之内作了一个区分，相当于知识和意见的区分。
比方说，斯宾诺莎区分了三种知识。他称通过肉体感官所获得的对于个体事物的知觉为“来自含糊的经验的知识”，并把它和依赖于由记忆和想象所构成的观念的“来自符号”的知识归并起来。他写道，“以后我将把这两种看待事物的方式称作第一类知识——意见或想象”。与此相对，他把从“我们所拥有的关于事物性质的共同观念或充分观念”中得来的东西，称作“理性和第二类知识。”
第三类知识，他称作“直觉科学”。它是这样一种认识过程：“从关于上帝的某些性质的一种充分观念出发，得到关于事物本质的充分知识。”他认为，第二类和第三类知识“是必然真的”。第一类知识中可能有假，而且，只有在那里才会有假。这意味着它根本不是真正的知识，而只是其他作者称作“意见”的东西。
“信念”一词的几种涵义是由这些区分所决定的。有时，信念和意见相联系，有时和知识相联系，有时被看作是心灵的中间状态。但是，在所有这些涵义中，信念都是和虚假相对的，而这一对照对于知识和意见也是有关系的。知道或拥有意见，使得心灵和真实的或实际的东西相联系，而不是和仅仅是可能的东西相联系，从而使心灵服从真假的标准。空想的或想象的东西，属于可能的领域（或者甚至不可能的领域）。处于想象中的心灵是无拘无束的，它摆脱了真理和实在的约束和限制。
最极端的怀疑主义认为，没有什么东西是真的或假的。但是，即使像蒙田这样除了宗教信仰之外否定任何事物的确定性的人，也没有走得这么远。
在其《为雷蒙·塞邦申辩》中，蒙田承认，只要意见被认为是或多或少是概然的，其真假就蕴涵在其中了——起码作为不断增加的可能性（概然性）或不断增加的不可能性所趋向的极限。提到学院派的古代怀疑论者，他评论说，他们承认“有些东西的概然性高于其他东西。”比如说，雪是白的而不是黑的。他指出，更极端的怀疑论者，即皮浪主义者，是更为大胆也是更为一致的。他们拒绝倾向于某个命题而不是另一个命题，因为这样做的话，蒙田说，就是承认“在这个命题而不是在那个命题中存在着某种更为明显的真理。”他问道，人们怎么能“使自己倾向于类似真理的东西，如果他们不知道真理？他们怎么知道与某种东西相似，如果他们不知道这种东西本身？”
在这方面，蒙田自己的怀疑主义是较为温和的。因为起码在行动的领域中，他是承认概然判断的必要性的。但在所有其他的方面，他持一种坚定的怀疑论的立场，认为没有什么是自明的，没有什么东西是被证明了的。任何事情的对立面都被人主张过或证明过。他写道，“对人来说不会有第一原理，除非神启示了它们；所有其他的东西：开头、中间和结尾，都只是如梦似烟的东西……任何一种人的预设和任何一种阐明，与另外一种预设和阐明具有同样的权威性……确定性的印象是错误和极端不确定性的某种确定的表征。”
在伟大著作中，人们只是为了反驳的目的而提及怀疑论这一极端的。比方说，亚里士多德在《形而上学》中提到了如下立场：有些人认为所有命题都真或者所有命题都假，他们因此也否定了矛盾律以及与之相连的真假区分。如果所有命题都是真的，那么，命题“所有命题都是假的”也是真的；如果所有命题都是假的，命题“所有命题都是真的”也是假的。当然，怀疑论者会回答说，他不受那些试图令他自相矛盾的论证的限制，因为他不在乎自相矛盾。对此，只有一个回答，那就是，不要再和怀疑论者罗嗦下去了。
从怀疑论者的观点来看，他的立场是不可反驳的，只要他不接受任何可以据以提出反驳的各种标准。从他的反对者的观点来看，彻底的怀疑主义是自相反驳的，因为只要怀疑论者说出任何确定的东西，他就显得拥有某种知识，或者至少持有某种意见，它是优先于其他的意见的。他的唯一的选择就是保持沉默。如果他不顾自相矛盾而提出这样那样的主张，他的反对者只有离他而去。
休谟写道，“通过论证和推理来毁坏理性，似乎是怀疑论者的一个很过分的企图，但是，这确实是他们所有探究和争论的主要目的。”他指的是极端的怀疑论或者皮浪主义。与此不同，他试图提出一种温和的、有益的怀疑论。论及巴克莱反对物质或物体的独立实在性的那些论证，休谟说，它们的效果是怀疑的，尽管巴克莱宣称他的意图刚好相反。巴克莱的论证是怀疑论的，这“可以从这一点看出来：它们不承认任何答案，不导致任何确信，它们唯一的效果是产生那种片刻的惊异、犹豫不决和迷惑。这正是怀疑论的结果。”
在这里以及在其他地方，正如在他对笛卡儿的怀疑一切可怀疑的东西的怀疑方法的评论中，休谟似乎并不认为极端的怀疑论是可以驳倒的或者甚至是错误的。但它是不切实际的。“皮浪主义或者怀疑主义的极端原则的最大颠覆者，是行动、运用和生活中的各种工作。”一旦思想必须面对生活的各种选择，并且为行动负起某种责任的时候，极端的怀疑论就站不住脚了。
然而，“存在着一种温和的怀疑论或者学院哲学，它既是经久的又是有用的。”
在休谟看来，这来自“对人类理解的奇怪的弱点的敏感”，以及由此而来的，“把我们的探究限制在那些最适合于人类理解的狭隘能力的课题上。”
他认为，他自己对人类知识的范围和确定性的看法，正是实施这种温和怀疑论的一个例证。证明能引用于其上的对象唯有量和数。数学具有知识的确定性，但是它处理的只是观念之间的关系，而不是休谟所说的“事实和存在”。这些东西“显然是不能加以证明的。”这是一个“道德的确定性”的领域。道德的确定性不是真正的确定性，而只是一种概然性的程度，它对行动来说已经足够。概然性是以事实为对象的实验性推理或探究所能够获得的最好结果。如果说，概然性是意见的特征而不是知识的特征，那么，关于真实的存在，我们所能拥有的只能是意见。
当G·H·哈代说下面这段话的时候，看来他是同意休谟对数学知识和关于实在的知识的区分的：“一把椅子可被看作是旋转着的电子的集合，或者是上帝的心灵中的一个观念：这两种阐释都有其优点，但是没有一种阐释与常识所告诉我们的东西密切吻合。”
与怀疑论正相反对的是独断论，在它那里，没有什么东西是在人类知识的范围之外的，它对可知性的程度不作任何区分，认为一切东西具有同样的确定性。和极端的怀疑论一样，在伟大著作中，这一极端也不是人们实际所采取的立场。所有伟大的思想家在思考人类知识的问题时，对人的认识能力都作了限制。他们或者把有些对象置于人的领会（apprehend）能力之外，或者对那些人能够以某种不那么充分的方式加以领会但不能理解（comprehend）的东西作出区分。他们认为，其他一些对象是人能够充分、确定地加以把握的。
用休谟的术语来说，他们都采取了某种“温和的怀疑论”，如果这意味着避免如下两种极端：或者认为无物可知，或者认为一切事物都是同等地可知的。但是，在确定知识的限度以及区分确定性和概然性的领域的标准问题上，他们有分歧。结果是，在对某些种类的对象――如上帝或者无限者、实体或原因、物质或精神、实在的东西或理想的东西、自我或者物自体――的可知性的规定上，他们也有分歧。
比如，柏拉图和亚里士多德都认为必须把知识和意见区分开来，他们甚至诉诸一些共同的原则来作出这种区分。但是，他们并没有以相同的方式来界定知识的范围，从他们对感性事物的可知性的不同看法上，就可以看到这一点。笛卡儿和洛克，培根和斯宾诺莎，休谟和康德，对上帝或灵魂的可知性、或者对事物的可知性条件，都有不同的看法。大家都从一种批判的欲望出发。每个人都批判其他人认为是知识的东西，每一个人都提出一种新方法，按此，对知识的追求可以避免虚幻的希望或无尽的争议的侵扰。
在这最后一方面，现代人与他们中世纪的和古代的先驱相比，有很大的不同。在所有时代，人们既对发挥他们的认识能力有兴趣，也对考察知识本身有兴趣。但是，在传统的早期阶段，关于知识的知识，似乎并不优先于所有其他的探究或者是它们的先决条件。相反，在古代人那里，对知识的研究必然预设了知识的存在。在他们看来，这种考察之所以发生，是因为心灵本质上是反身的（reflexive），而不是出于自我批判的理由。但从笛卡儿的《方法谈》开始――其中，一种普遍怀疑的方法，在奠定科学的基础之前，被用来清扫地基――对认识本身的考察被置于任何认识的企图之前。
有时，比如在笛卡儿和培根那里，着重点在于一种新方法，它最终能在一个坚实的基础上确立知识或者推进学问。有时，比如在洛克和休谟那里，首先关注的是理解的机能本身。
洛克说，“如果我们了解了理解所能起作用的范围，了解了在多大的程度上它有能力来获得确定性，以及在何种情况下它只能够作出判断和猜测，我们就会满足于在这种状态下我们所能获得的东西……当我们认识到自己的力量，我们就会更好地知道去从事——带着胜利的希望——什么样的工作；当我们很好地考察了我们心灵的力量，以及对我们能从中期待什么作出某种估量之后，我们就既不会静坐在那里，不作思虑，对认识感到绝望，也不会因为有些事物不可理解而质疑一切，否认一切知识。”
休谟也认为，对人类理解的研究先于其他的一切，“从对它的力量和能力的一种精确的分析中，来显示”它适合或不适合研究什么样的课题。“关于这一主题——它并不处在人类理解的范围之外——的所有论述，都是既有真理又有谬误。”没有人会怀疑一种关于心灵的科学或者关于认识活动的知识的可能性，除非他认为，“这样一种怀疑主义，对于所有思辨以及甚至行动，完全是颠覆性的。”
尽管不同意洛克和休谟的原则以及他们的结论，康德对他们给予认识某些对象的可能性问题以优先性，表示赞同。不这样做，就是独断论，康德认为其他的大多数的哲学家正坐此弊。康德的三大主要著作的书名所用的“批判”一词表明，他旨在建构一种批判哲学，这种哲学并不认为，“不先对纯粹理解加以批判，是能够在形上学上有所收获的。”他并不反对他所说的科学发展中的“理性的独断程序”，条件是只有在经过理性的自我批判已经确定理性能够走多远之后。对于康德，正如对于培根，独断论和怀疑论构成了相反的两个极端，只有一种批判的方法才能避免。罗素认为，康德“清楚地展示了知识论的哲学重要性”。他还认为，康德“洞察到了非纯粹‘分析的’先天知识。纯粹分析的知识，是其反面会自相矛盾的知识。”
这两种不同的知识论的进路，似乎会导致关于人类知识的本性和范围的不同结论。那些从已确立的科学出发，仅仅探讨其基础和方法的人，会对人的认识能力抱有无限的信心。那些把对科学的基础和方法的探究看作科学发展的必要准备的人，在很大程度上倾向于给有效知识的范围设置比较狭窄的边界。这两种进路也影响到了人们对不同种类的知识的区分和比较。
在知识分类中，存在着两种比较。一是把人类知识和神圣知识、或者和天使的知识以及动物的知识作比较。一是以认识对象、认识过程中所牵涉的机能、以及这些机能的运作方式为标准，对人类知识的不同部分或不同样式作比较。尽管这两种比较是分别作出的，但它们很少是相互独立的。因为人的本性是在与其他高于或低于他的存在者的联系中被思考的，所以，他的机能也会被作出相应的评估。他作为一个认识者的能力，会提示他所能拥有的认识方法和手段。
比方说，阿奎那赋予了人以与他在存在的等级中的地位相适应的那种知识。人高于动物，因为他在和动物共有的感觉和想象的机能之外，还拥有理性的机能。人低于纯粹精神性的存在——天使和上帝——因为他有身体，他的理智不能独立于他的肉体性的感觉和想象而起作用。与天使和上帝不同，他不是一个纯粹理智的存在。
因此，人类知识的本质特征是：首先，它总是既是感性的又是理智的，而不会像动物那样仅仅拥有感性知觉，也不会像天使那样拥有纯粹的理智的直觉；其次，它的恰当对象是可感的物质事物构成的物理世界，感觉使人能够认识个体的存在，理智则能领会其普遍的本性；最后，人类心灵认识事物本性的方式是抽象的和推论性的，因为理智从感觉和想象中抽取概念，由此出发，进行判断和推理。
这一分析否定了天赋观念。它否认人直觉地领会观念的能力或者在领会事物时直觉地使用它们。它也没有给先天知识和后天知识的区分留有余地，因为感性知觉和理性活动参与了每一个认识行动。它主张，知识主要是关于真实的存在的，而不是关于观念之间的关系的，但它并不把知识限制在物质世界的变动不居的事物之上。虽然这些对象是人能以最大的精确性加以了解的事物，但他也能认识非物质的和永恒的事物的存在和本性。
但是，在阿奎那看来，即使当人的知识超越了可经验事物的领域，这种知识还是通过同一自然过程来获取的，并且包含了感觉和理性的合作。然而，神学家确实严格地区分了通过人自己的努力而获得的知识和通过神圣的启示获得的知识。在通过自然地发挥人的各种机能而获得的所有知识之外，人还会被超自然的知识天赋——超越理性的信仰的智慧——所提升。
就一种伟大的学说而言，上面这个概要，为一种关于知识的分析与一种关于（处在和其他事物的联系之中的）人的本性和机能的理论之间的关联，提供了例证。在这一分析中，没有哪一点是不受争议的：柏拉图或奥古斯丁，笛卡儿、斯宾诺莎或洛克，休谟、康德或詹姆斯，都会提出异议。但在很多方面，其他人也表示同意，不仅亚里斯多德和培根会同意，甚至奥古斯丁、笛卡儿和洛克也会同意。
除非置于更广泛的神学和形上学、心理学和逻辑中的看法一致或者意见分歧的背景之下，一般很少会出现对于知识的种类，或者人类知识的范围，它的机能和方法的看法一致或者意见分歧，或者说这种情况是难以理解的。因此，在“知识的种类”的标题下讨论的大多数东西，将在其他章节中得到特殊的处理。相关参考部分的内容有助于读者考察收集在此的材料的预设或背景。
对无知的崇拜在伟大著作的传统中受到很少关注或者没有受到什么关注。甚至那些像卢梭那样赞美初民之天真的人，或者像爱拉斯谟那样讥讽经常混杂在人的智慧中的愚蠢以及学问增长中的缺陷的人，也不会认真地质疑那个古老的说法，即求知是人的本性。人们一般也不会怀疑：知识是善；拥有知识会增进人的幸福和国家的福利；教育、学者和科学家的支持以及他们所享有的自由、任何一种能够帮助人们在相互之间交流知识的办法，都将促进个人对知识的追求，以及知识在社会中的传播。
但是，知识并非因为同样的理由而为所有人所重视。在讨论将科学应用于各种技艺之中时，在考虑治国之术时，在分析美德时，似乎假定了知识对于能工巧匠，对于政治家，对于立法者，对于生活中的个体，都是有用处的。就最后一点来说，问题不在于知识在道德上是否是有用的，而在于关于善和恶的知识是否等同于美德，因而罪孽和邪恶是错误或无知的结果。
如果这里存在什么否定性意见的话，那么，这将是：仅仅知识是不够的。知道不是行动。良好行为所要求的，多于知识。
关于知识的价值的一个更为极端的争议，是关于知识本身之善的，它与知识的技术的或道德的用处无关。对真理的沉思是一种终极目的呢，还是说，知识之善总是体现为在把握自然和指导行为的活动中产生效果的力量？那些认为思辩的智慧和理论科学本身是善甚至是最高之善——与对它们的利用无关——的人，很少否认知识的效用。对立的立场则不承认沉思或者真理和效用的分离有什么特殊价值。面对那些主张“对真理的沉思比效用和效果更尊贵、更高尚”的人，培根的回答是，“真理和效用是完全同一的，作为对真理之承诺的效果，比起来自它们所给予人们的好处的效果，是更有价值的。”
知识和行动如何相关联是一个问题，知识本身如何划分为思辩的和实践的是另一个问题。比方说，培根坚持认为，把关注“探索因果”的自然哲学划分为思辩的部门和实践的部门是必要的。与亚里斯多德和康德不同，在他那里，“实践”这个词指的不是包含在伦理学或政治学这些科学中的那种知识，而仅仅是指应用科学或者技术。伦理学和政治学属于他所说的“公民哲学”。
尽管在语言上存在着这些差异，培根对整个知识领域的划分与亚里斯多德关于科学的三分法，即把科学划分为理论的、生产的（技术的）和实践的（道德的）， 十分相似，同样，康德也有类似的三分法。但康德、亚里斯多德（还应该加上阿奎那），对这三类知识，特别是对适合于每一类知识的原理、它们由以得到发展的判断和推理的本性、它们的真理的特征和标准等作了更为详尽的分析。
罗素作出了一个重要的区分，令人惊讶的是，在他之前，没有人作过这一区分。这是亲知和描述的知识之间的区分。罗素指出，“比方说，当我们作出一个关于恺撒的陈述时，显然恺撒自己没有出现在我们心灵之前，因为我们和他并不相熟。我们在思想中拥有一些关于恺撒的描述：‘那个在3月15日被谋杀的人’，‘罗马帝国的创立者’”。罗素继续说，“描述的知识的重要性首先在于它使我们超越了私有经验的界限”。然而，“通过描述获得的知识最终可以归结为对于所知对象的亲知。”
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