但现在，尽管广延、不可入性、关联和运动，总之，外感官所能提供给我们的一切东西，都并非思想、情感、爱好或决断，或者说都不会包含有这样——些全然不是外感官对象的东西，然而这样的某物却很可能是为那些外部现象奠定基础、刺激我们的感官来使它获得有关空间、物质、形状等等的表象的，这个某物作为本体（或不如说，作为先验对象）来看，却毕竟可以同时也是这些思想的主体，虽然我们通过我们的外部感官被它所刺激起来的方式根本没有获得关于诸表象、诸意志等等的直观，而只是获得了关于空间及其诸规定的直观。但这个某物并非有广延的，并非有不可八性的，并非复合的，因为这——切谓词都只是关系到感性及其直观的，是就我们被这样一些（在其他方面为我们所不知道的）客体所刺激而言的。但这些表述根本不是让人去认识它是一个什么样的对象的，币只是让人认识到：它作为一个这样的没有与外部感官的关系而就其自在的本身来考察的对象，是不可能被赋予外部现象的这些谓词的：不过，内感官的诸谓词，各种表象与思维，却并不与它相矛盾：因此，即使承认了本质的单纯性，人的灵魂借此也根本不足以-与物质从它们的基底方面区别开来，如果我们把物质（如同应该的那样）只是看作现象的话：
假如物质是一个自在之物本身，那么它就会作为一个复合的存在者而与作为单纯的存在者的灵魂完完全全地区别开来。但现在，物质只是外部现象，它的基底通过任何可以指出的谓词都并不被认识；因而我对这个基底就完全可以假定，它本身是单纯的，尽管它以刺激我们的感官的方式在我们心中产生了对广延之物、因而复合物的直观，并且假定，这样一束就我们的外感官而言应当具有广延的那个实体，就自在的本身而言则具有思想，这些思想是可以通过这实体自己的内感官而有意识地得到表象的。以这种方式，在-—种关系中被称作是有形的同一-个东西，在另一种关系中同时又会是一个思维着的存在者，它的思想我们虽然不可能直观到，但这些思想在现象中的迹象我们却可以直观到。这样一来就会取消“只有灵魂（作为特殊种类的实体）在思维”这个说法；而宁可像通常所说的那样，说“人在思维”，就是说，那作为外部现象而有广延的同一个东西，就内部（自在的本身）而言则是一个主体，它不是复合的，而是单纯的，并且在思维。
但是，我们可以不同意这一类假设而普遍地看出：当我把灵魂理解为一个思维着的自在存在者时，提出这个问题，即问灵魂是否与物质（它根本不是什么自在之物本身，而只是我们里面的一种表象）具有同样的性质，这本身已经是不合适的了；因为不言而喻的是，自在之物本身具有不同于单是构成它的状态的那些规定的另一种本质。
但如果我们把思维着的我不是与物质相比较，而是与那个给我们称之为物质的外部现象奠定基础的理知的东西相比较，那么，由于我们对后者一无所知，我们也就不能说：灵魂与它不论在哪一方面有什么内部的区别：
所以，单纯的意识决不是对我们主体的单纯本质的知识，如果我们想通过这种单纯本质来把主体与物质这种复合的存在物区别开来的话。
但如果这个概念（①指“灵魂的单纯性的概念”。——译者）并不适宜于在它惟一有用的场合，即在把我自己与外部经验的对象加以比较时，去规定主体的本质的特点和特别之处的话，那么我们固然可以声称知道这个思维着的“我”即灵魂（对内感官的那个先验对象的称呼）是单纯的；然而这种说法却绝不因此而有任何涉及现实的对象的运用，因而也不能对我们的知识有丝毫的扩展。
这样一来，全部理性心理学就随着其主要支柱一起垮台了，而我们在这里也像在别的地方一样，很少有希望单凭概念（更不用说单凭我们的一切概念的主观形式即意识）而不与可能经验相关地来扩大洞见，尤其是因为，甚至关于一个单纯本质的基本概念都具有这种性质，即绝不可能在任何经验中遇见它，因而根本没有任何方法把它作为一个客观有效的概念来获得。
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