20世纪中国哲学与道家思想的一层重要联系，是中国哲学家们在自己的哲学创造中对道家思想的改铸与重释。这种改铸与重释，呈现为两种形式：一是哲学家汲取和改造道家思想资料，使之成为自己哲学体系的有机构造；二是哲学家通过对道家思想资料的重新疏释，于其中讲出自己的哲学思想。在熊十力学派中，熊十力属于前者，而他的弟子唐君毅、牟宗三则属于后者。当然，这并不是说他们都只与其中的一种形式联系，而与另一种形式无关，事实上，这两种形式往往同时交织在一个哲学家的思想创造中；而是说在一个哲学家那里其中的一种形式比另一种形式占着更为重要的位置。笔者曾写过《重建本体论：熊十力与道家哲学》（载《道家文化研究》第10辑，上海古籍出版社1996年出版）一文，主要谈熊十力通过第一种形式对道家思想的改铸与重释。本文则着重谈唐君毅通过第二种形式对道家思想的改铸与重释。
唐君毅对道家思想的改铸与重释，之所以取于疏释古哲思想中讲出自己思想的形式，是同他的理解哲学史的思路和研究哲学史的方法相联系的。
唐君毅的哲学史研究，所采取的是“即哲学史以言哲学”①的方式。在他看来，历史上所出现的种种哲学思想，不仅在时间上有其产生的先后，而且在义理上有其内在的线索，从而能参伍错综而统观之，环绕某一中心概念、范畴、问题组合成一义理世界。这一义理世界，固流行于历史之中，又超越于历史之外。在这里，哲学史与哲学实是贯通的，可以即哲学史以言哲学，也可以本哲学以言哲学史。所谓“即哲学史以言哲学”，也就是“即哲学思想之发展，以言哲学义理之种种方面，与其关联”②。
这种“即哲学史以言哲学”的工作，一方面，要以一种客观的态度去探讨中国哲学在历史上的发展，而不能将历史上的哲学思想直接移作自己哲学体系的思想脚注；另一方面，对历史上哲学思想的阐释又不应是纯客观的，而是灌注了阐释者自己的生命活动与哲学理解，从古圣先贤的文本中解读出至今仍有生命力的内容，并在自己的哲学创造中加以汲取、改铸、融会。对于这种态度，唐君毅以“仁”、“智”、“义”、“礼”四心作了概括和说明。他说：“吾今之所谓即哲学史以为哲学之态度，要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学。古人往矣，以吾人之心思，遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人，仁也。必考其遗言，求其训诂，循其本义而评论之，不可无据而妄臆，智也。古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位，义也。义理自在天壤，唯贤者能识其大。尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言，礼也。吾人今果能兼本此仁义礼智之心，以观古人之言，而论述之，则情志与理智俱到，而悟解自别。今若更观此所悟解者之聚合于吾人之一心，而各当其位，则不同历史时代之贤哲，所陈之不同义理，果皆真实不虚，即未尝不宛然有知，而如相与揖让于吾人之此心之中，得见其有并行不悖，以融和于一义理之世界者焉。斯可即哲学义理之流行于历史之世代中，以见其超越于任何特定之历史世代之永恒普遍的哲学意义矣。”③
唐君毅的《中国哲学原论》，就是根据“即哲学史以言哲学”之方法所完成的研究中国哲学史的力作。在这部巨著中，唐君毅紧扣“理”、“心”、“性”、“道”等中国传统哲学的中心概念、中心问题，结合自己的生命体验和哲学理解，对传统哲学思想予以新的疏理和阐释。正是在这些疏理与阐释中，蕴含了他对哲学诸多重大问题的深沉思考。因此，《中国哲学原论》的性质，“在哲学与哲学史之间”。“其大体顺时代之序而论述，类哲学史；其重辨析有关此诸道之义理之异同及关联之际，则有近乎纯哲学之论述，而亦有不必尽依时代之先后而为论者。”④这为他晚年完成《生命存在与心灵境界》一书，建立“心通九境”的形上学体系，不仅作了哲学史的准备，而且作了哲学的准备。
在《中国哲学原论》中，唐君毅用很大的篇幅和力度探讨先秦道家思想，相对集中的论述有三处：一是在《导论篇》中，专列两章论老子之“道”：《原道上：老子言道之六义》、《原道下：老子言道之六义贯释》。二是在《原性篇》中，于第二章论庄子之“性”：《庄子之复心言性、荀子之对心言性、与中庸之即性言心》。三是在《原道篇》中，对先秦道家三派作了深入、细致、系统的论析，有连续之六章：《道家之起源与原始形态》、《老子之法地、法天、法道、更法自然之道》上下、《庄子内篇中之成为至人神人真人之道》上下、《综述庄子外杂篇之义，并附论韩非子及管子中之道家言》。在这些文字中，唐君毅既对道家哲学的意蕴作了深入的发掘和阐释，又为未来的“心通九境”的形上学体系提炼出思想资源。这两者是一体两面、相得益彰的。如果我们把《生命存在与心灵境界》与《中国哲学原论》这两部大书联系起来读，就会更深切地感受到这一点。
唐君毅的“心通九境”的形上学体系，首先提出了“心”这一基本范畴。在他看来，“心灵”与“生命”、“存在”可相涵而说。“生命即存在，存在即生命。”⑤“如以生命或存在为主，则心灵为其用，此心灵之用，即能知能行之用也。然心灵亦可说为生命存在之主，则有生命能存在，皆此心灵之相或用。”⑥因此，“生命”、“存在”与“心灵”实际上可互说，“此三名所表者，亦可说为一实”⑦。他还常常把“生命心灵”、“生命存在心灵”作为一个范畴使用，以示其整体性。
“生命”与“心灵”的联系，唐君毅在《中国哲学原论·原性篇》中即作了深刻的揭示。他在该篇《自序》中说：“吾意中国文字中之有此一合‘生’与‘心’所成之‘性’一字，即象征中国思想之自始把稳一‘即心灵与生命之一整体以言性’之一大方向。”⑧从字形上看，“性”字是左为“心灵”之“心”字，右为“生命”之“生”字，本身就意味着讲人之性既离不开“生命”，又离不开“心灵”，“生命”与“心灵”是连在一起的。
“生命”与“心灵”的联系在中国哲学史上是怎样形成的呢?唐君毅认为，这是由儒、道两家通过各自对人之性的理解与阐释而奠定其基础的。具体地说，这是由先秦时期的告子、孟子、庄子、荀子的四种人性论作基型而塑造的。
中国哲学史上最初对人性的发现，是通过向内反省，发现人具有自然生命的欲望、情欲之性。告子所谓“生之谓性”，所谓“食色，性也”，所谓“性”无善无恶，都讲的是生命的自然状态。在告子看来，这种生命的自然状态就是人性，“凡生之所生，即性之所在，无无性之生，舍生亦无以见性。”⑨他是“即生言性”。
与告子“即生言性”不同，孟子主张“即心言性”。孟子认为人之性不同于禽兽之性，认为人性是善的，认为人性中具有恻隐、羞恶、是非、辞让之心，都肯定了人性实质上是趋向与向往道德理想之人心。这为孟子的人终能成为尧舜式圣贤的主张提供了根据。因此，“孟子之言性，乃由吾人上所谓趋向之性，以通于有成始成终之道德生活之圣贤之性者”（10）。这是一种同自然生命的食色之性相对立的道德之心。
庄子在向内反省中，则看到人之心知的运用，会导致人丧失自然的生命之情，而试图恢复人的自然的生命之性。因而他主张以“生”为性而不以“心”为性。但是，他讲的自然的生命之性，不是自然生命的欲望、情欲之性，而是自然生命的自由、自适之性，即“由自然生命之通之以心之神明，则与天地万物并生而俱适，亦超于狭义之道德上之善恶外之性”（11）。庄子看重人的自然生命，与孟子强调“即心言性”显然不同；庄子把人的自然生命归结为“一能与天地万物并生之虚灵明觉心”（12），又与告子主张“即生言性”亦有区别。在庄子这里，实际上已涉及到“生命”与“心灵”的一种联系。
荀子沿着告子的思路，对自然生命之性作了肯定，但指出其情欲趋向于恶，因而人性是恶的；又对庄子的虚灵明觉心作了改造，认为当其“虚壹而静”至“大清明”时，能知人伦、人文之道之全，合古今一度，以成就历史文化相续之心，由此而应“以心主生”、“以心主性”。这种历史文化之心，强调了人要实现其对于道德文化理想的追求，必待于人对其现实生命状态能有所转化。比之孟子的道德之心，荀子的历史文化之心要更为深切。
在这四种人性论基型中，告、庄皆重“生”，孟、荀皆重“心”。这对后世的中国哲学家产生了深远的影响。“大率后之道家之传，首重在生，后之儒家之传，首重在心。”（13）在告、孟、庄、荀之后，更有如《中庸》、《易传》、《礼记》等种种统贯之说。“自兹以降，而中国哲人乃更皆言心必及生，言生必及心。”（14）古人时贤，“虽曰千门万户，各自出入；其用思之大方向，仍是要面对生命心灵之一整体，而其全部之思想义理，皆未尝不可归摄在此一‘从心从生之性字’所涵之义之内。”（15）唐君毅在理解“生命”与“心灵”的联系上，正是承继了中国哲学的这一传统。
唐君毅通过疏释包括道家在内的中国古代人性论思想，揭示出“生命”与“心灵”的联系，从而对作为主体的人的本性作了相当深刻的发掘。“心通九境”之“心”，不是先验的道德之心或抽象的理性之心，而是与人的生命存在相合一的“心灵”。正因为如此，“心灵”才能以自己的感通活动，建构起不同的境界，创造出人文世界的丰富内容。这个人文世界当然包括道德和理性，但又远不止道德和理性，它涵盖了人的生命活动所创造的全部内容。“心通九境”之“九境”，就展示了这种“心灵”创造的深刻性和丰富性。
在“心通九境”的形上学体系中，与“心”相对应的是“境”。“境”是随“心”的活动而起的，是由“心”所开辟、建构、创造的。对于“心”对“境”的开辟、建构、创造问题，唐君毅在《中国哲学原论·原道篇》中，以先秦道家对“道”的不同理解进行了论析。
什么是“道”?唐君毅在该篇《自序》中作了说明。他说：“此书言道虽亦乃于天道、物道、佛道二家之教中之出世超世道，然其始点，则在人之生命心灵之活动所共知所共行之道。盖此人之生命心灵之活动，沿其向上或向下，向前或向后，向内或向外之诸方向进行，即原可开出种种道路，以上及于天，下及于物，内通于己，外及于人；以使其知、其行，据后而向前；由近而无远不届，由低而无高不攀，由狭而无广不运；而成己成人，格物知天；以至如程明道诗所谓‘道通天地有形外’，……然此一切高妙之境，其起点与根源，仍只在吾人之眼前当下之生命心灵之活动，原有此种种由近至远，由低至高，由狭至广之道路在。”（16）这种“道”不是一种纯逻辑的抽象，不是一种超经验的存在，不是一种高妙难测的玄理，而是通过人的生命心灵的实际的活动所开辟、建构、创造的不同境界。因此唐君毅之“原道”，实质是“观境”。
具体而论，唐君毅认为道家之“道”又有自身的特点。道家论“道”，可以分为三大派或三种形态：一是慎到、田骈、彭蒙所开辟的顺物之势以外通的“道”；二是老子所建立的由外通而内通的“道”；三是庄子调理人的生命与心知的关系，以成至人、神人、真人之道。从历史上看，这三种形态的先后次序尚待确定。但从逻辑上看，这三种形态可视为一种前后相续的关系。
道家思想正式形成一种学术理论，是从田骈、彭蒙、慎到开始的。他们的理论提出，与老子、庄子哲学的形成，在时间上很难说孰前孰后，但在逻辑上却可以看作是道家三派中最初的一派，处于道家型学者杨朱、陈仲、史、魏牟与道家重镇老子、庄子之间。他们敏锐地看到“心”的智慧所带来的“累”与“患”，认为人们以知虑辨是非、虑利害，皆不免面对是与非相互转化、利与害彼此蕴含而难以选择取舍，其辨其虑终难准确地、全面地把握对象世界，而究其根源，在于人按照自己的需要建立标准，依照这些主观的标准去对对象世界作出选择，这就导致了“用知之累”与“建己之患”。因此，他们主张自去内心之所主，不以知虑择取是非利害，而直取于“物”，达到“于物无择，与之俱在”。他们所开辟的顺物之势以外通的“道”，较之杨朱等道家型学者主张“有我可为，有己可高，有身可贵，而有高可高”，无疑是一新境界；而较之老子自觉的“无己以成己，忘身以贵身，外身以存身，以知我者之希言我之贵”之境，庄子的“无己”，“丧我”，“以与天地精神相往来”，“与造物者游”之境，则又显得逊色。
老子亦重物势与外通，因而以“法地”作为其理论的出发点。所谓“法地”，“即包涵观地上之物之客观外在之物势之归向于卑下之地”（17）。然其要旨，并不重在法地之居卑下，而在法“地上之物由卑弱而趋向地，以得生成于地，更为他物之所归趋之道”；简言之，即法“物之趋地，而更为他物所趋之物势之道”；更简言之，即法“物之由趋地而得生存，或存在于地上之道”。因此，老子是要从所“法”中而“知”人的生存之道。尽管老子与田骈、彭蒙、慎到都重视客观外在的物势，但态度并不相同：田骈、彭蒙、慎到是弃己力己智以就物，与其势相宛转，而不必“观”之；老子则于此物势之转，不遽弃己之知而就物，只是向后退一步以静处，使己之知自物势之转中拔出，遥“观”物势之转，这就开始了由外通而内通的转化。然而，老子又认为，人要“知”生存之道，仅仅“法地”是不够的，还要“法天”、“法道”、“法自然”。经过层层所法，人之所“观”所“知”不断提升、超越，最后达于自在、自如、自然之心境。这一由“法地”始而至“法自然”止的过程，是由“物之粗”而进至“本之精”的历程，也是由外通而内通的历程。
庄子着重反思人的生存问题。庄子之“道”，在于面对天地万物的转易变化，把人的生命中的“心知”化为“神明”，既游心于其中，又超越于其外，更照临于其上，从而由物势之所“观”所“知”，而见“天地与我并生，万物与我为一”的“大本大宗”。因此，“神明之运，自始为开展的，放达的，六通四辟，而无所不通，无所不往，亦无定所，为其所必适者。”（18）在这种情况下，人的心灵与生命的关系得到调理，不以有涯随无涯，而使心知与生命俱行，并去其流行中的桎梏阻碍，使其流行皆依乎天理。人一旦达到这种境界，就能成为至人、神人、真人，既为世间人伦之至者又兼为超世间人伦之人。因此，可以说，“庄子之学自始至终，乃一为人之学”（19）。“庄子之言为人之道，重人对其自己之生命与心知之调理，以充实其内之不可已者，而上与天为徒，外与人为徒，实正近乎儒家之孟子先有诸内，而上知天，外化民之精神。此与老子之言道，乃先观物势之道，而地道，而天道，方反于内在之修道成德者，其思想方向，正互成一对反。”（20）
唐君毅认为，道家三种形态之“道”，就所成生活价值而论，有其高下之分：田骈、彭蒙、慎到最低，老子高于田骈等人，而庄子又高于老子。“若人类思想之发展趋于进，则宜先田骈彭蒙慎到之说，至于老，再至于庄。”（21）
这样一来，唐君毅所论道家三大派对“道”的三种不同理解，实际上已提出三种不同的境界的开辟、建构及其超越问题。他在《生命存在与心灵境界》一书中强调，“心”对“境”的开辟、建构、创造不是恒定的、平面的，而是超越的、立体的。“心之所通，不限于特定境，乃恒超于此特定境，以别有所通，而永不滞于此所通。”（22）由于“心”的种种活动，而形成了“境”的种种不同。“有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。”（23）他进而把“心”所开辟、建构之“境”分为九层次：（一）万物散殊境；（二）依类成化境；（三）功能序运境；（四）感觉互摄境；（五）观照凌虚境；（六）道德实践境；（七）归向一神境；（八）我法二空境；（九）天德流行境。九境又可归为三层，每一层由三境构成。前三境是客观境界，中三境是以主观摄客观境界，后三境是超主客观境界。由觉他之客观境，进至自觉之主观境，再进至超自觉之通主客观境，人的生命心灵正是循此大方向作开辟、建构、创造工作。这一“心通九境”的体系建构，从西方哲学看，与黑格尔的三段式在形式上颇为相似，显示出黑格尔哲学影响的印记；从中国哲学看，则与上述对道家思想的阐释相联系，自有其中国哲学史上的根据。唐君毅在对道家三大派作划分与理解时，已经提出了由田骈等之客观境界，到老子之以主观摄客观境界，再到庄子之超主客观境界的超越问题，为“心通九境”的形上学体系提供了史的来源和论的理路。
唐君毅在《中国哲学原论》中，还对道家哲学诸具体环节的意蕴作了深入发掘，从中提炼出许多富有启发性的哲学思想，为建构“心通九境”的形上学体系提供了思想资源。这里举出其中三例。
（一）关于“物”与“境”
唐君毅所说的“境”，是比“物”更宽泛的范畴。他说：“境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。”（24）一些明显的不属于“物”的内容，如“物”之“意义”，“以心观心”之“心”，也都是“境”。但是，他仍然强调了、凸出了“物”在“境”中的初始性和重要性，认为在讲“境”的时候，首先应当讲“物”。
这一思想，在唐君毅论田骈、彭蒙、慎到的道家思想时即已鲜明地显露出来。对于田骈、彭蒙、慎到所开辟的顺物之势以外通的“道”，唐君毅着力揭示了其中的合理内核与积极意义。他指出，田骈等人因深感“用知之累”、“建己之患”，而追求“无知”、“无己”，而主张顺物势之转，其实也是一人们不易达到之理想。“人之达此慎到田骈彭蒙之理想之所以不易，在人恒不免于欲用智以建己。凡人之欲用智以建己，而自定利害、是非、可不可之标准以应物者，则当吾人之所可者在此，所遇之物亦合此所可者，吾人之行为固有其‘由内以直通达外’之道路。然当吾人所可者在此，而所遇之物非其所可，而为其所不可者，则吾人之行为，即无‘由内以直通达到外’之道路，此道路如为外所遇之物之所阻滞。今欲使吾人之行为，在任何时对任何所遇之物，皆有其通达于外之道路，以田骈彭蒙慎到之说言之，即赖于吾人之此行为，对物势之转变，无不能顺应，而随之以转变。此时吾人之行为所循之道路，即为一与物宛转，无任何特定方向，而可向任何方向运转之一道路。此即为无一般所谓特定道路之道。”（25）人必须承认“物”对自己的制约性，决不可只讲“知”讲“己”而不见“物”。唐君毅把田骈等人的“道”，作为道家思想三大形态的第一形态，作为道家思想境界的第一境界，是对“物”在“境”中地位的认肯。
这种对“物”的认肯，也就是对现实的客观世界的认肯。这一思想在“心通九境”的形上学体系中得到了充分的贯彻。九境之前三境，论的是客观境界；而客观境界之第一境，即为“万物散殊境”，讲的就是现实世界之“物”的具体存在。唐君毅说：“所谓万物散殊境，亦即人于日常生活中所见一切物，如各以礼自制，而相别之境。在此境中，有无数散殊之物，相对并列于其中。言人为万物之灵，即谓人虽灵而仍各为万物之一。”（26）这是一个由各种独立存在、唯一不二的个体物组成的世界，即使是人也不例外。每一个个体物都有其自己的“时间”和“空间”，并形成了与之相联系的“历史意识”与“地理意识”及其知识。只有以此为前提和基础，才形成了关于“类”的概念，由个体而依类化成，从而进至新的一层境界，并逐渐上升，直至最高一层境界。
（二）关于“境”与“观”
与“境”相联系，还有一个“观”的问题。唐君毅认为，“心”开辟了“境”，又须对“境”进行“反观”。只有通过“如实观”，才能“如实知”，才能“真实行”，才能成就生命的真实存在，以立人极，以讲哲学。
在他对老子的“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”四层面的分析中，就已论及了“境”与“观”的问题。在他看来，这四层面即四“境”，四“境”有四“观”。每进至一新的“境”，即有其相应的新的“观”。在“法地”的第一层面上，所“观”为“地上物势之道”，见“道”贯彻于地上万物而分别生之养之，人们从中获得的是个人求生存于地上的私的目标。进至“法天”的第二层面，由“法地道”上升为“法天道”。“天道”有二义：一是“天道”体现了天下万物的总体存在，而不是天下万物的个别存在；二是“天道”为天下万物之客观的公言，而非特殊个体物之主观的私言。这就使所“观”升华为“万物之全中之道”，人们从中获得的是对天下万物的全体的把握。但是，在这全体中还不能包括未来的天地万物。这是因为未来的天地万物尚未存在，不能包括在此全体之中。再进至“法道”的第三层面，所“观”已超越了“已存在之天地万物之全体”，而为“先于未来之天地万物而在之道”。这里的“道”具有超越于天地万物的意义。人们从中所获得的不再是关于天地万物的认识和知识，而是具有超越性的“道”，并由“见道”、“体道”而“为道”、“修道”。修道者久安于“道”，最后进至“法自然”的第四层面，所“观”为“道之自然其所然”。这种“自然其所然”是“道之常”，即“道”的本质。人们从中所获得的不仅是“道”，而且是具有永恒性的“常道”。获得了“常道”，人们就不再滞于所“见”、所“知”、所“为”、所“生”，而达于“自在、自如、自然之心境”。通过这四“境”与四“观”，人的生命心灵得到了不断地提升和超越，使人得以真正成其为“人”。
从以上分析中，唐君毅实际上提出了“境”与“观”有一个超越的问题：人们不应只停留在一层“境”上作一种“观”，而应不断迈向高一层“境”，作新一种“观”。哲学的特点也在于此：“不特依一普遍义理概念以遍观，且能于既依之以遍观之后，更超越之，另依一普遍之义理概念以遍观。此一不断超越之历程，即为一次序之历程。由此次序之历程，而人之哲学心灵，遂可历诸遍观，而更回顾其所历，以成对诸遍观之遍观。此回顾为：对诸遍观之遍观，即属于高一层位之遍观。凡遍观之种类不同者，循此不断超越之次序历程，即可达于高层位之遍观。”（27）相反，“凡人之为哲学，而不能有此不断超越之历程，则其哲学只局限于其先所执之义理概念，此即同时导致其哲学之死亡，其所执者成偏执妄执，而亦成非哲学。”（28）
唐君毅在建构“心通九境”的形上学体系时，就十分重视贯彻这种超越的精神。在他看来，有不同之“九境”，亦有不同之“九观”：“万物散殊境”所“观”为个体界，“依类成化境”所“观”为类界，“功能序运境”所“观”为因果界、目的手段界，“感觉互摄境”所“观”为心身关系与时空界，“观照凌虚境”所“观”为意义界，“道德实践境”所“观”为德行界，“归向一神境”所“观”为神界，“我法二空境”所“观”为一真法界，“天德流行境”所“观”为性命界。在这种不断超越中，人得到了不断提升，由万物中之一“物”而成为尽性立命之“人”。
（三）关于“现实”与“理想”
唐君毅认为，道家思想的出发点与归结点，实质上是要解决“现实”与“理想”的关系问题。道家思想正是始于求自拔于世俗的精神意识。“人之所以欲自拔于世俗，则由世俗之事物，确有无价值，或反价值者，其中之有价值者，又恒与无价值、反价值者，相夹杂混淆，如泥沙与水相杂，以成污浊之故。世俗固有一污浊性。凡人在感到世俗之污浊性时，人直下生起之第一念，亦恒是求自拔于此污浊，而自保其一身之心灵之清洁、生命之清洁，直下顺此措思，则可有种种高远之思想，次第生出；然人在有种种高远思想之后，又可再还求如何应此世俗之道。是则道家思想之发展之道路也。”（29）道家尽管强烈地追求超越现实世界污浊性的理想，但并不是要求生活于彼岸世界，而是思考如何生活于现实世界。
在唐君毅看来，道家对于“理想”与“现实”的关系的这一理解方式，在庄子那里达到了极致。庄子之“道”的特色，“乃在直下扣紧人生之问题，而标出人之成为至人、真人、天人、神人之理想”（30）。这类至人、真人、天人、神人，尽管有超世间人伦的一面，但同时又有世间人伦之至的一面。他们是游心于天地万物和人间生活中以悟“道”。因此，庄子言“道”，往往取喻于种种常人生活中种种实事。如《逍遥游》之庖人治庖，《养生主》之庖丁解牛，《人间世》之匠石过树，《德充符》之与兀者同游，《大宗师》之问病、吊丧，《应帝王》之神巫看相，都是人之生活中事。总之，庄子是教人面对“现实”追求“理想”，面对天地万物和人间生活而成至人、真人、神人。
唐君毅认为，道家对理想的追求，具有永恒的价值。他说：“若人类社会永有污浊，人亦永有此道家式之精神意识之生起。”“任何个人在见世俗之污浊时，皆可直接生起一‘此求自拔于污浊，以自清，而向于高远，之道家式意念或思想。”（31）即使是孔、颜式的儒者，也同样具有某种道家的精神。而道家在处理“理想”与“现实”的关系上，也与儒家有相似相通之处。对于“理想”的追求，取“当下即是，不待外求”的态度，为中国儒、道两家所共契。唐君毅对这一态度十分推崇，将其贯彻到“心通九境”的最高一境——“天德流行境”中。“所谓天德流行境，乃于人德之成就中，同时见天德之流行”（32），换言之，“所谓天德流行境，乃切于吾人当下之生命存在与当前世界而说”（33）。在他看来，不仅中国儒家言道德实践体现了这一境界，而且“中国道家之言道德之义，亦有可属此一型之思想境界者”（34）。尽管道家与儒家相比，在理论上还不够圆融，但亦有值得重视之“胜场”。
以上三例，鲜明地显示了唐君毅的“心通九境”的形上学体系与道家思想的融贯之处，也突出地展示了唐君毅的“即哲学史以言哲学”的治学风格。
唐君毅对道家思想的改铸与重释，不仅从一个方面证明了道家思想持久的生命力，而且从一个方面显示了“心通九境”的形上学体系的特质，有助于对这一体系作出更深切的理解。
不少论者谈到唐君毅的“心通九境”的形上学体系受到黑格尔哲学的很大影响。笔者也一般地同意此一观点。然而，严格说来，这种影响主要体现在“心通九境”的形式方面。从形式方面看，“心通九境”的形上学体系的建构确实受到黑格尔三段式的很大影响。但在“心通九境”的内容方面，唐君毅与黑格尔可以说大异其趣。
从这两个体系的出发点看，黑格尔体系的最原初的范畴是“纯有”，所谓“纯有”，是“纯粹的无规定性和空”（35）。唐君毅体系的最原初的境界则是“万物散殊境”，讲的是具体的、有自身规定性（“时间”与“空间”）的个体物。在唐君毅看来，黑格尔从“纯有”开始而导引出其体系的一切范畴，固然能使人由简至繁，开拓思想，但这思想的流行毕竟不是出自生命心灵的自身。要讲“心”对“境”的开辟、建构、创造，应当从实实在在的个体界讲起。在这方面，他以道家思想三大形态的展开与升进为例作过精彩的说明，并从中提炼出自己的见解。
从这两个体系的展开看，黑格尔体系是“绝对精神”自我运动、自我展开的结果。这种“绝对精神”从本质上看是一种理性精神，是一种具有能动创造作用的理性主体。唐君毅体系则是“心”开辟、建构、创造“境”的结果。这种“心”不是一种纯粹的理性精神，而是与“生命”、与“存在”结合在一起的主体意识，首先是一种生命的创造力。它包含理性、道德，但又远不止理性、道德，而首先表现为人的生命活动。唐君毅说：“眼前当下之生命心灵活动之诸方向，其最切近义，可直自吾人之此藐尔七尺之躯之生命心灵活动以观，即可见其所象征导向之意义，至广大，而至高远。吾人之此身直立于天地间，手能举、能推、能抱、能取；五指能指；虽能行、能游、能有所至而止；有口能言；有耳能听；有目能见；有心与首，能思能成，即其一切生命心灵之活动之所自发。”（36）在这方面，他吸纳了道家重“生”的思想资源，而与儒家重“心”的思想资源相会通圆融。
因此，“心通九境”的形上学体系，归根结底，是一个中国哲学家立足于中国哲学文化土壤的哲学创造。思考、研讨唐君毅与道家思想的关系，能够加深对唐君毅哲学智慧的理解和把握。
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