泰山儒释道文化的互动与变迁

———以泰山神信仰为例
张贤雷
( 泰山医学院 组织部 , 山东 泰安 271016)
摘 　要 : 泰山神信仰既被纳入了以儒家文化为主导的封建王朝官方正祀 , 独具强烈的政治色彩 , 又是中国道教文
化、佛教文化和民俗文化的重要组成部分 , 具有鲜明的宗教特点和民俗特色 , 反映了 泰山儒释道文化互动交融的变
迁过程。 其中 , 儒家文化是泰山文化的主脉 , 对整个泰山文化的发展起到了 主导作用 , 使泰山文化更具理性高度、
人文关怀和象征意义 ; 道教文化 、佛教文化以及两者世俗化背景下伴随的民间信仰文化 , 是泰山文化的具体表现形
式 , 使泰山文化更贴近民众 , 带有出世的超然与神秘 , 为泰山文化的发展提供了基于宗教神圣性的传播手段和受众
基础。
关键词 : 泰山神 ; 儒释道文化 ; 泰山文化
中图分类号 : K203 ; K890 　　　文献标识码 :A 　　　文章编号 :1008 2 7699(2009) 02 2 0080 2 07
Interaction and Vicissitude of Confucianism, Buddhism and Taoism
in the Culture of Mount Tai
——— Taking the Belief in the God of Mount Tai as an Example
ZHAN G Xian 2 lei
( Taishan Medical college , Tai ’ an, Shandong 271016 , China)
Abstract : The culture of Mount Tai is an important part of Chinese traditional culture , and its core elements interact
with Confucianism , Buddhism and Taoism. Confucianism plays the dominant role in the development of the culture
of Mount Tai ,making the culture of Mount Tai have more ration ,more humanity and more symbolic meaning. Bud 2
dhism , Taoism and folk beliefs are the specific manifestation forms ,making the culture of Mount Tai more close to
common people.
Key words : the God of Mount Tai ; Confucianism Buddhism and Taoism;the culture of Mount Tai
收稿日期 :2008 2 11 2 11
作者简介 : 张贤雷 (1973 2
) ,
男 , 山东宁阳人 , 泰山医学院馆员 .
　　泰山是“中国文化史的一个局部缩影” , [1 ] 泰山文化在其历史演进过程中 , 深受儒释道文化的影响。 今人
研究泰山文化 , 儒必言封禅大典 , 释必述灵岩禅寺 , 道必语泰山神仙 , 而泰山神信仰则是贯穿泰山文化史、能
够从纵向上体现泰山儒释道文化关系的个体文化现象。
中国古代的思想文化体系 , 诚如陈寅恪先生所言 : “可以儒释道三教代表之” ,
[2] 251
牟钟鉴先生以为 , “三
大信仰中 , 以儒为主 , 以佛、道为辅 , 以其他信仰为补充 ……在每一教 ( 教化之教 ) 之中都有一教 ( 宗教之教 ) 一
学 ( 哲学之学 ) 。” [3 ] 纵观泰山文化的发展历程 , 泰山神信仰既被纳入了 以儒家文化为主导的封建王朝官方正
祀 , 独具强烈的政治色彩 ; 又是中国道教文化、佛教文化和民俗文化的重要组成部分 , 具有鲜明的宗教特点和
民俗特色 。 由此 , 我们完全可以泰山神信仰为例 , 来分析泰山儒释道文化的互动与变迁。
张贤雷
泰山儒释道文化的互动与变迁
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一、泰山儒道文化的先入为主 : 泰山神信仰的萌芽时期
泰山地区是华夏民族发祥地之一 , 新石器时代晚期的大汶口文化就散布在泰山周围 。 从大汶口文化考
古资料来看 , 至迟在迄今四千五百年前左右 , 就有在高山上燔柴祭祀的礼仪。 [4] 这种古老的山岳崇拜 , 成为泰
山神信仰的起源。 三代时期 , 开始有了帝王祭祀山川的仪式 , 《尚书 ・尧典下》载 : “肆类于上帝 , 禋于六宗 , 望
于山川 , w 于群神” , [5 ]38 2 41 “岁二月 , 东巡守 , 至于岱宗 , 柴 , 望秩于山川”。 [5 ]42 到了 殷周时期 , 原始的自然崇拜
发展到了以“上帝”为中心的天帝崇拜和以宗法血缘关系为基础的祖先崇拜。 除此之外 , 殷周时代对杂鬼百
神也加以信仰 , 如《礼记》载 : “山林、川谷、丘陵能出云 , 为风雨 , 见怪物 , 皆曰神” , [6 ] 1194 “山川神祇有不举者为
不敬” , [6 ] 328 故有泰山“仙论起于周末” [7 ] 之说 , 而这种万物有灵并各司其职的观念也正是中国道教庞杂神系
的雏形 。
春秋战国时期 , 在鲁之庙堂之风和齐之阴阳五行、黄老之术的综合影响下 , 泰山神信仰分别向官方祭祀
和早期道教两个方向发展。 有感于周末礼崩乐坏的现实 , 以孔子为代表的先秦儒家主张以仁义与礼制相结
合 , 构建理想中的道德伦理秩序 , 因此鲁文化的周礼和庙堂特色更为鲜明 。 正因为儒家文化更关注“人道” ,
对鬼神信仰基本上采取了“敬而远之”、 “存而不论”的理性态度 , 所以儒者对山川之祀关切的重点是祭祀的等
级、名分而非其他。 所谓等级 , 即要根据山川类别“秩而祭之”。 山川之神属于地祇 , 神阶上仅次于天神 , 所以
山川之祀的规格很高 , “五岳视三公 , 四渎视诸侯” , [6 ]347 更有学者认为周代的天神崇拜就是山岳崇拜 ;
[8 ]
所谓
名分 , 即山川之祀隶属于国家祭祀 , 要根据礼制的严格规定来进行 , 天子方能祭天下名山大川 , 诸侯只能祭其
境内之山川 , 切不可“非其所祭而祭之” , 否则 , 就属于“淫祀” , 而“淫祀无福”。 [6 ]152 《论语》中孔子对季氏旅于
泰山发出了“曾谓泰山不如林放乎 ? ” [9 ] 的感慨 , 就是一种典型的儒家价值判断。
与鲁文化不同 , 齐文化以黄老道家、神仙家、阴阳家、五行家等思想为特色。 道家对儒家的仁义、礼制采
取的是另一种认识角度 , 《老子》云 : “故大道废 , 安有仁义。 智慧出 , 安有大伪。 六亲不和 , 安有孝慈。 国家昏
乱 , 安有贞臣” , [10] 倡导返朴归真、清静无为 、修身养性。 道家的这种思想很容易与齐地的神仙方士之学结合
在一起 , 可以说 , 孔子不语的“怪力乱神”却正是齐文化的特色之一。 道家与神仙家修炼的理想王国向来离不
开高山和岛屿 , 地处东方平原地带的泰山即被认作生命活力和帝王出生腾飞的象征 , 并化身为齐之“八神”中
的“地主”神 ,
① 这为泰山神最终纳入道教神系奠定了 基础。 另外
, 齐人邹衍的阴阳五行、五德终始学说又促
进了泰山神与封建王权的结合。 他认为在五德转移的时候 , 必有祥瑞符应以示新王受命 , 于是帝王要到泰山
封禅以应天命。 封禅在理论上是借泰山而礼祀天地 , 并不是针对泰山神的祭礼 。 但是神以山尊 , 封禅使泰山
神成为沟通上天、帝王之联系的纽带 , 成为宣示帝王受命于天的保护神。
先秦时期 , 泰山地区是当时的文化、政治中心。 一种信仰的产生总是与其文化、政治环境密不可分 , 反过
来 , 又对其所处的文化、政治环境产生影响 。 如果说“仁者乐山”表现的是儒者对大山稳固而发育万物的赞
美 , 那么 , “昆仑之墟”则是道家对仙界的理想描述 , 甚至有学者认为《山海经》中描写的昆仑山即泰山 。 [11 ] 泰
山神信仰正是在齐鲁文化的影响下 , 成为了具有宗法等级特色和早期道教特点的信仰 ; 另一方面 , 尽管儒道
两家是先秦诸子中的重要学派 , 但是它们当时处于百家争鸣的环境中 , 均无独尊地位 , 反倒是泰山神信仰汇
聚了儒家礼制文化和早期道教文化的特点 , 使两者共同成为泰山文化的启蒙性标志 。
二、泰山儒释道文化的多元化互动 : 泰山神信仰的发展时期
如果把远古至先秦时期称作泰山神信仰的萌芽时期 , 那么 , 秦汉至南北朝时期就是泰山神信仰的发展时
① 《史记 ・封禅书》载 : “一曰天主 , 祠天齐 ……二曰地主 , 祠太山 , 梁父 ……三曰兵主 , 祠蚩尤 ……四曰阴主 , 祠三山 ……五曰阳主 , 祠之
罘 ……六曰月主 , 祠之莱山 ……七曰日主 , 祠成山 , ……八曰四时主 , 祠琅琊。”
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期。 这一历史阶段也是中国文化史上的重要时期 , 先是儒家胜出黄老 , 取得独尊地位 , 后来融道儒两家的玄
学开始兴盛 , 道教正式产生 , 佛教传入中国 。 儒释道三者既有汉魏两晋的互相借鉴 , 也有南北朝时期的激烈
斗争。 这种互补与互竞 , 为唐宋以后三者的进一步融合奠定了 基础。 泰山文化中的儒释道此间并没有表现
出直接的冲突 , 而是呈现了多元化互动的特点 。 在此条件下 , 泰山神信仰发展成为儒家宣扬君权神授的工
具、道教的司鬼之神和佛教的地狱之神 。
秦始皇称帝后的第三年 ( 公元前 219 年
) ,
“征从齐鲁之儒生博士七十人 , 至乎泰山下。 诸儒生或议曰 :
'古者封禅为蒲车 , 恶伤山之土石草木 ; 埽地而祭 , 席用葅羂 , 言其易遵也 。’ 始皇闻此议各乖异 , 难施用 , 由此
绌儒生”。 之后又“东游海上 , 行礼祠名山川及八神 , 求仙人羡门之属”。 [12]1169 秦时儒家思想尚未取得独尊地
位 , 始皇封禅泰山的绌儒之举亦在情理之中 。 至汉武帝即位后 , “尤敬鬼神之祀” , “天下艾安 , 　绅之属皆望
天子封禅改正度也 , 而上乡 儒术 , 招贤良 , 赵绾 、王臧等以文学为公卿 , 欲议古立明堂城南 , 以朝诸侯。 草巡狩
封禅改历服色事未就。 会窦太后治黄老言 , 不好儒术 , 使人微伺得赵绾等奸利事 , 召案绾 、臧 , 绾 、臧自 杀 , 诸
所兴为皆废。” [12]1181 公元前 134 年 , 汉武帝“罢黜百家 , 独尊儒术” , 儒学开始成为封建社会的官方哲学 。 于
是 , 封禅泰山之议重被提到日程。 公元前 110 年 , 武帝封于泰山 , 禅于泰山东北的肃然山 , 并改元元封 , 其后
五年一封、设立明堂之举采用的都是儒家之制 , 汉武封禅可以说是“儒学正统化的大典”。 [13 ] 东汉时期谶纬迷
信之风兴起 , 汉儒将谶纬与经学联系在一起 , 使得儒学向神学化进一步发展 , 似乎正适合了 泰山神信仰需要
的神秘色彩 , 泰山神逐渐成为封建统治者神道设教的工具。 建武三十二年 ( 公元 56 年 ) 正月 , 汉光武帝刘秀
相信“赤刘之九 , 会命岱宗”的谶文 , 命梁松等求九世封禅制度 , 燎祭天于泰山 , 禅祭地于梁阴 。 两汉以降 , 中
国进入历史上政权更迭最频繁的时期。 尽管经学没落 , 糅合道儒的玄学兴起 , 但是儒学在封建王朝的指导地
位并未根本动摇 , 这从泰山神信仰继续得到历代帝王 ( 包括少数民族统治者 ) 的崇祀即可见一斑。 曹魏黄初
二年 ( 公元 221 年 ) “六月庚子 , 初祀五岳四渎 , 咸秩群祀。” [14] 晋武帝太康九年 ( 公元 288 年
) ,
“卫瓘议封禅 ,
帝曰此盛 ! 之事 , 非所议也 , 瓘等又奏 , 至于再三 , 诏报绝之。” [15 ] 东晋太兴二年 ( 公元 319 年 ) “始议立郊祀
仪。 ……是时尚未立北坛 , 地祇众神共在天郊。”明帝太宁三年 ( 公元 325 年 ) 七月 , “诏立北郊 , 未及建而帝
崩 。”成帝咸和八年 ( 公元 333 年 ) 正月 , “追述前旨 , 于覆舟山南立之 ……地郊则五岳四望四海四渎五湖五帝
之佐。” [16] 前秦建元十一年 ( 公元 375 年 ) 六月 , “秦清河武矦王猛寝疾 , 秦王坚亲为之祈南北郊及宗庙社稷 ,
分遣侍臣 w 祷河岳诸神。” [17 ] 北魏太和十九年 ( 公元 495 年 ) 四月 , 孝文帝遣使以太牢祭泰山 , 并御制《祭岱岳
文》 , 其文展现了泰山“上敷神工 , 下融灵秩 , 载 < 化文” [18 ]21 的气势。
东汉时期 , 泰山治鬼说开始流行 , 顾炎武对此曾作过一番详细考证 : “ ……自哀平之际而谶纬之书出 , 然
后有《遁甲开山图》所云 : 泰山在左 , 元父在右 , 亢父知生 , 梁父主死。《博物志》所云 : 泰山一曰天孙 , 言为天帝
之孙 , 主召人魂魄 , 知生命之长短者。 其见于史者 , 则《后汉书 ・方术传》许峻自云 , 尝笃病 , 三年不愈 , 乃谒泰
山请命。《乌桓传》 : 死者神灵归赤山 , 赤山在辽东西北数千里 , 如中国人死者魂神归泰山也 。《三国志 ・管辂
传》谓其弟辰曰 , 但恐至泰山治鬼 , 不得治生人 , 如何。 而古辞《怨诗行》云 : 齐度游四方 , 各系泰山録。 人间乐
未央 , 忽然归东岳。 陈思王《驱车篇》云 : 魂神所系属 , 逝者感斯征。 刘桢《赠五官中郎将》诗云 : 常恐游岱宗 ,
不复见故人。 应璩《百一诗》云 : 年命在桑榆 , 东岳与我期。 然则鬼论之兴 , 其在东京之世乎 ? ” [7 ] 《陔余丛考》、
《茶香室丛抄》也沿袭此说 , 认为泰山治鬼说于汉魏间已经形成。 道教兴起后 , 遂将泰山治鬼说采而录之 , 泰
山神的职能发生了新的变化 , 由官方祀典中的岳渎之神 , 演变成了道教中的司鬼之神 , 即人们常称的“泰山府
君”。
①
佛教初传之际 , 不得已袭用盛行的黄老信仰与方仙道进行传播 , “早期传入中国的佛教 , 主要是依附道教
而行 , 被人看作是道教的一种流派。” [19 ] 再者即用“格义”的方法来附会翻译佛教经文 , 著名的例子就是将佛
教的“地狱”翻译成“太山” , 泰山神又被附会成佛教的地狱神 。《三国志 ・魏志 ・司马芝传》载 : “特进曹洪乳
① 《辞源》曰 : “府君”为汉时太守之称 , 作神主式无官爵者俱称府君。《搜神记》关于泰山神“神农朝赐天符都官号名府君”的说法不足为
据。
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母当 , 与临汾公主侍者共奉无涧神 , 击狱。”陈寅恪考证曰 : “'无涧神’疑本作'无间神’ , 无间神即地狱神 , '无
间’乃梵文 Avici 之意译 , 音译则为阿鼻 , 当时意译亦作'泰山’ 。” [2]82 佛经译者所用的“太山”并不一定确指岱
岳 , 但所造成的后果 , 却是把佛教“阎罗王”神系与泰山府君 ———泰山神信仰关联到了 一起 , 这是道教与佛教
在同一泰山文化现象上体现出的最为紧密的契合。
①
三、泰山儒释道文化的交融与内化 : 泰山神信仰的鼎盛时期
隋朝以来 , 佛教在中国得到了长足发展 , 相继建立起许多宗派。 这些宗派有各自 的理论体系 , 并且有寺
院经济作基础 , 影响着上至士大夫下至普通民众的思想观念。 李唐王朝尊老子为祖先 , 故道教一直得到统治
者的扶持。 这与日益发展起来的佛教必然产生矛盾 , 表现在儒道联合反对佛教的斗争颇为激烈 , 且其论争均
以儒家伦理纲常为切入点 , 以是否有利于国家的统治为标准。 然而斗争促进了 融合 , 至宋元时期 , 伴随着理
学产生 , 三教合流的文化格局大致形成 , 儒家“仁义礼智信”的道德准则被释道所吸取 , 泰山神信仰也进入了
发展的鼎盛时期 , 折射出这一时期泰山儒释道文化交融、内化的关系 。
儒学自唐朝开始复兴 , 唐太宗曾说 : “朕所好者 , 唯尧 、舜、周 、孔之道 , 以为如鸟有翼 , 如鱼有水 , 失之则
死 , 不可暂无耳。” [20] 尊崇儒学 , 提倡教化 , 必然使具有国家宗教意味的泰山神信仰进入历史上最为隆重的时
期 ———封建帝王纷纷给泰山神诏加封号 , 以示尊崇。 自隋朝统一南北之后 , “五岳各置令” , [21 ]784 开皇十五年
( 公元 595 年 ) 正月 , 隋文帝“行幸兖州 , 遂次岱岳” , [21 ]140 于山下设坛致祭。 唐高宗与皇后武则天于乾封元年
( 公元 666 年 ) 封泰山 , 禅社首山 。 开元十三年 ( 公元 725 年 ) 玄宗封禅泰山 , 封“泰山神为天齐王 , 礼秩加三公
一等 , 近山十里 , 禁其樵采。” [22]188 《旧唐书》所录玄宗《纪泰山铭》首次以御制文告的形式 , 宣扬了 泰山神尊崇
的地位和作用 : “其方处万物之始 , 故称岱焉 , 其位居五岳之伯 , 故称宗焉 ……岩巍岱宗 , 卫我神主。” [22]903 唐
中宗、睿宗、代宗亦有祭祀泰山神的行为 。 宋真宗时 , 为了 改变人们对“澶渊之盟”的非议 , 认为“唯有封禅泰
山可以镇服四海 , 夸示外国” , “然自古封禅 , 当得天瑞希世绝伦之事 , 然后可尔 。 既而又曰 , 天瑞安可必得 ?
前代葢有以人力为之者 , 惟人主深信而崇之以明示天下 , 则与天瑞无异也 。” [23 ]9544 于是 , 宋真宗自导“天书”降
临的闹剧 , 于大中祥符元年 ( 公元 1008 年 ) 举行了规模空前的泰山封禅。 礼成之后 , 对泰山神愈加崇祀 , “诏
加号泰山天齐王为仁圣天齐王 , 修饰庙宇 , 山四面七里内各禁樵采”。 [23 ]2486 大中祥符四年 ( 公元 1011 年
) ,
“诏
加上东岳曰天齐仁圣帝” ,
[23 ]2487 使泰山神阶达到了皇帝一级。 至元二十八年
( 公元 1291 年 ) 春二月 , 元世祖
“加上东岳为天齐大生仁圣帝” , [24] 并遣官诣岳祠致祭。
泰山神之所以在官方被高规格地加以崇奉 , 是因为它代表着封建社会帝王和士大夫的一种精神寄托。
在这种信仰表象之下 , 儒家文化中君权神授、天人合一、国泰民安、君君臣臣、建功立业等思想都得到了体现。
故自魏晋以来 , 无论统治者对宗教的态度如何 , 不管是废佛 , 还是废道 , 泰山文化都没有中断发展 , 而且愈加
发扬光大 , 成为中华民族精神的象征。 其根本原因是以儒家思想为核心的官方文化极富张力和包容性 , 对泰
山文化的发展起到了决定性的影响 。 另一方面 , 唐宋以来祭祀泰山神的过程中 , 多有道士参与其中 , 而道教
的斋醮、造像、投龙等仪式更是必不可少 , 今岱庙所藏“双束碑”就记载了 唐高宗及皇后武则天派亲信道士郭
行真至泰山岱岳观建醮造像之事。 反之再观祭祀泰山神的斋醮仪式 , 其诵祝、上章、奏状等程序 , 无非是模仿
人间迎送帝王、奏书上章的礼仪而编制 ; 其奏、章、表等文体 , 亦皆模仿官方文体 , 或者干脆就由御用文人撰
写 ; 其斋法分类也有严格等级和特定服务对象 , 如金篆斋“上消天灾 , 保镇帝王” , 玉篆斋“救度人民 , 请福谢
① 道教中传统的地府有两处 , 即山东泰山 、四川酆都山 , 其“阴曹”之设借鉴于佛教“地狱”之说。 刘义庆《幽明录》曾载 : 晋巴丘县有巫师
舒礼 , 因淫祀杀生 , 病死后被土地神押送“泰山地狱” , 接受泰山府君审判 , 被热鏊子烤得焦头烂额。 稍后南朝陶弘景借鉴佛教“八大地狱”的教
义 , 并结合现实中儒家的官僚体制 , 构筑起《真灵位业图》这样的道教神鬼谱系 。 由于佛道的交融 , 中国人对冥神的认识有时是模糊的 , 东岳大
帝 、十殿阎罗和地藏王的界限 , 在普通民众中也许并不容易说清。 时至今日 , 尚有直观地表现泰山神与佛教冥神相互影响、和谐相处的的例子 ,
厦门的东岳庙当为典型。 其前殿摆的是道教系统的泰山神 , 后殿摆的却是佛教的地藏王菩萨。 因此 , 有人叫它东岳庙 , 又有人称它地藏王宫 ,
而掌庙的不是道士 , 却为和尚。
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过” , 黄篆斋“下拔地狱九幽之苦”等 ; 就连泰山神的人格化象征也是模仿了人间帝王 , “泰山君服青袍 , 戴苍碧
七称之冠 , 佩通阳太平之印 , 乗青龙 , 从群官来迎子”。 [25 ] 宋朝张君房所撰《云笈七签》 , 将泰山列为道教三十
六小洞天之一。 而泰山道教的兴盛与泰山神被官方隆重祭祀密不可分 , 由此可以看出泰山文化中儒道元素
的交融。
隋唐宋之际 , 也是泰山佛教文化的鼎盛时期。 此时 , 佛教在中国逐渐接受了 儒家宗法伦理思想 , 成为中
国封建社会的上层建筑和传统文化的重要组成部分 , 并在唐宋之后形成儒佛道三教合流的局面。 此间 , 集
“三教合一”思想的禅宗成为泰山佛教的主流。 灵岩寺的兴盛 , 可以看作泰山佛教发展的代表。 然而由于泰
山文化中的礼制色彩和道教色彩过于浓厚 , 佛教在泰山始终没有超越道教的地位。 即便香火旺盛的佛教寺
院 , 都没有在泰山显要位置占据地盘 , 基本上建在山阴 、山侧或者山阳的幽僻地带 , 显示出恬淡内隐的特点 。
泰山神信仰还反映了儒释道文化对泰山民俗文化的深刻影响 。 唐宋以来 , 泰山神信仰被国家推崇到极
致。 官方的儒家文化提倡什么 , 民间自然就会追随什么 , 正是《周礼》所说的“礼俗以驭其民” , 即我们常说的
风俗。 [26] 与儒家文化多强调社会政治意义相对应 , 道教侧重于修炼、符箓、成仙的神秘主义 , 佛教多于恬淡隐
忍中寻求心灵的安慰 , 两者更贴近下层民众的精神需求 , 泰山文化也因此具有了 泛神色彩的民间信仰特色 。
自唐朝封禅以来 , 普通民众能够参与的东岳庙祀由泰山地区逐渐扩展 , 至两宋时 , 泰山神信仰伴随东岳庙会
风俗遍布全国 。 据北宋元丰三年 ( 公元 1080 年 ) 《东岳高里山相公庙新创长脚竿记》碑载 : “今有古沛张平者 ,
即长河之舟贾也 。 乃集社聚缗 , 岁赛于岳祠下” , [27 ] 又据南宋吴自牧《梦粱录》载 : “三月二十八日 , 乃东岳天
齐仁圣帝圣诞之日 , 其神掌天下人民之生死 , 诸郡邑皆有行宫奉香火。 杭城有行宫者五 , 如吴山 、临平、汤镇、
西溪、昙山 , 奉其香火。 ……都城士庶 , 自仲春下浣 , 答赛心愫 , 或专献信香者 , 或答重囚带枷者 , 或诸行铺户
献异果名 花、精巧面食呈献者 , 或僧道诵经者 , 或就殿庑举法音而上寿者 , 舟车道陆 , 络绎往来 , 无日 无
之。” [28 ] 依此可见当时泰山神信仰传遍大江南北 , 民间的还愿、谢神活动已十分隆重与频繁 , 到了 社会各界乃
至僧道共同参与的地步。 泰山神在民众心中成为“人格化”的神间帝王 , 其司职也由发生万物、稳固江山发展
到主生死贵贱、兴云致雨、延年益寿、保佑平安等等。 与士大夫的上层文化不同 , 普通民众到东岳庙烧香磕
头 , 并不是去祭祀具有国家宗教身份的泰山神 , 他们顶礼膜拜的对象是能够寄托他们的愿望、左右他们命运、
给他们带来实惠的“东岳大帝” , “民间信仰就是在回答不同层次、不同背景的人们的心理需求 , 所以 , 多信仰
就是中国人格多面性的应对方式 。 在研究民间信仰过程中 , 我们能揭示民间信仰有多少个层面 , 我们的神就
有多少张脸”。 [29 ] 从这个角度来讲 , 泰山儒释道文化的融合也促进了泰山民俗文化的发展。
四 、泰山儒释道文化的分化与式微 : 泰山神信仰的衰退时期
明清时期 , 泰山神信仰由官方、民间并行的状态回归官方祭祀 , 这反映了 当时社会文化的主流仍然是禁
锢人们思想的程朱理学。 自唐宋元以来 , 泰山神屡被加封帝号 , 人称“东岳大帝” , 民间对泰山神的信仰逐渐
趋于功利与混乱 。 对此 , 自宋代起 , 就有儒士持有非议。 南宋陈淳以为 , “后世祀典 , 只缘佛老来 , 都乱了 。 如
老氏设醮 , 以庶人祭天 , 有甚关系 ? 如释迦亦是胡神 , 与中国人何相关 ? 假如忠臣义士、配享元勋 , 若是己不
当祭 , 皆为外神 , 皆与我无相干涉。 自圣学不明于世 , 鬼神情状都不晓 , 如画星辰都画个人 , 以星君目之 , 如泰
山曰天齐仁圣帝 , 在唐封为天齐王 , 到本朝以东方主生 , 加仁圣二字封帝 。 帝只是一上帝而已 , 安有五帝 ? 岂
不僭乱 ! 况泰山只是个山 , 安有人形貌 ? 今立庙 , 俨然垂旒端冕 , 衣裳而坐 , 又立后殿于其后 , 不知又是何山
可以当其配 , 而为夫妇耶 ? 人心迷惑 , 一至于此。 据泰山在鲁封内 , 惟鲁公可以祭 , 今隔一江一淮 , 与南方地
脉全不相交涉 , 而在在诸州县皆有东岳行祠。 此亦朝廷礼官失讲明 , 而为州县者不之禁。 蚩蚩愚民 , 本不明
理 , 亦何足怪。 ……世俗鄙俚 , 以三月二十八日为东岳圣帝生朝 , 阖郡男女于前期 , 彻 夜就通衢礼拜 , 会于
岳庙谓之朝岳 , 为父母亡人拔罪。 及至是日 , 必献香烛上寿。 不特此尔 , 凡诸庙皆有生朝之礼 , 当其日 , 则士
夫民俗皆献香烛 , 殷勤致酒上寿。 按古经书本无生日之礼 , 伊川先生已说破 : 人无父母 , 生日 当倍悲痛 , 安忍
置酒张乐以为乐 ? ” [30] 元朝吴澄《大都东岳仁圣宫碑》曰 : “天子祭天下名山岳 , 为众山之宗 , 岱又诸岳之宗也 ,
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东岳泰山之有祠 , 宜矣。 而古今祠祭 , 礼各不同 , 岳者地祇也 , 祭之以坛壝而弗庙 。 五岳四渎立庙自拓拔氏
始 , 当时惟总立一庙于桑乾水之阴 , 逮唐乃各立一庙于五岳之麓 , 若东岳泰山之庙 w 天下则肇于宋氏之中叶。
古者祭五岳之礼视三公 , ……三公为臣之极品 , 故祭之礼与公齐等 , 祭之秩次如公而非以公爵爵之也 。” [31 ] 他
们认为 , 应该去掉泰山神的封号和庙宇 , 淡化其人格色彩 , 禁止民间祭祀 , 依旧制 , 由官方专祀。 此议由明太
祖部分采纳 , 洪武三年 ( 公元 1370 年 ) 五月 , 朱元璋下诏去泰山等神封号 , 以“东岳泰山”名其名 , 并“依时祀
神” , 泰山神的祭祀又恢复了儒家礼制倡导的秩序。
尽管泰山神信仰仍属官方正祀 , 但是其祭祀规格与唐宋封禅相比 , 已不可同日而语 , 大都类似于一种例
行公事的祭神活动。 据汪子卿《泰山志》记载 , 自洪武二年 ( 公元 1369 年 ) 至万历元年 ( 公元 1573 年
) ,
官方派
大臣、道士祭祀泰山达四十余次。 [18 ]21 2 53 满清一代 , 这种祀神的频繁程度有增无减 , 然而祭祀泰山神的目 的却
由祈求国泰民安慢慢转向了求雨、消蝗、佑师等内容。《泰山志》载 , 洪武十年 ( 公元 1377 年 ) 的祭祀尚为“君
为民而祷 , 岁有春祈秋报之礼” ,
[18 ]21
然而到了洪武三十年 ( 公元 1397 年
) ,
朱元璋派神乐观道士朱铎如 、监生
高翥祭泰山的目的就变成了保佑出师得利 、官兵家庭团圆 。 其祭文如是 : “昔元末兵争 , 伤生者众。 予荷皇天
眷命 , 岳镇海渎山川效灵 , 诸将用命 , 偃兵息民 , 今三十年矣。 ……予非敢用兵 , 由是不得已 , 指挥诸将 , 帅兵
进讨。 然山川险远 , 彼方草木茂盛 , 烟岚云雾蓊郁之气 , 吞吐呼吸 , 则人多疾疫。 此行人众 , 各辞祖父母、父
母、妻子 , 涉险远以靖边夷 , 以安中夏。 万冀神灵转达上帝 , 赐清凉之气 , 以消烟岚 , 早定诸夷 , 速归营垒 , 得奉
祖父母、父母 , 眷属团圆 , 是其祷也 。” [18 ]22 2 23 又如明代宗景泰三年 ( 公元 1452 年
) ,
遣太子太保兼都察院都御
史王文 , 奉香帛 、太牢 , 祭曰 : “兹者河流泛溢 , 自济宁州以南 , 至于淮北 , 民居、农亩 , 皆被垫溺 , 所在救死不赡 ,
朕实伤切于怀。 夫朕敷政以惠民 , 神出泉以泽物 , 皆上帝所命。 今泉流溢于淮泗 , 灾害及于公私 , 伊谁之责 ?
固朕不德所致 , 神亦岂能独辞 ? 必使泉出得宜 , 民以为利而不以为患 , 然后各得其职 , 仰无所负而俯无所愧。
专侯感通 , 以慰悬切。 谨告 。” [18 ]26 祈盼的是消除水害。 再如成化六年 ( 公元 1470 年
) ,
遣掌太常寺事、礼部尚
书李希安告曰 : “迩者山东地方 , 爰自去秋 , 讫于今夏 , 天时久旱 , 泉流干涸 , 夏麦无成 , 秋田未种 , 运河浅涩 , 船
运艰难 , 中心皇皇 , 深切朕念。 惟神奠镇一方 , 人所恃赖 , 睹兹旱  , 宁不恻然 ? 兹特遣官赍香帛以告于神 , 冀
体上帝好生之德 , 默运化机 , 宏施雨泽 , 使田野沾足 , 河道通行 , 用纾朕虑 , 大慰民望。 庶几神之休闻 , 永永无
穷 , 神其鉴之。 尚飨。” [18 ]27 2 28 到泰山祭祀求雨。 伴随着当时道教与佛教的世俗化进程 , 泰山神信仰已成为一
种降低了规格的、经常性的 、实用性很强的祭神活动。 另外 , 从明代汪子卿《泰山志》及清代唐仲冕《岱览》中 ,
还可以发现另一个有趣的现象。 从洪武十年至永乐五年的六次泰山之祭均由道士和朝廷官员共同参加 , 然
而自永乐五年以后 , 则没有了道士参加的记录 , 这正是明清对道教先崇后抑的结果。 同时 , 也从另一个侧面
反映了泰山佛道文化逐渐衰落、世俗化渐趋增强 ———作为官方祭祀泰山神 , 似乎已经不屑道士参与其中虚张
声势了 。
泰山神信仰回归官方祀典后 , 变得曲高和寡 , 对普通民众的实用性大为减弱 , 渐渐失去了群众基础 , 在民间
信仰层面更是渐趋衰微。 由于明朝禁止淫祀 , 民众的心理愿望没有了寄托 , 只好把自宋朝就流传的碧霞元君信
仰加以神圣化的包装 , 并最终取得了官方认可 , 碧霞元君亦被正式纳入道教神仙谱系。 自明朝中末期以来 , 对
下层民众更具亲和力的碧霞元君信仰渐渐超过泰山神信仰。 韩锡胙《元君记》载 : 到泰山朝觐碧霞元君的“自京
师以南 , 河淮以北 , 男妇日千万人 , 奉牲牢币喃喃泥首”。 [32]303 泰山神的尊位在民间终被碧霞元君取而代之 , 出现
了乾隆皇帝所说的“国家秩祀泰山之神与亿兆人奔走奉事碧霞元君之神” [32]899 的奇特景象。 泰山儒释道文化尽
管出现了不同方向的分化 , 但是和谐包容的整体特点并未改变。
泰山神信仰仅仅是博大精深的泰山文化中的具体个案。 尽管如此 , 我们仍可从中清晰地感受到泰山文
化是儒释道交融的“大文化”。 在历史的长河中 , 泰山儒释道多种文化元素在互动交融的变迁中 , 保持着各自
的基本立场和特质 , 体现了和而不同的特色。 其中 , 儒家文化是泰山文化的主脉 , 对整个泰山文化的发展起
到了主导作用 , 使泰山文化更具理性高度、人文关怀和象征意义 ; 道教文化、佛教文化以及两者世俗化背景下
伴随的民间信仰文化 , 是泰山文化的具体表现形式 , 使泰山文化更贴近民众 , 带有出世的超然与神秘 , 为泰山
文化的发展提供了基于宗教神圣性的传播手段和受众基础。
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第 11 卷 第 2 期
2009 年 4 月
Vol. 11 No. 2
Apr. 2009
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( 责任编辑 : 江 　雯 )